Новая судьба онтологического аргумента

Очерк 11. Гегель: логика порождающей себя мысли. Учение о понятии. 

 

Диалектическая логика в царстве схем классической логики

Здесь нам особо важно обратить внимание на то, что переход от объективной логики к логике субъективной определяется также Гегелем как переход из сферы необходимости в область свободы. Как мы видели выше, впервые о переходе необходимости в свободу речь зашла при обсуждении категории абсолютной необходимости, которую еще Кант именовал «свободной причинностью», поскольку к движению и действию она определяется исключительно само собой. Гегель был более осторожен и охарактеризовал ее как «свободу в себе». Теперь мы можем лучше понять, почему автор «Науки логики» отказался признать за этой стадией более высокий статус: свобода здесь сосредоточена лишь в одной точке реальности, тогда как над всем остальным господствует необходимость, названная им «слепой». Такое понимание свободы было реализовано в ветхозаветной религии, действительно достигшей понимания Бога как подлинного субъекта, творящего все и вся, но при этом само творение оставалось реальностью, по отношению к которой абсолютное начало осуществляло пусть и безграничную, но при этом лишь внешнюю власть. В религиозно-мифологической форме в данном учении, согласно Гегелю, как раз и осознается природа и суть внешней необходимости, подчиняющей себе весь мир, и в этом смысле как бы свершающей некое принуждение в отношении к имеющейся в наличии реальности и ее содержания. Подобную позицию мы обнаруживаем и в классическом естествознании по отношению к необходимости природных законов, которые воспринимаются как будто извне «прикрепленные» к материальным предметам, как заставляющие их двигаться в рамках жестко установленных границ. Таковой является и необходимость социальных норм, оказывающих, согласно социологу Дюркгейму, на индивида внешнее воздействие и принуждающих его к поведению определенного типа. «Под необходимостью разумеют прежде всего то, что на такое содержание наступает некое другое содержание и губит первое. В этом состоит жестокость и прискорбность непосредственной, или абстрактной, необходимости»[1]. Таким образом, свободное, порождающее начало на стадии субстанции сосуществует еще с внешней необходимостью, которая исходит из него и пронизывает собой всю систему. 

Тем не менее, уже в рамках категории «causa sui» было обнаружено,  что эти два, на первый взгляд, противостоящие друг другу содержания, по сути, обладают одной и той же природой. В еще более явном виде их единство раскрывается с появлением категории взаимодействия, ибо теперь, исходящий от порождающего начала причинно-следственный ряд, замыкается на себя, начиная уничтожать различие между причиной и действием. Следовательно, то содержание, которое ранее обусловливалось лишь внешней необходимостью, теперь формируется в каждой точке системы, что означает превращение необходимости из внешнего фактора во внутренний, имманентный принцип жизни всей системы. В итоге, достигнув стадии понятия, когда система превращается в однородный по своей сути круг, необходимость перестает быть чем-то внешним для подчиненной ей реальности, а становится принципом ее собственной внутренней жизни, не навязанным извне, а исходящим из ее собственной природы. Система в каждой своей точке начинает определяться исключительно собственной природой, а это и означает не предварительный, а полный и окончательный переход в область свободы. Движение от внешней необходимости к внутренней имеет, таким образом, своим естественным результатом свободу.

В данном пункте конструирования системы Гегель получает полное право сказать: «Тогда обнаруживается, что связанные друг с другом содержания на деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в отношении с другим остается у себя и соединяется с самим собой. Это – преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и положительная свобода»[2]. Такая самозамкнутая, но при этом самоопределяющаяся тотальность, «в которой каждый из моментов есть целое»[3], называется философом понятием. Здесь свобода уже не сосредоточена в одной точке системы, именуемой causa sui, а оказывается представленной в каждом из ее моментов.

В данном пункте мы сталкиваемся с одной из важнейших особенностей гегелевской философии: в отличие от подавляющего большинства метафизических учений прошлого и настоящего, свобода в ней не отделена от необходимости непроходимой чертой, и эта позиция была не просто постулирована, но и обоснована философом. «Отсюда мы можем заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимно исключающих друг друга. Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой и отличается от произвола, который есть бессодержательная и лишь возможная свобода”[4].

В физической науке, по мнению Гегеля, стадия «внутренней необходимости» достигается тогда, когда природные законы осознаются не как случайно зафиксированные в опыте инварианты, а раскрываются в качестве неизбежных следствий и проявления лежащего в основании природы разума и его имманентных принципов. В естествознании подобный переход неизбежно приводит нас в область метафизики – у Декарта он реализуется через обращение к лежащему в фундаменте природы божественному разуму, у Канта – к разуму человеческому. Напротив, в современной социологии методологическая позиция «внутренней необходимости» формируется без каких-либо нарушений принципов позитивизма. Да, социальные нормы очень часто воспринимаются индивидом как сугубо внешние требования, с которыми он вынужден считаться, чтобы избежать негативных санкций со стороны общества и своей группы. Но в не меньшей степени верно и обратное: все, что есть в человеке «своего», воспринимаемого им в качестве личного и естественного, в конечном счете, является социальным продуктом.

Приехав в чужую страну человек вынужден считаться с ее обычаями и порядками, однако находясь в своей группе, разговаривая и даже думая на родном языке, он не испытывается никакого насилия. Между тем, любой язык есть социальный продукт, существовавший объективно в обществе до появления данного индивида и воспринятый им в процессе социализации. То же самое можно сказать и относительно других базовых социальных норм и ценностей. Реализация принятых в соответствующей культуре правил гигиены не рассматривается взрослым человеком как вынужденное действие; скорее наоборот: невозможность следовать им должным образом воспринимается им как внешнее насилие и ограничение. Желание достичь определенного положения в обществе и готовность употребить на это всю свою волю и таланты всегда рассматривается как одно из ярчайших проявлений человеческой индивидуальности и свободы, хотя, если поразмышлять, то обнаружится, что сами критерии успешности в качестве жизненных ориентиров представляют собой всецело социальное явление. То же самое можно сказать и про следование долгу, реализацию велений своей совести благодаря ощущению внутренней невозможности поступить иначе, чем этого требуют принципы морали даже в тех ситуациях, когда внешний контроль либо отсутствует, либо вообще невозможен. В подобных ситуациях мы, с одной стороны, видим некие высшие проявления личности человека и, в то же время, как показал еще Фихте, все эти чувства и императивы имеют сугубо социальную природу и никак не связаны с биологической основой человека. Поэтому, с некоторой долей условности можно сказать: если то, что в современной социологии описывается понятием внешнего социального контроля, является проявлением в данной науке точки зрения внешней необходимости, то в случае с внутренним социальным контролем, мы имеем дело с переходом на уровень внутренней необходимости.

Каким же образом происходило дальнейшее развитие определений логической идеи? Сказанное выше должно подвести нас к мысли, что первый шаг в решении вопроса о логически адекватном осмыслении самоопределения абсолютной реальности должен затронуть, хотя бы на самом общем уровне, вопрос о взаимосвязи всеобщего и единичного. Действительно, абсолютная реальность, охватывающая собой все и вся, представляет собой нечто предельно всеобщее, однако ее самоопределение возможно лишь в том случае, если это всеобщее будет как-то ограничено, то есть, сформируется единичное. Христианский пример о рождении в конкретное время и в определенной географической точке Богочеловека является здесь наиболее наглядной иллюстрацией данного утверждения. Однако уже этот пример показывает, сколь несоответствующим здравому смыслу, привыкшему к жесткому разделению всеобщего, особенного и единичного, является их взаимосвязь в диалектической науке. 

В «Науке логике» Гегель, иллюстрируя данную мысль, приводит и другую аналогию – аналогию с человеческим Я. «Я ограничусь здесь одним замечанием, которое может помочь пониманию разбираемых здесь понятий и облегчить ориентироваться в них. Понятие, достигшее такого существования, которое само свободно, есть не что иное, как Я, или чистое самосознание…. Но Я, во-первых, это чистое, соотносящееся единство…, когда оно абстрагируется от всякой определенности и всякого содержания и возвращается к свободе беспредельного равенства с самим собой. Как такое, оно всеобщность…. Во-вторых, Я как соотносящаяся с самой собой отрицательность есть столь же непосредственно единичность, абсолютная определенность, противопоставляющая себя иному и исключающая это иное, – индивидуальная личность. Эта абсолютная всеобщность, которая столь же непосредственно есть абсолютная индивидуализация… составляют природу Я и природу понятия; о том и другом ничего нельзя понять, если не воспринимать оба указанных момента одновременно и в их абстрактности, и в их полном единстве»[5]. Таким образом, единичное и всеобщее не представляют собой нечто совершенно различное и даже противоположное, как это представляется обыденному сознанию. Их подлинная взаимосвязь гораздо сложнее и интереснее, и ярчайшим проявлением их диалектического единства является Я каждого человека.

Приведенные примеры позволяют почувствовать, как именно видит Гегель подлинную взаимосвязь единичного и всеобщего. Каждый момент понятия, как уже говорилось выше, должен содержать в себе всю полноту системы, и это в первую очередь относится к отношению единичного и всеобщего. «Каждый из них есть целокупность, каждое содержит внутри себя определение другого, и потому эти целокупности суть в такой же мере просто лишь одна целокупность.… Когда постигается и высказывается одно, при этом непосредственно постигается и высказывается другое»[6].

Расщепление понятия на моменты всеобщности и единичности является, таким образом, первым шагом в самоопределении абсолютной реальности, в процессе наполнения содержанием пока еще бессодержательного единства. Но раз всеобщее и единичное являются не оторванными друг от друга определениями, а моментами единого целого, они должны как-то соотноситься друг с другом. Согласно Гегелю, наиболее общие формы взаимосвязей этих двух моментов представлены в различных видах суждений. Эти виды были выделены и зафиксированы еще в логических теориях античности, однако на протяжении двух тысячелетий они рассматривались как сугубо эмпирически найденные формы мысли.

