Идея: возвращение к себе «блудного сына»
Несмотря на все свои расхождения с Кантом, в своем понимании смысла используемых в данном разделе категорий Гегель во многом развивал линию, идущую от «Критики чистого разума». В данном произведении впервые были жестко противопоставлены понятие и идея, и последняя рассматривалась как специфическое понятие, имевшая своим предметом нечто безусловное. Однако если в критической философии обосновывалась принципиальная невозможность адекватной репрезентации содержания идеи конечными средствами, то в диалектической традиции Гегеля проводилась иная линия. С его точки зрения идея может быть представлена в конечной реальности, но при условии, что само конечное понимается как момент бесконечного, как необходимый, хотя и преходящий этап в его самоопределении. Подобный шаг позволял предложить решение противоречию, наметившемуся в предшествующем разделе.
«В рамках конечного мы не можем испытать или увидеть подлинное достижение цели. Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена.... Абсолютное добро осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно уже в себе и для себя осуществилось и ему не приходится ждать нас для этого. В этой иллюзии мы живем, и вместе с тем только она является побуждением к деятельности, она одна заставляет нас интересоваться миром. Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и конечностью»[39]. Первое из приведенных положений – тезис об осуществленности бесконечной, высшей цели красной нитью через всю систему Гегеля и, в определенной степени, представляет собой последовательное переосмысление базовых выводов критической философии. Ведь Кант сам указывал, что, принимая (или предполагая) какой-либо атрибут мира, например, этическую свободу, следует вместе с ним принимать и онтологические условия возможности этого атрибута – например, бытие Бога как морального Творца мироздания. Но сделал ли автор «Критик» сам все онтологические и гносеологические выводы из данного положения?
|
|
|
Действительно, разве возможно, чтобы в мире, устроенном Всемогущим моральным творцом, свобода оставалась лишь «бесконечной задачей», обреченной на неудачу во всех своих попытках переустроить этот мир в соответствии с высшими принципами разума? Разве возможно, чтобы свобода, будучи атрибутом Духа, а, следовательно, и всемогущего Бога, так и не смогла победить необходимость как Его инобытие, а, значит, так и не смогло бы произойти примирение Творца с отпавшим от него конечным и греховным миром? Сотворенный Богом мир должен быть изначально пронизан Его духом, но как раз осмысление данного фактора отсутствует и в гносеологическом, и в онтологическом учениях критической философии. Сам Кант неоднократно указывал на связь своего этического учения с христианством, однако он не обратил внимания, что положение о сотворении мира в соответствии с замыслом Божьим и, следовательно, об изначальном воплощении в мире высшей цели, является важнейшим положением данной религии. «Неудовлетворенное стремление исчезает, когда мы познаем, что конечная цель мира столь же осуществлена, сколь и вечно осуществляется…. Религиозное сознание вообще рассматривает мир как управляемый божественным промыслом и, следовательно, как соответствующий тому, каким он должен быть»[40].
|
|
|
Таким образом, дилемма стремления к высшей цели с одной стороны, и ее недостижимости в конечном мире, с другой, решается Гегелем через преодоление характерного для рассудочного познания отрыва, противопоставления конечной и бесконечной реальностей, через раскрытие первой в качестве момента второй. Высшая цель действительно недостижима в конечном мире, однако надо помнить, что «…объективность есть… как бы только покров, за которым скрывается понятие»[41]. Ступень идеи как раз и представляет собой стадию, когда мир раскрывается в его истиной сущности, поэтому она определяется Гегелем как «абсолютное единство понятия и объективности»[42].
|
|
|
Категория идеи, как и все категории логической науки, в своем развитии проходит три ступени – ступень жизни, познания и абсолютной идеи. О том, что жизнь есть сфера телеологии, говорили еще древние философы. Однако важно помнить, что при обращении к этой области речь уже идет не о целесообразности, привносимой в материю извне, а о том, что Кант в свое время метко охарактеризовал как «внутреннюю телеологию». Целью живого является поддержание жизни, жизни организма, а средством этого поддержания является сам организм. Таким образом, организм есть и цель, и средство одновременно.
