ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. 12 страница

805

как следствие и причина качественного скачка, в кото­ром каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род. Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха. Он отмечает: "Страх — это головокружение свободы, кото­рое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возмож­ность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится". Когда в соб­ственном головокружении неустойчивая свобода предо­ставляет "я" возможность совершить качественный ска­чок ("прыжок, который не объяснила и не может объяс­нить ни одна наука"), то "я" полагается как грешник, т.е. как неоправданная действительность: "Страх — это са­мое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как воз­можность любой конкретности". Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в ка­честве неоправданной действительности. Но этот вид полагания никак не подавляет страх: "Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно". Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действи­тельности, полагаемой в грехе, — например, чувствен­ность, которая становится не грехом, а новой, детерми­нированной возможностью согрешить. "Сексуальное как таковое — это еще не греховное". Ведь у индивида остается свободный выбор — грешить ему или нет. Со­гласно Кьеркегору, "только в то мгновение, когда пола­гается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение". Кьеркегор показывает, как эта сво­бода выбора или отказа от греха увеличивает страх: "Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех". Иначе рассуждая, инди­вид одновременно виновен и невиновен: "Индивид ста­новится виновным в страхе не перед тем, что он стал ви­новным, но перед тем, что его считают виновным". Да­лее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха, как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха. Данная глава начинается с пространно­го рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволя­ет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозмож­но определить. Существует лишь бесконечная последо­вательность. Для того чтобы в осознании времени выде-

лить отдельное мгновение, необходимо воображение, которое размещает время во мгновении или наоборот. Понятие настоящего, следовательно, не имеет отноше­ния ко времени, за исключением того, что оно "беско­нечно и лишено содержания", что опять-таки является бесконечным исчезновением. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее. Для мысли это — снятая последова­тельность. Древние римляне считали, что божество спо­собно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьер­кегор замечает, что о чувственной жизни обычно гово­рят, "что она пребывает во мгновении и только во мгно­вении". Мгновение обозначает настоящее "как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувст­венной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и со­стоит совершенство вечного". Мгновение есть прикос­новение вечности ко времени. Согласно Кьеркегору, "мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагает­ся понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизы­вает собой время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время". По мысли Кьеркегора, будущее имеет большее значение, чем на­стоящее и прошлое, ибо будущее есть целое, а настоя­щее и прошлое составляют лишь его части. В языке бу­дущее можно также уподобить вечному. Прошлое выво­дится из мгновения и будущего. Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. В него можно войти, лишь "вернувшись назад". Как отмечается в "П.С.", "синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это веч­ное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного". Таким образом, дух как возможность самого себя ("возмож­ность свободы") выражается в индивидуальности в об­разе страха. Подобно этому, с точки зрения Кьеркегора, и будущее ("возможность вечности") в индивиде также проявляется как страх. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она представится. Воз­можное полностью соответствует будущему. Страх мо­жет существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно. Страх — это психологическая стадия, предшествующая греху. Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховнос­ти, диалектическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины. Очередная часть "П.С." посвящена про-

806

блеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате каче­ственного скачка грех входит в мир. Можно бы предпо­ложить, что после совершения греха страх должен ис­чезнуть, поскольку этот страх относился лишь к воз­можности. Но, как ни парадоксально, и после соверше­ния греха страх остается. Появляется возможность со­вершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. "Страх перед злом" происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновре­менно неоправданная действительность, которая долж­на снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарожда­ется страх перед злом. Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное паде­ние вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызени­ях совести. "Страх перед добром" или демоническое на­чало в человеке осмысливается Кьеркегором примени­тельно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судь­бой; с этической — их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью. Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно оп­ределить единственным образом, как "страх перед Доб­ром", что люди, страдающие им, сами являются вопло­щением этого страха: "В невинности свобода еще не по­лагалась как свобода, ее возможностью в индивидуаль­ности был страх. В демоническом же отношении обрат­но. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь — это опять-таки страх". Кьеркегор считает, что демоническое — это за­крытое, или "несвободно открываемое". Закрытость в данном случае — это не высшая мудрость, а наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых — это страх перед открытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед "открытием" как таковым. Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: "Стоит только обратить внимание на то, что по­близости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все челове­ческие душевные состояния, которые только возмож­ны". Затем автор "П.С." перечисляет различные типы современной демоничности, в зависимости от того, ка­ким образом человек потерял свою свободу. Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвы­чайная раздражительность, неврастения, истерия, ипо­хондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор пе-