Именно поэтому Гегель чрезвычайно высоко оценивал попытку Канта представить виды суждений в системном виде и его мысль о связи такой системы с внутренней организацией самого разума человека. Не менее высоко оценивалось и другое положение «Критики чистого разума» – тезис о взаимосвязи, существующей между всеобщими видами суждений, с одной стороны, и основными категориями онтологии, с другой. Наконец, третья заслуга Канта в этой области была связана с введением представления о синтетических суждениях априори. Вспомним: Гегель, иллюстрируя свой взгляд на природу понятия, привел в качестве примера человеческое Я, представляющее собой подлинное единство всеобщего и единичного. Но в таком случае формы суждений, представляющие собой различные способы соединения единичного и всеобщего, должны рассматриваться не как нечто привнесенное в человеческую субъективность, а как ее неотъемлемые характеристики. Открытые Кантом синтетические суждения априори и являются подобными формами самоопределения человеческого Я. По своей сути, они не представляют собой случайные способности, отсутствие которых никак не сказалось бы на субъективности человека. Эти суждения вытекают из единства его самосознания и потому не могут быть от него отделены. Благодаря этому шагу Кант, по мнению Гегеля, смог принципиально по-новому взглянуть и на природу самого рассудка. «Когда, как это обычно принято, говорят о рассудке, которым я обладаю, под этим понимают способность или свойство, находящееся в таком отношении к Я, в каком свойство вещи находится к самой вещи. – к неопределенному субстрату, который не есть истинное основание своего свойства и не определяет его. Согласно этому представлению, я обладаю понятиями и понятием точно так же, как я обладаю сюртуком, цветом и другими внешними свойствами. Кант возвысился над этим внешним отношением между рассудком как способностью обладать понятиями и самим понятием до точки зрения Я».[7]

Однако в адрес кантовского учения о суждении было сказано Гегелем и немало критических слов. Не смотря на то, что именно в «Критике чистого разума» рассудок был выделен и обоснован в качестве самостоятельного уровня мыслительной деятельности, основное внимание в ней, как это следует из самого названия, было сосредоточено на критическом анализе границ именно разумной деятельности человека. И в этом, по мнению автора «Науки логики», состояла существенная ошибка Канта. Если источником возникающих в познании противоречий является не ограниченность человеческой познавательной способности, а, как это следовало из базовых принципов гегелевской онтологии, противоречие, заключенное в самих вещах, то гносеологические проблемы связаны вовсе не с неумелым использованием человеком своей высшей синтетической способности – разума, а с неадекватностью всех интеллектуальных форм познания, в том числе, и даже прежде всего, рассудка. Именно эти формы, будучи неподвижными и непротиворечивыми, оказываются неадекватными противоречивым и изменчивым, ввиду своей конечности, вещам окружающего мира. Поэтому не разум, а прежде всего, рассудок является познавательной формой, требующей кардинального переосмысления – своеобразной «Критики чистого рассудка». К такому пониманию ближайших задач философии в итоге и склонился Гегель, который, в отличие от оставившего без изменений рассудочные формы познания Канта, предпринял попытку их критического реформирования. Подобно текучим предметам материального мира, формы суждения должны быть подвижны, они должны перетекать одна в другую, всякий раз обнаруживая, что фиксируемые ими различия, на самом деле, представляют лишь видимость, а то, что воспринимается как тождество, на самом деле, является противоречием. Только тогда мышление человека будет адекватно природе мироздания, в основании которого, как мы помним, согласно Гегелю, лежит воплощающее в себя принципы диалектической логики мышление Бога.

В науке под суждением понимается определенная логическая связь между двумя самостоятельными реалиями – субъектом и предикатом, первый из которых представляет собой нечто единичное, второй – нечто всеобщее. Так, например, в суждении «роза красная», субъект роза является единичным предметом, к которому как бы извне «прикрепляется» всеобщее определение «быть красным». В формальной логике данная процедура присоединения выглядит совершенно внешней и искусственной, на что, собственно говоря, указывает и сам термин «присоединение». Между тем, – замечает философ, – субъект без предиката есть то же самое, что и вещь без свойств – пустая абстракция, возникшая в разуме недиалектически и нерефлексивно мыслящих философов и ученых. Конечно, в простейших случаях в суждении может указываться признак несущественный для самого субъекта, например, все тот же красный цвет для розы. Тогда мы действительно можем сказать, что роза оставалась бы розой даже и в том случае, если бы она была белой, черной и т.д. А вот в случае с суждением «Роза есть растение» все обстоит совершенно иначе: если бы данный предмет не был бы растением, то он мог быть бы и розой. Следовательно, в данном случае высказанный признак никак не может называться внешним, а суждение рассматриваться как процедура искусственного присоединения к субъекту предиката. Скорее, наоборот, в подобном суждении раскрывается сама суть субъекта, его подлинная природа. Для классической логики оба рассмотренных суждения по своей формальной структуре являются совершенно одинаковыми, принадлежащими к одному виду, и не случайно: данная наука полностью абстрагируется от содержания и интересуется лишь правильностью логических форм. Напротив, созданную Гегелем науку нередко справедливо именуют «содержательной логикой», ибо в ней логические формы не безразличны к содержанию, а появляются и формируются вместе ним.

Такое движение от полного безразличия субъекта к своему предикату к их все большему взаимному проникновению и развертывает философ в своем учении о суждении.

Простейший вид суждения называется Гегелем «суждением качества» или «суждением наличного бытия», и с его анализа начинается диалектическое движение в рассматриваемой области. Примером его сможет служить все то же высказывание «Роза красная». Однако, не смотря на простоту и абстрактность,  уже на этом уровне проявляется фундаментальный смысл самой процедуры суждения, состоящий, по мнению философа, в отождествлении всеобщего и единичного. Действительно, роза представляет собой нечто единичное, цвет – нечто всеобщее, следовательно, говоря «Роза есть красная» мы, тем самым, утверждаем «единичное есть всеобщее». Таким образом, уже на этом простейшем уровне анализа мы видим, что единичное и всеобщее как моменты понятия не могут быть изолированы друг от друга, в каждом из них полностью содержится его другое. Понятие раскрывает себя в суждении, как бы развертывает себя в нем, в силу чего Гегель и характеризует суждение как «реальность понятия»[8]. 

Тем не менее, обнаруженное на данном уровне отождествление еще носит случайный характер. Именно поэтому, по мнению философа, в отношении к данным суждениям еще нельзя говорить об истинности, а можно определять лишь их правильность. «Истинность и правильность часто рассматриваются в повседневной жизни как одно и то же, и соответственно этому часто говорят об истинности некоторого содержания там, где дело идет об одной лишь правильности. Последняя касается вообще только формального согласия нашего представления со своим содержанием, какой бы характер ни носило это содержание помимо этого. Истина же, напротив, состоит в согласии предмета с самим собой, то есть со своим понятием. Пусть будет совершенно правильно, что такой-то болен или что такой-то украл; но такое содержание не истинно, ибо больное тело не соответствует понятию жизни, и точно также воровство есть поступок, не соответствующий понятию человеческой деятельности»[9].

Хотелось бы подчеркнуть, что различие между истинностью и правильностью, на первый взгляд, жестко привязанное к базовым принципам гегелевской онтологии, на самом деле, имеет универсальное значение и далеко выходит за рамки рассматриваемой системы. Ведь даже на уровне здравого смысла мы прекрасно чувствуем принципиальную несоизмеримость таких утверждений как «данная ручка лежит на столе» и «количество энергии в замкнутой системе всегда является постоянным». В первом случае лишь фиксируется единичный факт, во втором – формулируется универсальный закон. Следовательно, различными должны быть и критерии, на основании которых должно определяться соответствие подобных утверждений объективным реалиям бытия. К сожалению, в современной учебной и популярной философской литературе подобное различение, как правило, не проводится, а изложение гносеологических тем дается с опорой на упрощенные представления о познавательном процессе и то, что говорится об истине, в большей степени соответствует тому, что Гегель называл правильностью.  

Суждение, как и всё в «Науке логики», не стоит на месте, а приходит в диалектическое движение, вызванное его собственной природой. В основании же этого движения лежит уже хорошо нам знакомый гегелевский принцип: то, что на первой стадии присутствовало лишь «в себе», на следующих стадиях достигает уровня «для себя». И если смысл суждения состоит в отождествлении единичного и всеобщего, то внутренняя эволюция данной логической формы должна сделать это тождество из неявного явным. Внешняя и случайная взаимосвязь единичного и всеобщего, существующая в рамках суждений качества, начинает обретать более глубокий смысл в том, что в «Науке логики» называется «суждениями рефлексии». «Примерами рефлективных суждений могут быть следующие суждения: «Человек смертен», «вещи преходящи», «эта вещь полезна», «вредна». «Твердость», «упругость», «счастье» – суть такие характерные предикаты. Они выражают собой такую существенность, которая, однако, есть определение в отношении к чему-то»[10]. Другими словами, такой признак растения как, например, его полезность, представляет собой нечто более существенное, чем его цвет. Но эта существенность на данном уровне развития логической идеи обнаруживается еще не сама по себе, а исключительно благодаря соотнесению с чем-то иным, в данном случае, с болезнью, здоровьем и т.д.

Гегель отнюдь не случайно назвал данный вид «суждениями рефлексии», ибо характер определения здесь оказывается аналогичным тому, который мы видели в первых главах «Учения о сущности». Рассматривавшиеся во втором томе «Науки логики» такие рефлективные определения, как отрицательное и положительное, так же не существуют сами по себе, а получают свою определенность только через соотнесение со своей противоположностью. Отличие же состоит лишь в том, что в третьем томе «Науки логики» соотнесение совершается в рамках самого понятия, не покидая его пределов. 