Лежащее в фундаменте материи понятие здесь реализуется в форме непосредственности: наличие разумной организации в живом теле лежит, что называется, на поверхности и не требует для своего обнаружения никаких диалектических премудростей. То, что всегда именовалось душой и есть, по мнению Гегеля, понятие, достигшее на этой стадии своего явного воплощения в материальном мире. Однако неадекватность этой стадии связана с ее непосредственностью и проявляется, прежде всего, в отделимости души от тела. Этим объясняется смертность живых существ. «Живое существо умирает потому, что оно есть противоречие: в себе оно есть всеобщее, род, и, однако, непосредственно оно существует лишь как единичное. В смерти род показывает себя силой, властвующей над непосредственно единичным»[43]. На стадии жизни, таким образом, вновь возрождается уходящий в никуда бесконечный прогресс, хотя и сформировавшийся теперь на принципиально новом уровне.
|
|
|
Однако благодаря этому «процессу рода», идея жизни освобождается от непосредственности и вступает в существование как всеобщий род. Теперь идея достигает своей подлинной стихии – стихии всеобщности. «Смерть лишь непосредственной единичной жизненности есть рождение духа»[44]. Так происходит переход на следующую стадию развития идеи – в сферу познания.
На первый взгляд, данный гегелевский шаг является всецело искусственным и надуманным, ибо трудно представить себе что-то более отдаленное, чем смерть животного и возникновение духовности. Но не будем торопиться с преждевременными выводами. Куно Фишер, комментируя данный фрагмент, очень удачно вспомнил глубочайшие рассуждения Сократа в платоновском «Федоне» о взаимосвязи познания и смерти[45]. Вопрос, на первый взгляд, вызванный лишь особыми обстоятельствами трагической гибели Сократа, на самом деле, имеет фундаментальные основания. Освобождение души из «оков тела» означает не только аскетический отказ ученого от радостей земной жизни; более глубокий смысл состоит в освобождении самого понятия как подлинной основы жизни из пределов конечности, переход на уровень, где только и может раскрыться и реализоваться его всеобщая природа. Этот уровень и есть познание, но только необходимо помнить, что в данном случае речь идет не о всяком познании, и даже не о всяком философском познании, но лишь о таком, которое самое себя осознает в качестве момента движения абсолютной реальности. Понятое так познание представляет собой одну из высших ступеней в процессе рефлексии логической идеи, и его анализ составляет основное содержание последнего раздела «Науки логики».
Всеобщей основой познания является разделение мироздания на оппозицию субъекта и объекта. В завершающих главах «Науки логики» философ рассматривает три наиболее общих способа отношения между данными реалиями: познавательный, практический и спекулятивный. Для нерефлексивного мышления первые два способа полностью исчерпывают собой возможные варианты субъект-объектной связи, между тем как в гегелевской философии появляется третий, в дедукции которого и сосредоточиваются важнейшие новации философа в обосновании возможностей познавательного решения основных философских вопросов. Гегель и здесь остается верным своему базовому методологическому принципу: конструирование новой формы субъект-объектной связи начинается им с критики прежних нерефлексивных взглядов на данную проблему.
Прежде всего, философ вскрывает неадекватность представления о мнимой противопоставленности и взаимоисключении познавательного и практического отношений. Первое начинается с сугубо внешней встречи субъекта и объекта, в результате которой субъект, в качестве некоей «tabula rasa», наполняется столь же внешним и случайным для него содержанием. Очевидно, что первоначально определяющей здесь реальностью полностью является объект, тогда как субъект предстает в качестве пассивного начала, некоего пустого вместилища никак не связанного с его природой материала. Однако в высшей точке познавательного процесса субъект познает полученное им содержание в качестве необходимого. При этом открываемая необходимость отнюдь не лежит на поверхности, а обнаруживается в процессе некоей деятельности субъекта, что в корне меняет его положение. Оказывается, что как раз то, что является существенным в объективном мире, обнаруживается и раскрывается в нем лишь субъектом. Именно на эту особенность теоретического познания обращали внимание все великие гносеологии, от Платона до Канта, и именно осмысление данного парадокса, в конечном счете, заставляло их в онтологических построениях отводить субъекту гораздо более значимое положение, чем оно видится обыденному сознанию.