реходит к "пневматической" утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, ко­торой хочется "еще раз подумать"; как любопытство, ко­торое никогда не становится чем-то большим, чем про­стое любопытство; как нечестный самообман; как жен­ственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее). Здесь Кьерке­гор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение веч­ной идеи) "истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида ка­ким-то иным образом, если человек препятствует ей су­ществовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического". Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность. Это отсутствие всегда проявля­ется в сфере рефлексии "я". Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной активности (неверие — суеверие; лицемерие — возмущение; гор­дость — трусость, затем он переходит к понятиям уве­ренности и внутреннего смысла): "Тот, кто действитель­но любит, едва ли может находить радость, удовольст­вие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь". И в заключение гла­вы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демо­нического с вечностью. В заключительной главе "Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, бу­дучи "возможностью свободы", страх обладает "абсо­лютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно — как никто дру­гой в действительности". Отстаивая тезис об абсолют­ной ценности и неуничтожимости единичности, Кьерке­гор доказал, что человек всегда пользуется своей свобо­дой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов — посредством страстей человече­ских.

A.A. Грицанов

ПОППЕР(Popper) Карл Раймунд (1902—1994) — британский философ, логик и социолог. До 1937 рабо­тал в Вене, с 1946 до середины 1970-х — профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы "критического рациона­лизма" — попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма (согласно П., ме­тодами последнего "уничтожена не только метафизика,

807

но точно так же и естествознание. Ибо законы природы не более сводимы к утверждениям наблюдателя, чем ме­тафизические изречения"). Основные сочинения: "Ло­гика научного исследования" (1935), "Открытое обще­ство и его враги" (1945), "Нищета историцизма" (1945), "Предположения и опровержения" (1963), "Объектив­ное знание. Эволюционный подход" (1972), "Автобио­графия (Поиску нет конца)" (1974), "Ответ моим крити­кам" (1974), "Личность и ее мозг" (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель науки" (1983) и др. Главной целью философии П. видел изучение роста на­учного знания, в особенности — научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая "нас самих (и наше познание) как частей этого мира". По убеждению П., "чисто метафизические идеи — а поэтому идеи философские — имели величайшее значение для космологии. От Фалеса до Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений Декарта о материи, от умозрений Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические идеи указывали путь". По мнению П., не существует особого метода философии — есть метод любой рациональной дискуссии с четкой поста­новкой вопросов и критическим анализом предлагае­мых решений. П. предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утвержде­ния) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип "фаллибилизма") любой науки. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. Ис­тория научного познания — это история смелых предпо­ложений и их перманентных опровержений. В 1940— 1950-х именно концепцией "проб и ошибок — предпо­ложений и опровержений" П. стремится вытеснить ме­тоды индукции: "мы активно стараемся навязать регу­лярности миру; мы пытаемся открыть сходства в нем и интерпретировать их в терминах законов, изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы перескакиваем к заключе­ниям. Последние, может быть, придется отбросить поз­же, если наблюдения покажут, что они были ошибоч­ны... Удачную теорию мы обретаем... осуществляя ска­чок к какой-либо теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы обнаружить, хороша она или нет". Согласно П., кто говорит "наука", тот говорит "прогресс", и наоборот. (В отличие от представителей Венского кружка, П. оце­нивает "нормальную науку" как развивающуюся и стре­мится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Достижение единства научного знания, а также прибли-