На достигнутом уровне в суждении начинает проявляться и третий момент понятия – особенное. Действительно, мы имеем единичный предмет – растение, которому присущ признак, наличествующий и у ряда других растений – полезность. В итоге формируется суждение следующего уровня, названное партикулярным: «Некоторые растения целебны», в котором теперь уже связывается со всеобщим («растения») не единичное, а особенное («полезны»). Следующий шаг в этом движении предугадать несложно: особенное переходит во всеобщее, так что суждение высказывается теперь о некоем признаке, присущим всем предметам данного рода: «Все растения обладают способностью к обмену веществ», «все розы есть растения» или же «все люди смертны». Но если этим признаком обладают все представители данного рода, они обладают им с необходимостью. Так мы переходим к суждению необходимости: «все люди с необходимостью смертны», или «все растения с необходимостью обладают способностью к обмену веществ». Данные суждения можно сформулировать и иначе: «человеческий род обладает признаком смертности», «род растений обладает признаком обмена веществ», «вид роз обладает признаком быть растением»[11]. 

В итоге, некий предикат приписывается теперь уже не единичному предмету (данная роза), а целому виду (роза вообще), необходимым признаком которого является принадлежать к определенному роду (растения). В суждении «роза есть растение» устанавливается, таким образом, связь всеобщего не с единичным (данная роза), а с особенным (вид растений – розы). «Лишь тогда, когда мы рассматриваем вещи с точки зрения их рода и как необходимо определенные этим последним, суждение начинает быть истинным»[12]. Принципиальное отличие возникшего в итоге суждения необходимости от суждения качества состоит в том, что роза, даже не будучи красной, остается, тем не менее, розой; напротив, нечто не может считаться розой, если оно при этом не является растением. В предикате высказывается, таким образом, не случайный, а необходимый признак данного предмета. И если первая часть «Учения о сущности» носила название «Рефлективные определения», то в заключительной части второго тома «Науки логики», как мы помним, в центре внимания была категория необходимости. Таким образом, и этот шаг в развертывании базовых видов суждений свершается в соответствии с основными этапами, через которые проходило развитие объективной логики.

Но вернемся к движению суждения. Растение, очевидно, не обязательно является розой, и род всегда шире любого из своих видов. Следовательно, равенство субъекта и предиката суждения, его левой и правой частей, пока еще не достигнуто, а значит и внутреннее единство всех трех моментов понятия пока не обрело своего явного вида. Это равенство появляется в дизъюнктивном суждении, форма которого выглядит так: А есть либо В, либо С, либо D и т.д. Растение, например, есть либо роза, либо тюльпан, либо ели и т.д. «Поэтическое произведение искусства или эпично, или лирично, или драматично»[13]. Род, таким образом, оказывается представленным в виде полной системы своих видов, что окончательно раскрывает единство всеобщего и особенного. На данной стадии завершается эволюция суждения рефлексии и происходит переход к последнему виду форм рассудка. И если все предшествующее развитие как бы в сокращенном, «снятом» виде воспроизводило основные разделы развития логической идеи в первых двух томах «Науки логики», то нетрудно догадаться, что за суждением рефлексии должно появиться суждение понятия.

Данный тип понятий называется Гегелем также  аподиктическим, и смысл его состоит в оценке субъекта с точки зрения соответствия или, напротив, не соответствия его своему роду посредством таких характеристик как хорош, истинен, правилен: «Данный треугольник правильный», «Этот человек хорош» и т.д. Сегодня, подобные суждения относятся к оценочным, и очень часто можно столкнуться с высокомерно пренебрежительным отношениям к ним как к субъективным мнениям, по своей познавательной ценности стоящим гораздо ниже фактических данных. В гегелевской же философии мы встречаем прямо противоположную позицию: простая констатация принадлежности предмета к некоему роду представляет собой лишь самую начальную стадию в его познании, за которой должно последовать решение о том, в какой степени он соответствует базовым характеристикам своего рода. Другое дело, что Гегель отнюдь не считал, что данное решение должно быть всецело произвольным, поэтому вслед за субъективной оценкой естественно должно последовать ее обоснование. «Этот дом, устроенный так-то и так-то, хорош». В итоге, определенный предмет («этот дом» – единичное), через систему признаков (теплые стены, не протекающая крыша – особенное), полагается как соответствующий своему роду, что как раз и фиксируется в оценках «хорош», правилен и т.д. В данном суждении, таким образом, полагается связка не двух моментов понятия, а всех трех – всеобщего, особенного и единичного. А это уже есть переход в сферу умозаключения.

При всей видимой умозрительности описанного Гегелем движения суждения, его элементы можно встретить в реальной исторической эволюции самых разных наук, а также в работах, посвященных изучению научной методологии. Так, например, одним из центральных вопросов, обсуждавшихся в классическом труде Дюркгейма «Метод социологии», был вопрос о путях формирования адекватных научных понятий различных социальных явлений. Опираясь на хорошо знакомую нашему читателю «теорию идолов» Ф. Бэкона, Дюркгейм проводит жесткое различие между «предпонятиями», формирующимися в разуме на уровне обыденного сознания, и собственно понятиями, составляющими базовый инструментарий теоретической науки. Так, живя в обществе, мы не можем не составлять себе определенные представления о том, что такое семья, право, государство, наконец, о том, что такое само общество. Однако далеко не всегда то, что назовет семьей обыватель, окажется семьей и со строго социологической точки зрения. Очевидно, что базовый вопрос, который следует решить при формировании именно научных понятий – вопрос о перечне необходимых признаков описываемых ими явлений. И первый шаг здесь, очевидно, окажется близок к тому, что Гегель называл «построением суждения наличного бытия»: чисто эмпирический поиск признаков, встречающихся у явлений данного типа. Некоторые розы, например, бывают красными, а в некоторых семьях проживают вместе несколько поколений людей. Следующий этап – выделение среди признаков таких, которые оказались встречающимися всегда, или почти всегда в рассматриваемых явлениях. Например, мы обнаруживаем, что у подавляющего большинства встречавшихся нам кошек есть хвосты, а также во всех, исследованных нами семейных союзах, присутствуют определенные отношения родства или свойства. Тогда мы сможем сказать, что у «всех кошек есть хвосты», и «во всех семьях существуют родственные (свойственные) связи». Однако на данном этапе, – утверждает Дюркгейм, – приведенные суждения еще носят характер гипотез, а тем, что Гегель называл «суждением необходимости» они смогут стать только тогда, когда мы, детально изучив данные явления, сможем вывести эти признаки из их внутренней природы. Другими словами, мы должны показать, почему у животных, устроенных определенным образом, должен быть хвост, и почему группы людей, выполняющих специфические функции, в качестве элементов своей структуры, должны включать в себя отношения родства.  

Но и это не все. В своей работе Дюркгейм решается вторгнуться в область, само присутствие в которой науки и научных методов оспаривались неоднократно, в том числе, со стороны кантианцев и неокантианцев. Это была область оценочных высказываний, к которым относились и то, что Гегель называл «суждениями понятия». Задача науки – описывать мир таким, каков он есть, а не предписывать ему, каким он должен быть, – указывают обычно неокантианцы. Однако утверждая, что «этот дом плох» или «данное государство устроено неверно», мы, тем самым, вроде бы покидаем почву строгого опыта и начинаем рассуждать о том, каким бы следовало быть дому и государству. Так, или примерно так звучат наиболее традиционные возражения против возможности науки давать подобные оценки. Как ни странно, но позитивист Дюркгейм, весьма критично относившийся к любым формам спекулятивной философии, в том числе, выступил против подобных ограничений. Да, наука должна быть объективной, но разве оценочное суждение обязательно должно основываться исключительно на субъективном произволе, разве нельзя в их основу положить данные науки? Утверждая, например, что для организма какого-либо живого существа прием в пищу определенных видов растений приносит вред, мы не просто не высказываем ничего субъективного, но, наоборот, в идеале должны базироваться на научном и обобщенном понимании природы данного организма в целом.

Допустив формирование в науке оценочных суждений определенного типа, Дюркгейм, тем самым, получил возможность найти объективный критерий для различения нормальных и патологических явлений в любых системах вообще и в обществе, в частности. Ранее, – утверждает социолог, – в области подобных определений действительно господствовал лишь субъективный произвол, и патологическим называлось все, что не соответствовало индивидуальный вкусам или, в лучшем случае, принятым взглядам и морали. Так, любые болезненные ощущения обыватель склонен трактовать как проявления некоего заболевания, а наличие преступлений в обществе как социальную аномалию. Между тем, сама способность к восприятию боли является естественным, обеспечивающим безопасность, свойством живых существ, а многие естественные явления, такие как рост зубов у младенцев или же роды, всегда сопровождаются болевыми ощущениями. То же самое можно сказать и о преступлении: нам не известны общества, в которых бы отсутствовали явления, определяемые их членами как преступные, более того, анализ самой природы социальной реальности, проделанный Дюркгеймом, раскрыл закономерный характер их появлений в социальном мире. Обосновав, таким образом, естественный, нормальный характер большинство из того, что ранее считалось общественной патологией, Дюркгейм приступил к изучению данного явления с научной точки зрения. Так, во всех обществах мы встречаем наличие определенных социальных норм («партикулярное суждение», по гегелевской классификации), а научное исследование социальной реальности приводит к выводу, что существование таких норм вытекает из ее глубинной природы («суждение необходимости»). Следовательно общества, в которых эти нормы начинают исчезать, мы с полным научным правом можем определить как больные, содержащие в себе внутреннюю патологию, что и делает Дюркгейм, вводя даже специальный термин для обозначения подобных состояний – аномия. Конечно, называя определенные социальные явления патологическими, мы, тем самым, даем им некую оценку. Но в нашем случае она не просто не содержит в себе субъективного произвола, но может быть дана лишь на высшей стадии развития научной теории, являясь ее своеобразным завершением. Здесь мы имеем дело с формулированием суждений высшего типа, по поводу которых очень хорошо сказал сам Гегель, обративший внимание на то, что уже обыденное сознание «не колеблясь, приписывает лишь слабую степень способности суждения тому, кто произносит лишь такого рода суждения, как, например, «Эта стена зеленая», «Эта печь тепла» и т.д., и называет человеком, обнаруживающим истинную природу суждения лишь того, в суждениях которого идет речь о том, прекрасно ли известное произведение искусства, хорош ли данный поступок и т.д. В суждениях первого рода их содержание составляет лишь абстрактное качество, для решения о наличии которого вполне достаточно непосредственного восприятия; наоборот, если мы говорим о произведении искусства, что оно прекрасно, или о поступке, что он хорош, названные предметы приходится сравнивать с тем, чем они должны быть, то есть с их понятием»[14]. 