В итоге, в завершающем пункте познавательного процесса статус субъективности преобразуется в корне – теперь она из определяемой становится определяющей, теперь она знает себя в качестве носителя истинного содержания. Это и предопределяет ее переход в область практической идеи, центральной категорией которой является категория воли.
На стадии «воления» ситуация, первоначально, оказывается прямо противоположной исходному положению в сфере познания: субъективность теперь выступает в качестве определяющей своей деятельностью внешнюю реальность, которая, тем самым, обретает статус исчезающей и ничтожной. «Это воление, с одной стороны, уверено в ничтожности преднайденного объекта, а с другой – оно как конечное предпосылает цель блага как лишь субъективную идею и предполагает, что объект обладает самостоятельностью»[46]. Субъективность, сбросившая с себя сиюминутность и определенная к деятельности высшим (моральным) принципом разума – таков предел философии Канта. Гегель, между тем, фиксирует здесь принципиальное изменение субъект-объектного отношения в процессе практической деятельности, подобное тому, которое происходило в области познания – изменение, ускользнувшее от методологии его предшественника.
Действительно, объективная реальность, первоначально лишенная значимости и случайная, в ходе практического преобразования превращается в нечто принципиально иное – она превращается в нечто, пронизанное мыслью и определяемое ей. В таком случае у субъекта исчезает основание видеть в противостоящем ему мире лишь не имеющий самостоятельной ценности объект – напротив, содержание последнего вновь становится значимым, подобно тому, как оно было значимо в исходном пункте познавательного процесса. Тем самым «Практическая идея» переходит на новый уровень – в область «Абсолютной идеи».
Как писал сам Гегель, на данной высшей стадии субъект-объектного взаимодействия «…познание восстановлено и соединено с практической идеей; найденная в наличии действительность определена в то же время как осуществленная абсолютная цель, но не так, как в ищущем познании, только как объективный мир, лишенный субъективности понятия, а как такой объективный мир, внутреннее основание и действительная устойчивость которого есть понятие»[47]. Таким образом, на этой заключительной стадии в явном виде проявляется то, что еще только намечалось в ходе самого перехода к разделу «Идея»: объективный мир представляет собой реализованный божественный замысел, и именно так его следует осознавать на высшем уровне развития познания. Соответственно, и познающий этот мир субъект должен осознать себя моментом в процессе божественного самопознания. Абсолютная идея определяется, в итоге, как «…тождество теоретической и практической идей, каждая из которых, взятая отдельно, еще одностороння и имеет внутри себя самое идею лишь как искомое потустороннее и недостигнутую цель»[48].
Вместе с переходом на уровень «Абсолютной идеи» в «Науке логики» появляется и новый метод познания, названный Гегелем спекулятивным. Подобно Абсолютной идее, явившейся истиной теоретической и практической идей, спекулятивный метод представляет собой истину познавательной и практической деятельностей субъекта. Являясь особой формой познания, спекулятивный метод, в отличие от нерефлексивного познания, границы которого были выявлены еще Кантом, исследует систему, уже включившую в качестве неотъемлемого элемента своего бытия деятельность познающего и преобразующего эту систему субъекта. Таким образом, спекулятивный метод есть не что иное, как метод рефлексивного познания. Впрочем, философу есть не так уж много, что о нем сказать в данном пункте, и не случайно: как выясняется в итоге, вся «Наука логики» представляла собой адекватное воплощение этой принципиально новой методологии.
Главой «Абсолютная идея» завершается базовое логическое произведение Гегеля, по его собственным словам, представляющее собой «…изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности, до сотворения природы и какого-либо конечного духа»[49]. Как указывал еще Аристотель, подлинной деятельностью божества может быть только самопознание, и теоретическое описание как раз данного процесса было реализовано в трех томах логической теории Гегеля. Правда, в отличие от Стагирита, в «Науке логики» человек оказался не чужд этому процессу божественной рефлексии.