Итак, развитие суждения, понимаемого как определенная стадия самоопределения понятия, привело к пункту, в котором оно переходит в то, что в классической логике называется умозаключением. Посмотрим еще раз внимательно на суть этого перехода. Традиционно под умозаключением понимается логическая связь между двумя суждениями, благодаря наличию которой выводится некое третье. Классическим умозаключением описанным, как мы помним, еще Аристотелем, является, следующая логическая связка: «Все люди смертны, Сократ человек, следовательно, Сократ смертен». Последний вид суждения, рассмотренный в «Науке логики», состоял в утверждении соответствия или, напротив, несоответствия определенного предмета своему понятию через перечисление наличия (отсутствия) у него необходимых признаков. Конкретный дом, благодаря наличию у него таких признаков, как прочный фундамент, теплые стены, не протекающая крыша, хорош, то есть соответствует понятию дом. Нетрудно заметить, что в данном высказывании действительно достаточно несколько поменять порядок слов и, не теряя своей сути, суждение превратиться в умозаключение. «У дома должен быть твердый фундамент, не протекающая крыша и теплые стены; у данного предмета все эти признаки есть; следовательно, данный предмет дом».

Если суждение характеризовалось Гегелем как «реальность понятия», то умозаключение определялось как «единство понятия и суждения»[15], как «опосредованное суждение», оно есть «разумное и все разумное»[16]. При этом следует не забывать, что умозаключения, равно как и ранее суждения, рассматривались философом не как логические формы в классическом смысле этого слова, а как способы самоопределения абсолютной идеи, в своем развитии достигшей стадии понятия как самозамкнутой тотальности, во всей полноте присутствующей в каждом из своих моментов. Данными особенностями и определяется движение категорий в рассматриваемой области. 

Как и в случае с рассудком, разум рассматривается Гегелем не как особая способность, которой может обладать, а может и не обладать мыслящее и сознающее себя человеческое Я, но как проявление его имманентной, неотделимой от его сути природы. Если человеческое Я представляет собой особый вид существования понятия, то умозаключение является следующей после суждения формой его самоопределения. Именно поэтому автор «Науки логики» очень высоко оценивал принципиально новое понимание, данное Кантом классическим доказательствам бытия Бога. Выше мы уже говорили об этом: вопреки популярным и тогда, и сегодня мнениям, главным новаторством философа в этой области явилось вовсе не раскрытие онтологической некорректности данных силлогизмов, а обоснование естественности для человеческого разума, по крайней мере, двух из них. Анаксагор, Аристотель, Фома, Лейбниц и многие другие выдающиеся мыслители, с именами которых, обычно, связывается авторство в создании различных вариантов космологического и физико-телеологического доказательств божьего бытия, на самом деле, лишь представили в явном виде путь, по которому движется, предоставленная сама себе, мысль любого человека. Этот путь разума лежит, по Канту, в основании «религиозного возвышения человечества», и именно его направленностью объяснял он, в итоге, историческую победу монотеизма. Другими словами, если на уровне рассудка имманентная природа мыслительной деятельности проявлялась в формировании синтетических суждений априори, то на уровне разума таким проявлением были, прежде всего, великие метафизические силлогизмы. 

Однако, подобно своему отношению к суждениям, Кант, обратившись к области разума, оставил без изменения сами формы умозаключений, ограничившись лишь выявлением их познавательных возможностей и познавательных границ. Метафизические выводы, как мы помним, согласно положениям «Критики чистого разума», оказываются недоступны мышлению человека, а относительно возникающей в разуме идее Бога («трансцендентального идеала») ему остается лишь довольствоваться этически обоснованной верой в реальность соответствующего ей Высшего существа. Гегель, очевидно, не мог согласиться с подобной гносеологической позицией, и в рассматриваемом разделе он напрямую связал кантовский агностицизм с некритическим отношением предшественника к классическим формам умозаключений. Подобные формы философ метко характеризует как «умозаключения рассудка». В таких силлогизмах «субъект объединяют с некоторой другой определенностью; или, иначе говоря, всеобщее подводит под себя через это опосредствование внешний ему субъект. Умозаключение разума, напротив, состоит в том, что субъект через опосредствование смыкается с самим собой»[17]. 

Да, постижение высших реалий бытия, по крайней мере, с тех пор, как разум был выделен в философии в качестве самостоятельного уровня мыслительной деятельности, всегда считалось сферой его исключительной компетенции. Но в таком случае, – замечает Гегель, – сама форма разумной деятельности, то есть форма умозаключения, должна содержать в себе элементы истинного понимания абсолютной, бесконечной реальности. Об этом истинном, с гегелевской точки зрения, понимании мы уже говорили неоднократно: бесконечное, всеобщее не должно противостоять конечному и единичному как некий абстракт, но должно включать их в качестве собственного момента. Так, в учении о рассудке было показано, что субъект не есть нечто устойчивое и пребывающее, и само утверждение «единичное есть всеобщее» указывает, что природа его состоит в том, чтобы исчезнуть во всеобщем, являющимся его истиной. И именно такой переход единичного во всеобщее должно раскрывать истинное по форме космологическое доказательство, а значит, и умозаключение вообще. Последнее, таким образом, не отделено непроходимой гранью от суждения, а представляет собой раскрытие в явном виде его внутреннего движения. Умозаключение не привносит в суждение извне ничего нового, но лишь раскрывает содержание, уже присутствующее в нем, но присутствующее «в себе». Таким образом, истинное по форме умозаключение не должно сохранять единичное наряду со всеобщим, конечное наряду с бесконечным, а должно раскрывать диалектику их перехода, основанную на понимании противоречивости и «надломленности в себе» всего единичного и конечного. Точно также, верно и обратное: всеобщее, бесконечное, не есть безжизненные абстракции, подобно идеям ранних реалистов, пребывающее по ту сторону мира. Всеобщее по самой своей природе переходит в единичное, и именно этот переход должно раскрывать истинное умозаключение.

Теперь становится понятным, почему прежняя логика, по мнению Гегеля, не смогла достичь адекватного понимания истинной формы умозаключения. Ориентированная на «рассудочный» закон запрета противоречия, эта наука не имела возможности увидеть внутреннюю диалектику окружающего мира и, хотя ее применение к различным частным ситуациям давало бесспорные результаты, в решении более общих, системных вопросов она нередко заводила науку в тупик.

Однако то, что оказалось не под силу обремененной неверной рефлексией законов разума науки, оказалось возможным для… религии, в которой подобная рефлексия попросту отсутствовала и которой, следовательно, были неведомы рассудочные запреты формальной логики в категоричной форме. Развивая идеи Канта в этой области, Гегель показал, что объективное, неосознанное действие в человеческом разуме логики космологического аргумента сформировало не только монотеистическое мировоззрение, но и породило характерное для большинства религий отношение к окружающему миру. «Религиозное возвышение – это… выход за пределы мирского существования как только временного, изменчивого, преходящего; все мирское, правда, высказывается как наличное бытие…, но, коль скоро оно определено как временное, случайное, изменчивое и преходящее, бытие его – не удовлетворительное, … оно определено как снимающее себя, как себя отрицающее»[18]. В религии бытие есть нечто «не более ценное, чем небытие; определение такого бытия заключает в себе небытие…, а тем самым его противоречие, его разрешение, его гибель в себе»[19]. Рассматривая окружающий мир не как пребывающий, но как исчезающий, религия оказывается способной совершить тот самый диалектический скачек, который так и не появился в классических формах космологического аргумента[20]. И даже в тех случаях, когда религия более серьезно относится к наличным реалиям окружающего мира, сохраняя их конечность наряду с бесконечностью мира Божьего, в ее доктринах «… всякое умиротворение …перелагается в вечный мир, в мир самостоятельный в себе и для себя»[21].

Таким образом, с некоторой долей условности можно сказать, что имманентная диалектика человеческого разума в большей степени проявлялась в историческом развитии религии, чем истории философии и наук. И то, что традиционно считалось слабостью религиозной формы – алогичность и противоречивость многих ее положений и образов – в гегелевской интерпретации обернулось ее бесспорным преимуществом.

Приступая к конструированию диалектической системы умозаключений, Гегель остается верен прежнему подходу: в целом она оказывается соответствующей общим структурным принципам построения «Науки логики» вообще и принципам систематизации суждений, в частности. «Умозаключение есть опосредованное суждение. Поэтому мы ожидаем, что видами или ступенями умозаключения окажутся умозаключения наличного бытия, рефлексии, необходимости и понятия. Но так как умозаключение понятия находилось уже в аподиктическом суждении, то мы получаем только следующие три вида: умозаключение наличного бытия, рефлексии и необходимости»[22].

Простейший вид умозаключения, которым, чаще всего, и ограничиваются в учебниках формальной логики в разделе силлогистики, Гегель называет умозаключением качественным или наличного бытия. Собственно говоря, это тот вид, который сформировался в завершающих параграфах, посвященных суждению: «Данная роза красная, красное есть цвет, следовательно, роза обладает цветом». Его общая формула может быть записана так: «единичное – особенное – всеобщее», или «Е-О-В». В нашей повседневной жизни мы постоянно сталкиваемся с подобными формами мысли, например, в гражданских тяжбах, в спорах различных государств по поводу какой-либо территории, в дипломатических переговорах и т.д. Но не случайно данные дискуссии редко приводят к выводам, удовлетворяющим все стороны: философ очень точно замечает, что, по своей сути, данное умозаключение совершенно случайно, ибо все зависит от того, какой именно средний термин (особенное) мы произвольно возьмем за основу. В конечном счете, у любого предмета есть бесконечное множество свойств, и какое именно мы положим в основу нашего рассуждения – дело произвола. «…Из среднего термина «социальность» можно сделать вывод о (необходимости) общности имущества граждан; из среднего же термина «индивидуальность», если применить его столь же абстрактно, вытекает распад государства, как это и последовало, например, в германской империи, когда в (ней) придерживались последнего среднего термина. Справедливо считают, что нет ничего более скудного, чем такого рода формальное умозаключение, ибо оно зависит от случая или произвола в выборе среднего термина»[23]. Но источником подобной софистики являются не какие-то случайные факторы, а сама форма умозаключения наличного бытия. Последнее представляет собой как раз ту самую рассудочную форму движения мысли, в адрес которой ранее было сказано столько критических слов и которая, следовательно, должна быть преодолена путем раскрытия ее внутренней диалектики. 

Диалектическое движение предполагает нахождение внутреннего противоречия, развертывание которого должно будет стать основой и источником перехода в иные формы мысли. В нашем случае, таким противоречием оказывается тот очевидный факт, что в своем обосновании опираясь на некие положения, данное умозаключение предполагает, что эти положения также являются обоснованными. Однако требуемое обоснование может быть дано только с помощью других умозаключений, причем, теперь уже двух. Так, говоря «Роза является красной, красное есть цвет, следовательно, роза обладает цветом», мы молчаливо допускаем, что исходные положения «Роза является красной» («единичное есть особенное») и «Красное есть цвет» («особенное есть всеобщее») также были обоснованы в предшествующих умозаключениях. Например, «Красным мы называем излучение, с длинной волны от 620 до 740 нанометров; излучение, идущее от данной розы, имеет длину волны 680 нанометров; следовательно, роза является красной». Данный ряд обоснований можно продолжать до бесконечности, однако, – замечает Гегель, – уходящее в бесконечность доказывание посылок не разрешает этого противоречия, а только постоянно возобновляет его. «Истина бесконечного прогресса состоит, скорее, в том, чтобы и сам он, и форма, уже определенная им как недостаточная, были сняты»[24]. 

Решение проблемы может быть найдено лишь в том случае, если мы вспомним, что достигнутая нами ступень в развитии логической идеи представляет собой понятие, понимаемое как самозамкнутая тотальность, всецело определяющая сама себя. Подобно живому организму, здесь исчезает жесткое различие между определяемым и определяющим, и любой момент, полагающий и формирующий другие моменты системы, сам оказывается полагаемым и формируемым ими. Таким образом, обоснование предпосылок «О – В» и «Е – О» должно быть дано внутри самой системы и иметь вид умозаключений: «О – Е – В» (вторая фигура умозаключения) и «Е – В – О» (третья фигура умозаключения). Три полученные, в итоге, фигуры исчерпывают собой систему качественных умозаключений, в рамках которой на самом абстрактном уровне в логической форме было представлено взаимное опосредование всех трех основных моментов понятия: единичного, особенного и всеобщего. Дальнейшее развитие, очевидно, должно происходить в направлении наполнения большим содержанием каждого из данных моментов, чтобы понятие представляло собой не безжизненную абстракцию, а соответствовало бы понятию абсолютной реальности, охватывающей собой все и вся. Следующим шагом в этом наполнении становится умозаключение рефлексии, в котором философ также выделяет три подвида или три фигуры.  

Главным результатом движения качественного умозаключения Гегель считал формирование стадии, когда в каждом из моментов понятия начинает «просвечивать» определенность всех других его моментов. Ведь мы обнаружили, что ни один из этих терминов не является самостоятельным, а получает свое обоснование только будучи погружен в систему других терминов в целом как в некий «круг взаимно предполагающих друг друга опосредований»[25]. «Кроме абстрактных терминов в умозаключении имеется также их соотношение, и в заключении оно положено как опосредованное и необходимое; поэтому каждая определенность положена поистине не как отдельная определенность сама по себе, а как соотношение двух определенностей, как конкретная определенность»[26]. Прежде всего, это взаимное «свечение» моментов понятия должно проявиться в среднем термине умозаключения, в частности, благодаря тому, что именно его наличие отличает умозаключение от суждения. И если на уровне первой фигуры качественного умозаключения этот средний термин еще представляет собой некую абстракцию, то теперь он должен быть наполнен конкретным содержанием. Особенное теперь не некий общий признак, а совокупность всех единичных предметов, обладающих им. Такое умозаключение Гегель называет «умозаключением совокупности» или «умозаключением общности», которое представляет собой первый подвид умозаключения рефлексии.

Умозаключение общности философ оценивает как совершенное рассудочное умозаключение, и не случайно. С одной стороны, его совершенство состоит в том, что средний термин представлен не в виде некоего абстрактного признака, как абстрактная особенность, а дан в виде конкретного множества единичностей, охваченных этим признаком. Конкретность – это уже начало перехода к истинной форме умозаключения. В то же время, сама конкретность на данном этапе сугубо формальна, ибо форма общности объемлет единичное только внешне, что, в свою очередь, означает сохранение единичного в его устойчивой самостоятельности, а не так, как это должно быть поистине – раскрывая его как нечто неустойчивое и исчезающее. Именно тот факт, что единичное сохраняет здесь еще элемент самостоятельной устойчивости, делает это умозаключение иллюзорным – ведь для того, чтобы обосновать некий признак, как общий признак рода, нам уже нужно перебрать всех представителей данного рода. Так, например, под умозаключение данного типа подходит знаменитый силлогизм: «Кай – человек; все люди смертны; следовательно, Кай смертен». Логическую схему, лежащую в фундаменте данного умозаключения, можно выразить так: Кай (единичный предмет) принадлежит к роду людей (особенное), всем представителям которого присущ некий признак – смертность (всеобщее), из чего делается вывод, что данный признак принадлежит и Каю. Но, замечает Гегель, если бы мы вдруг обнаружили, что Кай не смертен, это означало бы, что исходная посылка (все люди смертны) неверна. Следовательно, большая посылка верна не сама по себе, а неявно основывается на заключении, основанием которого она сама же должна быть. Если же от неявного вида перейти к явному, мы получим второй подвид рефлексивного умозаключения – хорошо известный всем индуктивный силлогизм, основной смысл которого как раз и состоит в выведении некоего общего признака на основании обобщения свойства, присущего множеству предметов, принадлежащих к одному виду.

Индуктивное умозаключение соответствует второй фигуре В–Е–О, с той лишь разницей, что место единичного занимает теперь не отдельный предмет, а вся совокупность единичных предметов данного рода. Выше, обсуждая дискуссию эмпириков и рационалистов, нам уже приходилось рассматривать как суть индуктивного метода, так и его преимущества и недостатки. Вспомним еще раз классический пример, связанный с утверждением «все лебеди белые». Нетрудно заметить, что путь его возникновения полностью подпадает под предложенную Гегелем схему: на основании повторяющегося у наблюдавшихся лебедей признака белизны делается вывод о присущности данного особенного признака всем птицам данного вида. Общая схема индуктивного умозаключения выглядит, таким образом, так: В – е – О

                                               е

                                               е

                                                                                      и т.д. до бесконечности.

Выше, анализируя взгляды Ф. Бэкона, мы уже говорили об очевидной слабости индукции: лежащий в ее основании опыт никогда не может быть завершен, что делает индуктивные выводы не вполне достоверными. Однако Гегель здесь обращает внимание на очень интересный факт: прекрасно осознавая незавершенность опыта, мы никогда не решились бы на индуктивное умозаключение, если бы не предполагали, что в данном случае оказалось обнаружено нечто большее, чем просто случайный признак. Мы как бы предчувствуем, что он присущ всем предметам данного вида, и что, следовательно, мы нашли признак не случайный, а необходимый, вытекающий из самой природы рассматриваемого предмета. Такое предположение можно сделать, опираясь на третью разновидность умозаключения рефлексии – на умозаключение аналогии. Как видим, в неявном виде оно присутствует уже в индуктивном умозаключении, соответственно, переход здесь, как и раньше, состоит в том, чтобы неявное сделать явным, то, что было «в себе» сделать «для себя».