Но возможно ли осуществить полноценное самопознание, оставаясь лишь в пределах собственной идеальности? Разве самопознание не предполагает действия, преодоления внешних преград, борьбы и, как следствие, раскрытия своей способности не только к слову, но и к делу? И бесконечный субъект здесь отнюдь не должен являться исключением. Не удивительно, поэтому, что и абсолютная идея не ограничивается движением в собственной стихии и решается породить природу как нечто противоположное себя, и тем самым и раскрыться в этом творческом акте. Вместе с этим Гегель переходит к проблематики второй части своей «Энциклопедии», имеющей название «Философия природы».
[1] Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с. 337.
[2] Там же, с. 337.
[3] Там же, с. 341.
[4] Там же, с. 338.
[5] Наука логики, том 3, с. 16-17.
[6] Наука логики, том 3, с. 15
[7] Наука логики, том 3, с. 17.
[8] Наука логики, том 3, с. 68.
[9] Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с. 356-357.
[10] Наука логики, т.3, с. 83.
[11] Понятие «род» в данном случае используется не в биологическом, а в сугубо логическом смысле.
[12] Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с. 362.
[13] Там же, с. 363.
[14] Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с. 356.
[15] Там же, с. 365
[16] Там же, с. 365.
[17] Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с. 367.
[18] Гегель. Лекции о доказательствах бытия Бога // Гегель. Философия религии, т 2, с. 436.
[19] Гегель. Лекции о доказательствах бытия Бога //Гегель. Философия религии, т. 2, с. 436.
[20] В данном случае мы имеем дело с одним из наиболее убедительных объяснений того факта, что практически во всех религия встречаются эсхатологические мифы, то есть мифы о конце света.
[21] Там же, с. 437.
[22] Куно Фишер. Ук. соч., с. 413 – 414.
[23] Гегель. Наука логики, т.3, с. 114.
[24] Наука логики, т.3, с 116.
[25] Энциклопедия философских наук, т.1, с. 374.
[26] Гегель. Наука логики, т.3, с. 132.
[27] Там же, с. 139.
[28] Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1, с. 376.
[29] Наука логики, т.3, с. 144.
[30] Наука логики, том 3, с. 160.
[31] Здравому смыслу может показаться нелепым, что содержание одного оказывается равным содержанию трех, но будем забывать, что речь здесь идет о бесконечной реальности, а даже в математике бесконечность, умноженная на любое конечное число, остается равной себе.
[32] Одно из наиболее подробных исследований взаимосвязи оснований термодинамики и аксиоматики экономической науки представлено в работе Nicolae G. The Entropy Law and the Economic Process. - Harvard University Press, 1971.
[33] Гегель. Наука логики, том 3, с. 165.
[34] Наука логики, там же.
[35] Фишер К., ук. соч.,с. 421.
[36] Впервые данный вопрос был поставлен еще в ленинский работах. В советской философии этой проблеме было посвящено множество работ, среди которых наибольшую известность приобрели «Логика «Капитала» К. Маркса» В.А. Вазюлина и «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса» Э.В. Ильенкова.
[37] Гегель. Наука логики, т.3, с. 180.
[38] Гегель. Наука логики, т.3, с. 204.
[39] Гегель. Энциклопедия философских наук, том 1, с. 399.
[40] Гегель Энциклопедия философских наук, т.1, с. 418.
[41] Энциклопедия философских наук, т.1, с. 399.
[42] Энциклопедия философских наук, т 1, с. 399.
[43] Энциклопедия философских наук, т. 408.
[44] Энциклопедия философских наук, с. 409.
[45] См. Фишер Куно, ук. соч., с.431.
[46] Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 417.
[47] Гегель. Наука логики, т. 3, с. 287.
[48] Гегель. Наука логики, т. 3, с. 288.
[49] Гегель. Наука логики, т.3, с. 288.
Дата добавления: 2018-05-02; просмотров: 227; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!