Общая формула умозаключения аналогии выглядит так: «Если два предмета сходятся в одном или в нескольких свойствах, то одному из них присуще еще и иное свойство, имеющееся у другого предмета»[27]. Очевидно, что в тех случаях, когда подобный признак будет браться случайно и наугад, такое умозаключение может привести к полной бессмысленности. Например: «Человек Кай – ученый; Тит также человек, следовательно, он, вероятно, тоже ученый». Однако в тех случаях, когда «инстинкт разума» подсказывает нам, что мы подошли к признаку, вытекающему из внутренней природы объектов данного вида, умозаключение аналогии может оказаться в высшей степени продуктивной научной процедурой, в особенности в области эмпирических исследований. Примером подобного умозаключения может быть следующий силлогизм: «До сих пор у всех планет мы обнаруживали данный закон движения, следовательно, и вновь открытая планета также, вероятно, движется по тому же закону»[28]. Таким образом, в «успешных» умозаключениях аналогии уже содержится, хотя и в неявном виде, опора не просто на обобщение фактов, а на понимание сути данного предмета. Эмпирическое умозаключение аналогии подводит нас, тем самым, к теоретическому умозаключению, основанному уже не на некоем наборе фактов, а на знании признака, с необходимостью связанного с данным видом предметов. Тем самым мы переходим к последнему виду умозаключений – к умозаключению необходимости.

Здесь Гегель также выделяет три подвида – категорическое, гипотетическое и разделительное умозаключения. Что касается первого из них – категорического, то оно представляет собой результат диалектического развития одноименного с ним суждения и, соответственно, оказывается неразрывно связанным с его смыслом. Последнее, как мы помним, состоит в утверждении наличия у предиката признака, раскрывающего его субстанциональную природу, как это можно увидеть, например, в суждении «роза есть растение». Будучи развернутым в умозаключение, оно принимает вид: «Данный предмет есть роза, роза есть растение, следовательно, данный предмет есть растение». Как видим, полученный силлогизм соответствует первой фигуре умозаключения «Е–О–В» с той лишь разницей, что теперь особенное есть не случайная характеристика предмета, вроде «данная роза красная», а выражает собой его природу. Но именно поэтому термины данного умозаключения «по своему субстанциональному содержанию… находятся в тождественном, в себе и для себя сущем соотношении друг с другом; здесь имеется одна проходящая через все три термина сущность, в которой определения единичности, особенности и всеобщности суть лишь формальные моменты»[29]. Здесь, соответственно, окончательно исчезла случайность, произвольность, субъективность умозаключения наличного бытия, и весь силлогизм может быть понят как конкретизация и самоопределение некоей всеобщей реальности – всеобщности понятия. 

Второй вид умозаключения необходимости представляет собой развертывание в силлогизм гипотетического суждения, имеющего форму «Если есть А, то есть В». Теперь, соответственно, это обретает вид «Если есть А, то есть В, А есть, следовательно, есть В». Например, «если происходит событие, то у него должна быть причина; падение камня есть событие; следовательно, у него есть причина». Здесь, таким образом, всеобщее, или род, начинает выступать как основание, порождающее особенное.

Род как целостность видов окончательно раскрывает себя в разделительном или дизъюнктивном умозаключении, в котором самоопределение понятия становится адекватным. Если одноименное суждение имело вид «А есть или В, или С и т.д.», то умозаключение данного типа, соответственное, выглядит так: «А есть или В, или С; но А есть В; следовательно, А не есть С». Например: «Литературное произведение написано либо прозой, либо стихами; но данное произведение написано стихами; следовательно, оно не написано прозой». В дизъюнктивном суждении род был представлен целостной системой своих видов, что окончательно раскрывало единство всеобщего и особенного. Теперь, на уровне умозаключения, появляется новый аспект: род не просто представлен целостностью своих видов, последние взаимно отрицают друг друга, и именно эта отрицательность для Гегеля является особенно важной. Вспомним, что умозаключение понималось философом как высшая форма самоопределения понятия. Последнее, в свою очередь, представляло собой замкнутую тотальность, в которую перешла в своем диалектическом развитии субстанция, и где исчезло различие между порождающей и порождаемой реальностью. Понятие, соответственно, представляет собой круг, каждая точка которого определяется всей системой в целом и, в свою очередь, определяет ее. Но оно есть не просто геометрический круг, имеющий лишь одну – количественную определенность, понятие есть органическое единство многообразного в полном и точном смысле этого слова. Оно есть единство всеобщего, особенного и единичного, в котором одно постоянно порождает другое. В разделительном умозаключении как раз и раскрывается, развертывается данная особенность понятия. С одной стороны, всеобщность как род представлена полнотой своих видов, но при этом так, что в этой системе единичное не обретает статус несущественного воплощения идеи, как это было в онтологии платонизма, а получает самостоятельную значимость, отрицающую иные воплощения. 

Итак, развитие умозаключения завершено. Главный итог этого движения состоит в том, что в этой сфере ничто не существует в себе и для себя, а все существует посредством другого. Каждый из трех моментов понятия представляет собой самостоятельную реальность, но при этом эта самостоятельность является исчезающей, тут же переходящей в другой его момент. Но все это движение совершается в рамках самого понятия, не покидая его пределов. Казалось бы, на этом в «Науке логике» можно было бы поставить точку и завершить и без того весьма объемное исследование. Однако не будем забывать, что по замыслу автора, данное произведение представляет собой «изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности» и, следовательно, оно должно теоретически исчерпывающе представить все основные аспекты, атрибуты и даже функции, которыми наделяется высшее существо, по крайней мере, в наиболее развитых религиях. Достигнутая стадия позволяет взглянуть на мироздание как на замкнутую систему, в каждом своем пункте пронизанную божественным духом, более того, позволяет теоретически осмыслить каждый из этих пунктов как необходимый момент в ее самоопределении. Эта точка зрения является важнейшей в религиозном и метафизическом развитии человечества, точнее говоря, только с достижения ее оказывается возможным говорить о формировании адекватного представления о Боге как абсолютной реальности, пронизывающей собой все и вся. Но все же, она не является исчерпывающей. Здесь пока раскрыто изначальное тождество Бога и мира, но оказался практически не представлен аспект их противоположности. Да, конечно, единичность обрела важнейший статус – статус момента понятия, но этот момент, на данном этапе, представлен именно в своей истине – как нечто неустойчивое и исчезающее. Между тем, тварный мир, являясь поистине именно таким моментом в движении абсолютной реальности, на своей поверхности выглядит как нечто самостоятельное и самодовлеющее, как объективная реальность, противостоящая Богу, отпавшая от него. И эта видимая устойчивость также должна найти свое место и истолкование в логической науке.

 

Новая судьба онтологического аргумента

Чтобы лучше понять смысл следующего гегелевского шага, попробуем рассмотреть пример, к которому мы уже обращались, анализируя учение Фихте. Одно из первых положений его философии – весь видимый, а тем более мыслимый мир, представляет собой особое состояние человеческого сознания. И с данным тезисом трудно не согласиться, ведь для предмета быть видимым и означает стать, благодаря взаимодействию с органами чувств, феноменом нашего сознания – феноменом, с которым мы можем производить, впоследствии, различные действия и манипуляции. С некоторой долей условности можно сказать, что осознание всего видимого и мыслимого мира как определенного состояния сознания человека – это и есть некий аналог стадии понятия, когда субъективность предстает в виде замкнутой тотальности, всецело определяющей и формирующей саму себя.

Однако среди этих феноменов мы четко разделяем те, которые в явном виде произведены нашим сознанием – например, воспоминания об интересном путешествии или мечты о предстоящем отпуске, и те, которые мы воспринимаем как объективные явления и предметы, существующие независимо от нас самих, например, текст данной книги или компьютер, на котором она набирается в настоящий момент. Более того, чтобы понять, что ручка, которой я в данный момент пишу эти строки, есть феномен моего сознания, нужны определенные интеллектуальные усилия и немалая теоретическая подготовка. А вот для убеждения, что она есть элемент объективного мира и существует независимо от меня, ничего этого не требуется, ибо данная уверенность формируется стихийно в любом сознании безо всяких философских спекуляций. Фихте, как мы помним, стоило немалых трудов объяснить причины и природу подобного разделения феноменов сознания, пришлось даже ввести своеобразную «бессознательную деятельность» человеческого Я. С подобного рода проблемой, только теперь адресованной не к конечному, а к абсолютному духу, столкнулся в данном пункте своего исследования и Гегель. Каким образом и почему, в силу каких логических механизмов, абсолютная реальность порождает нечто такое, что, продолжая оставаться ее собственным моментом, обретает видимость чего-то ей противоположного и самостоятельного – видимость объекта, существующего «в себе и для себя»? Другими словами, каким образом бесконечная реальность сообщает себе конечную видимость, каким образом субъект порождает объект? Эта проблема рассматривается во втором разделе «Учения о понятии», кратко названному философом «Объективность». 

 

Гегель неоднократно указывал, что теоретическое обоснование перехода субъективности в объективность, по своему подлинному содержанию, соответствует тому, что в истории метафизики известно как онтологическое доказательство бытия Бога или, по другому, онтологический аргумент. Кант, как мы помним, очень высоко оценил физико-телеологическое и космологическое доказательства, усмотрев в них, подобно синтетическим суждениям априори, естественные действия разума, в частности, лежащие в основании «религиозного возвышения человечества». Онтологический аргумент, напротив, рассматривался им как сугубо искусственное изобретение схоластики, своеобразный «интеллектуальный пустоцвет», и не более того. Гегель, в данном пункте, придерживался радикально иной позиции. Для него глубинный смысл онтологического аргумента состоял в раскрытии самонедостаточности субъективности как таковой, в обосновании ее способности и даже обреченности прорвать свой предел и выйти в объективность. Но именно такое понимание скрытого смысла, содержащегося в онтологическом доказательстве, задавало вектор критического отношения к его классическим формам. И в громоздком доказательстве Ансельма, и в изящном силлогизме Декарта Гегель усматривал общий недостаток: в каждом из этих вариантов в качестве предпосылки предполагалось то, что как раз и требовалось доказать. Точнее даже не доказать в обычном смысле этого слова, а диалектически раскрыть. Их ошибочность состояла вовсе не в ложности самого вывода, а в некорректности пути, который к этому выводу вел: переход субъективности в объективность должен быть раскрыт, исходя из внутренней логики развития самой субъективности. 

Впрочем, ошибки предшественников были также весьма закономерны: для того чтобы адекватно раскрыть логику перехода субъекта в объект, о самой субъективности следовало иметь куда более глубокое представление, чем учение рационализма о врожденных идеях. Парадокс истории состоял в том, что главный ниспровергатель классической формы онтологического доказательства Кант, на самом деле, своей философией подготовил основную почву для возникновения его неклассического, гегелевского варианта. Раскрыв разум в качестве активного, деятельного начала, представленного в виде имманентных ему форм суждений и силлогизмов, философ сумел показать его способность самостоятельно сотворить идею Бога, причем, в точном смысле слова, сотворить из ничего. Правда, в критической философии, эта созданная разумом конструкция пока еще оставалась «только идеей», не способной сообщить себе бытие.

Ничуть не меньшей в подготовке данного гегелевского шага была и роль Фихте. Изначально отказавшись от признания существования чего-либо вне человеческого Я, он представил субъективность не как застывшую, а как творящую саму себя реальность, к тому, же способную сотворить и нечто, по видимости противостоящее себе. Более того, эта субъективность оказалась способной и на подлинный онтологический переход – на объективное сотворение другого Я, находящегося с ней в рефлексивной взаимосвязи. В рамках гегелевского учения философия, таким образом, смогла на принципиально новой основе обратиться к построению истинного не только по выводу, но и по методу онтологического аргумента.

Подчиняясь логике своей системы, Гегель, в отличие от предшественников, как минимум на пяти разных уровнях, и, соответственно, в пяти разных разделах, обсуждал проблему онтологического аргумента. Первый раз он всерьез обращается к ней как раз рассматриваемом нами пункте «Науки логики». Здесь задача стоит самая общая – показать сам диалектико-логический механизм данного перехода. Второй раз он заговорит об онтологическом доказательстве в самом конце «Науки логики», где зайдет речь о логическом обосновании перехода идеи в природу. В третий раз об этом силлогизме зайдет речь уже в «Философии религии», когда исследование внутренней логики развития религиозных учений приведет его к осмыслению базового принципа ветхозаветного иудаизма о сотворении Богом мира из ничего. В возникновении этого положения философ увидит проявившееся на уровне массового сознания действие логического механизма онтологического аргумента, подобно тому, как действующий столь же бессознательно космологический аргумент сформировал в религиозных учениях представление о бытии единого начала. И только на четвертом уровне своего анализа, в «Лекциях по истории философии», Гегель обратится к исследованию причин возникновения и границ онтологического доказательства в точном, буквальном смысле этого слова. Последний же раз, мыслитель мельком вспомнит про него в заключительных главах «Философии духа», а также «Лекций по истории философии», где, осмысливая свой собственный шаг в развитии метафизики, прежде всего, свяжет его с формированием адекватной (разумной) формы онтологического аргумента – формы, по сути совпадающей со всей, созданной им системой. Таким образом, в рассматриваемом нами пункте мы не вправе ожидать получить ответ на все, связанные с данным силлогизмом вопросы, но при этом должны понять общее решение, данное Гегелем этой великой философской проблеме. 

Так исторически сложилось, что в интерпретациях гегелевской логики постоянно подчеркивается наличие в ней диалектических скачков, качественных переходов. И это верно, но в не меньшей степени верно и обратное: одним из важнейших отличий «Науки логики» от предшествующей ей метафизики является как раз тот факт, что каждый такой скачек оказывается подготовлен и опосредован множеством плавных, порой едва заметных переходов, и именно благодаря этому он выглядит не как неожиданный парадокс или диалектический фокус, но как обоснованное и даже неизбежное интеллектуальное действие, вытекающее из самой сути предмета. Ярчайшим тому примером может стать разобранный нами подробно выше космологический аргумент: переход от относительного и конечного бытия к бытию абсолютной и бесконечной реальности, в классических вариантах данного силлогизма свершавшийся посредством всего нескольких предложений, в гегелевском варианте оказывается опосредован всем содержанием двух первых томов «Науки логики». Но именно поэтому данный переход воспринимается не как логический трюк, а как обоснованное движение диалектической мысли. Нечто подобное наблюдаем мы и в рассматриваемом пункте системы: онтологический переход, призванный разрешить фундаментальную философскую проблему и обосновать единство мышления и бытия, начинается с едва заметного шага: понятие не переходит в объект, а лишь оказывается объектом, достигнув в своем развитии высшей формы умозаключения. 

Наверное, вся парадоксальность онтологического аргумента, в конечном счете, сводится к одному: сам переход  мышления в бытие, сознания в реальность, духа в материю для недиалектического разума выглядит как чудо. Именно поэтому сама мысль о его строгом обосновании воспринимается в качестве полного абсурда, ибо чудо есть то, что по определению не может быть рационально объяснено. Но как раз никакого чуда не происходит в данном пункте гегелевской системы: понятие вовсе не творит объект, как себе нечто противоположное, не создает из духа материю, а как бы «застывает», «окостеневает» в нем. Оно не переходит в объект, оно становится им. 

Понятие – это абсолютная реальность, замкнутая на себя и достигшая высшей формы внутреннего развития. Но именно эта высшая форма, в рамках которой исчезает различие между опосредуемым и опосредованным, причиной и действием, началом и концом, твореньем и творцом, лишает его структуры в стандартном, классическом смысле. В итоге то, что представляет собой, по своей сути, нечто самое сложное и развитое, начинает обретать образ чего-то самого простого и элементарного. «Объект, как выяснилось, это – умозаключение, опосредствование которого сгладилось и потому стало непосредственным тождеством»[30]. Абсолютная реальность есть нечто самозамкнутое, единое, но именно поэтому она есть единое, одно. Она очень напоминает атом, с той лишь разницей, что этот атом вмещает в себя весь мир. Один мир.

Как не вспомнить здесь «Быть может, эти электроны – миры, где пять материков». И как не вспомнить здесь самые современные астрофизические теории – от концепции черных дыр и до модели замкнутой вселенной. Черная дыра – это вершина эволюции звездного объекта, достигшего состояния полной замкнутости на себя. Эта черная дыра может иметь совершенно ничтожные размеры, от нескольких километров и до диаметра атомного ядра и, тем не менее, вмещать в себя целую звезду, на подобии солнца, или даже миллионов солнц. Со стороны она будет восприниматься как нечто совершенно простое, хотя поистине будет содержать в себе целый мир. Еще более интересные и яркие аналогии мы получаем, если обратимся к распространенной сегодня концепции замкнутой Вселенной. Если эта теория верна, то наша Вселенная представляет собой своеобразную черную дыру грандиозных размеров, для других, подобных ей Вселенных, представляющую собой простой, нерасчлененный объект, замкнутый на себя в четырехмерном пространстве.

Гегель здесь справедливо упоминает теорию монад Лейбница, явившуюся логичным продолжением теории субстанции Спинозы. Монады и есть самозамкнутые духовные сущности, они неделимы, как не может быть разделено самосознание, но именно своими отношениями они создают видимость своей материальности. Монада для Лейбница одновременно и бесконечно сложна, и абсолютно проста, и в этом нет надуманного, искусственно созданного парадокса. Атом и душа – вот две принципиально неделимые реальности мира, но если первый неделим в силу своей абсолютной простоты, то вторая неделима в силу своей бесконечной сложности. И, наверное, одной из главных заслуг Лейбница была та глубочайшая мысль, что душа, достигнув своего наивысшего развития и став самым сложной реальностью в этом мире, может обрести вид самого простого. По сути, с этого момента в философии по-настоящему появляется проблема отчуждения. Эту идею Лейбница и берет за основу Гегель в данном пункте своей системы.

Как это было показано еще в первой части «Науки логики», одно может быть лишь там, где есть многое, и об объекте имеет смысл вести речь лишь в том случае, если есть другие объекты, с которыми он может взаимодействовать, соединяться и т.д. Но как же быть с понятием многого, когда речь идет о саморазвитии абсолютной реальностью, вне которой, по определению, не может быть ничего, и уже тем более не может быть другой – «второй» абсолютной реальности? И уж тем более, о каком внешнем взаимодействии может идти речь? В свое время, подобные вопросы доставили немало проблем Лейбницу, однако в гегелевской системе они нашли свое удивительно последовательное и логичное разрешение. Вспомним: переход в объективность происходит не тогда, когда абсолютная реальность достигла в своем развитии ступени субстанции, и даже не тогда, когда последняя замкнулась на себя, сформировав, тем самым, понятие. Объективность появляется лишь на той стадии, когда каждый из моментов понятия, пройдя через ступени суждения и умозаключения, во всей полноте вбирает в себя все содержание последнего[31]. Каждый момент представляет собой все понятие целиком, и именно поэтому с вступлением в объективность в гегелевской философии появляется не один, а множество объектов. 

Первая форма взаимодействия подобных объектов имеет вид механического процесса, участники которого вступают в сугубо внешние отношения, никак не затрагивающие их природу и всецело безразличные к ней. Конечно, в первую очередь данные рассуждения философа затрагивают сферу неживой материи. Именно тот факт, что эти объекты, на самом деле, представляют собой «застывшие» моменты абсолютной реальности, позволяет и даже заставляет иначе, чем прежде, взглянуть на материальный мир. Если мы увидим в нем лишь то, что открывает в нем естествознание, то, – убежден Гегель, – мы ограничимся самым поверхностным знанием о природе, совершенно не поняв ее глубинной сути. Да, возникшие таким образом объекты ведут себя как внешние друг другу реальности, на самом же деле их независимость и самостоятельность есть не более чем видимость, заслоняющая собой существующее у них единство. С некоторой долей условности, их можно уподобить куклам, надетым на пальцы одной руки: ширма закрывает нижнюю часть ладони, и у зрителей создается иллюзия самостоятельности и спонтанности действий этих кукол, хотя на самом деле они подчинены единому основанию и единому плану. И именно поэтому идеальная основа материального мира будет постоянно проявлять себя, порождая парадоксы, не объяснимые и не выводимые исходя из его сугубо материальных, механических свойств, точно также как из видимых свойств кукол нельзя объяснить всего многообразия их действий.

Экспликация и объяснение этих парадоксов будет представлять собой одну из важнейших задач «Философии природы» – труда, непосредственно примыкающего, с точки зрения структуры всей системы, к логическому учению. Однако многое из того, что будет сказано в этом гегелевском произведении, окажется имеющим смысл лишь в рамках метафизически идеалистического взгляда на мироздание и утратит свою ценность при переходе в иные мировоззренческие парадигмы. Именно поэтому здесь особенно важно подчеркнуть, что исследуемый в «Науке логики» переход понятия в объект, по мнению Гегеля, затрагивает не только сферу природы, но и область духа, и прежде всего – социальную сферу. А вот эти наработки немецкого мыслителя сохранят свою актуальность и методологический потенциал и за переделами системы абсолютного идеализма, более того, они в высшей степени актуальны и для современных социальных наук.

Как уже говорилось выше, сегодня в социальных науках противостоят друг другу две модели – так называемые модели «экономического» и «социологического» человека. Однако если взглянуть на них сквозь призму гегелевской методологии, подход каждой из них наиболее точно будет определен через категорию «механическое взаимодействие». Действительно, разве не в механические, по своей сути, взаимодействия вступают в экономической модели люди, действующие естественным образом и преследующие свои индивидуальные цели? Они подобны материальным частицам, и как последние, подчинены универсальным законам, единым для всех, вне зависимости от индивидуальных, уникальных характеристик. Не случайно в современной науке достаточно часто можно встретиться с термином «социальная атомистика», а во второй половине ХХ века вышли в свет работы, проводившие строгую параллель между существующими в экономической науке законами и законами термодинамических систем[32]. В такой парадигме общество выступает как вторичная реальность, имеющая сугубо статистическую природу и лишенная самостоятельного объективного бытия.

На первый взгляд, более глубоким, а главное соответствующим современным представлениям о социальной природе человека, является социологический подход. Согласно последнему, в своем поведении индивиды действуют, опираясь, прежде всего, не на некие «естественные», изначально присущие им как индивидам детерминанты, а осознанно или неосознанно подчиняясь господствующим в обществе и социальных группах правилам, нормам, ценностям и ролям. Общество при таком подходе рассматривается как самостоятельная реальность, по отношению к отдельному человеку выполняющая функцию творящего начала, задающего жизненные ориентиры и контролирующего их выполнение. Казалось бы, о каком «механическом взаимодействии» можно здесь вести речь? И, тем не менее, именно подобный подход к описанию взаимоотношения общества и человека рассматривает Гегель в параграфе «Формальный механический процесс».

«Воздействие объектов друг на друга, – писал философ, давая общую характеристику данному уровню развития логической идеи, – есть полагание тождественного отношения объектов. Это полагание состоит лишь в том, что определенности, на которую воздействуют, сообщается форма всеобщности»[33]. Вслушаемся еще раз в эти слова: «определенности, на которую воздействуют, сообщается форма всеобщности». Но разве не подобную форму всеобщности сообщают индивиду, когда в описываемом в социологии процессе социализации ему лишь прививают господствующие в обществе правила и нормы? По сути, именно об этом явлении говорит Гегель: «Передавание в сфере духовного… есть само по себе идеальное соотношение, при котором та или иная определенность непрерывно передается в неискаженном виде от одного лица к другому и становится всеобщим достоянием…. Законы, нравы, разумные представления вообще способны в сфере духовного быть таким образом переданными, бессознательно проникая в индивидов и приобретая в них свою силу»[34].

Таким образом, обе науки, при всей своей внешней противоположности, стоят на одном методологическом уровне, с той лишь разницей, что в моделях первой исследуется внешнее взаимодействие имеющих вид самостоятельных объектов индивидов, в моделях второй – процесс сугубо внешнего сообщения индивидам одинаковых для всех них социальных свойств. В обеих моделях, при этом, общим остается одно: индивиды выступают в качестве самостоятельной реальности, на которую социальность (всеобщее), в лучшем случае, может наложить лишь некий общий отпечаток.

Между тем человек, как существующая самостоятельно от общества реальность, является пустой абстракцией не только с точки зрения его физического выживания. В человеке нет ничего человеческого, что не являлось бы одновременно и социальным, и уже одно это указывает на неадекватность рассмотрения его отношения с обществом в категориях причинно-следственной связи. И самое интересное состоит в том, что именно классики социологии и предшествующей ей философии больше всего сделали для формирования подобного, несравненно более глубокого взгляда. Тем не менее, ориентация на естественнонаучную, а не на диалектическую методологию не позволили превратить данный взгляд в основание теоретически-системного изучения общества и человека. Не гегелевский подход, для которого состояние независимых объектов есть лишь видимость, прикрывающая собой их подлинное единство, а нерефлексивный метод, принимающий наблюдаемую на опыте реальность за ее подлинную суть, оказывается возобладавшим в этих науках. А между тем, методологический потенциал, заключенный в рассматриваемом разделе «Науки логики» вполне позволяет пролить свет на многие, кажущиеся неразрешимыми, фундаментальные проблемы этих дисциплин.  

Отношения человека и общества, конечно, нельзя рассматривать в категориях причины и следствия, взаимного влияния и даже взаимодействия, о чем достаточно было сказано выше. И если искать в гегелевской логике категории, наиболее адекватные в данном случае, то таковыми как раз и будут категории понятия и его моментов. Ведь общество как духовная реальность представляет собой замкнутую на себя тотальность, всецело из себя творящую культуру, не частью, а именно моментом которой является отдельный человек. И именно такое единство человека и общества мы обнаруживаем на ранних ступенях человеческой истории. Социолог Дюркгейм очень точно охарактеризовал этот период как стадию господства «коллективного сознания». Принципиально, что общие всем взгляды, нормы, ценности и даже способы жизнедеятельности не противостоят здесь содержанию сознания индивида. Эти взгляды не навязываются ему извне просто потому, что индивидуальное сознание по своему содержанию полностью тождественно сознанию коллективному и не включает в себя ничего, помимо него. Человек как отдельный субъект, очевидно, существует и в эту эпоху, однако в духовном смысле он как бы растворен в социальной системе. Общество же, как некий социальный эквивалент гегелевского понятия, полностью воплощается в каждом из своих моментов и, соответственно, не существует без них. Человек и общество взаимно творят друг друга, образуя тотальное, неразрывное единство.

Однако все меняется по мере развития разделения труда и усиления других, связанных с этим явлением, социальных процессов. Индивид, как и прежде, полностью и без остатка творится обществом, равно как и общество и производится, и воспроизводится в ходе его деятельности, в том числе, деятельности креативной. Однако связь между этими реалиями, в особенности связь наблюдаемая, лежащая на поверхности, начинает обретать совершенно иной вид. Живое, непосредственное единство человека и общества постепенно уступает место обезличенным отношениям, в которые вступают люди в условиях товарного производства. Важнейшая духовная предпосылка и, одновременно, следствие этих изменений – формирование человеческой индивидуальности, личности, а вместе с этим возникновение различия, а затем и противоречия между общественным и индивидуальным сознанием, между обществом и индивидом вообще. И каждый новый шаг в развитии самостоятельного внутреннего мира человеческого Я будет обострять и углублять это противоречие. Когда же в эпоху формирования индустриального общества данный процесс достигнет своего апогея, начнут появляться теоретические учения, своей аксиомой объявляющие именно такое, наблюдаемое на поверхности, отношение между обществом и человеком. Это и знаменитые «теории общественного договора», крайним вариантом которых является гоббсовская концепция «войны всех против всех», это и две рассмотренные выше модели человека, на базе которых выросли классические парадигмы экономической и социологической наук.

Но вот что интересно: подлинное фундаментальное единство общества и человека не исчезает и в этот период. Оно продолжало существовать и в буквальном смысле слова «прорывалось» на поверхность в самых различных формах, и также находило свое объяснение в теоретических, прежде всего философских учениях. Наверное, самым ярким осмыслением этого единства стало кантовское этическое учение, с его ядром – знаменитым «категорическим императивом». И не случайно зафиксированный в этом учении присутствующий в каждой человеческой душе «моральный закон» был метко охарактеризован Фихте как «посланник из другого мира». Этим миром и были подлинные основания человеческого бытия, в рамках которых другой индивид, как показал автор «Назначения человека», оказывается не внешним и потому случайным партером, а выступает творящим началом самой субъективности человека, которая в ничуть не меньшей степени творит и его самого.

Теоретическая рефлексия противоречия между подлинной социальной природой человека, с одной стороны, и обнаруживаемым на поверхности социальной жизни его атомистическим существованием, с другой, станет одной из главных тем работ «раннего» Маркса. Ключевым концептом в них окажется заимствованное у Гегеля понятие отчуждения. Данная категория как раз и описывает состояние отрыва от творца его собственного творения, превращение последнего в нечто по видимости самостоятельное и самодостаточное, однако сохраняющее с творцом невидимую субстанциональную связь. Гегель применил этот подход к взаимосвязи Бога и творимого им мира (о чем подробнее мы скажем позже), Маркс – к взаимосвязи человека и создаваемого им капитала, однако методологический стержень был в обеих системах один и тот же. И корнями этот стержень уходили как раз в рассматриваемый нами сейчас раздел «Науки логики» – в раздел «Объективность». 

 

---

Дата добавления: 2018-05-02; просмотров: 348; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!