жение к постижению истины осуществимы, с точки зре­ния П., только как результат элиминации ошибок и за­блуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее "пред-данный" идеал "подлинно на­учного" языка, а единство самой реальности, осмысляя которую, науки все возрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мыс­ли П., достижимо на базисе методологического единст­ва, обеспечиваемого "критическим рационализмом", и актуализируется в процессе конституирования все более безукоризненных теорий. Степень рационализации, с точки зрения П., задается интенсивностью научных ре­волюций.) Наиболее серьезное препятствие на этом пу­ти, в контексте схемы П., — особая специфичность фи­лософского знания. По версии П., четкое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы разли­чать спекулятивные принципы натурфилософии и пред­положения науки. (Отделение научного знания от нена­учного, науки от "метафизики" — или проблему "демар­кации" — П. обозначал как действительно актуально значимую в противовес ориентациям на разработку кри­териев значения.) Технология верификации в данном случае не устраивала П. постольку, поскольку принци­пам метафизики, как правило, возможно было отыскать подтверждение. Но, по мысли П., установка на объясне­ние уже известного — уязвимая характеристика и науч­ных гипотез, и метафизических посылок ввиду сопря­женного с ней отсутствия эвристической перспективно­сти. В этом контексте П. предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Отвергнув процедуру верифика­ции, П. особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательно­го "оправдания": логическое обоснование одних выска­зываний посредством других результируется, по его мнению, в беспредельном регрессе. При этом П. предло­жил осуществление принципиального поворота: оттал­киваться не от стратегии подтверждения, а (в духе кон­цепции опровержения — идеи "огненной пробы" Ф.Бэ­кона) фундироваться на поиске опровергающих матери­алов. Согласно П., "утверждения или системы утверж­дений сообщают информацию об эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом; или, более точно, только если они могут систе­матически проверяться, то есть, так сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь результатом их опровержение". Это и составило исходный тезис учения П. о фальсификации. Согласно П., данная процедура достаточно однозначна: если сов­падение опыта и теории (технология верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе теории, то их расхождение (технология фаль-

808

сификации) свидетельствует о неадекватности выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. Привлекательность фальсификации проистекала из ее несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь увеличить меру вероятности на­шей субъективной уверенности в собственной правоте. Фальсификация поэтому трактовалась П. как путь ми­нимизации количества заблуждений и ошибок и обре­тения истины. По мысли П., "теория, которую нельзя опровергнуть каким бы то ни было постижимым собы­тием, ненаучна. Неопровержимость — не достоинство теории (как часто думают), но порок". Абсолютизация П. "негативного опыта" фальсифиционизма не избежа­ла недооценки четкого разграничения формальных и содержательных суждений, сопряженной с упреками критиков в отсутствии "непредпосылочности": как и верификация, процедура фальсификации могла быть бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне за­щитных интерпретаций. Глобальное миропредставле­ние П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физичес­ких явлений; мира субъективных (ментальных и психи­ческих) состояний сознания; мира объективного содер­жания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподт­вердившиеся гипотезы, научные теории, материализо­вавшиеся проекты и не прочитанные никем книги и т.д.). По П., знание в объективном смысле есть знание без познающего: это знание без знающего субъекта. "Мир" у П. — скорее метафора для обозначения суще­ствования разнокачественных уровней реальности. "Третий" мир нигде не локализован и относительно ав­тономен, ибо любая теория или идея — первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (са­мый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Как утверждал П., "...существует много теорий в себе, и ар­гументов в себе, и проблемных ситуаций в себе, кото­рые никогда не были произведены или поняты и, может быть, никогда не будут произведены или поняты людь­ми". Этот мир и воздействует на сознание людей, циви­лизация есть результат реализации идеальных объек­тов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в про­цессе интеракции только через второй мир. Человек об­ретает свою самость (самость — "пилот тела-корабля") в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, — это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно пере­плетаются. Общественным идеалом П. выступало "от­крытое общество", власть разума, справедливость, сво­бода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., "закрытые общества"

(тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от "открыто­го общества", в рамках которого "люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и ос­новывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта". П. подчерки­вал, что только лишь учета общественного мнения не­достаточно для конституирования общества в "откры­тое": общественное мнение, по П., нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины "общественной избранности" воз­никают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху "вавилонского пленения", доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией "агрессивных тевтонцев", пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Марк­са о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулиро­вано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить поро­дившие его условия и силы, не согласуется как с диа­лектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отражением тя­желых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он всегда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации своих коллег. Про­рочества и предсказания Маркса о необходимости и не­избежности пришествия социализма явились, по П., ре­зультатом "мышления, основанного на субъективных желаниях, веры в мистический коллективизм и ирраци­ональной реакции на ход развития цивилизации". Гло­бальные теории общественного развития вкупе с соци­альными пророчествами могут результироваться только катастрофой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. П. таким образом форму­лировал запрет на процедуры социальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже "открытое общество" как некий проект, а лишь как сво­еобычное общественное должное: "если мы хотим ос­таться людьми, то для этого есть только один путь — путь в открытое общество". С точки зрения П., "еди­ной истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политиче­ской власти. Ее обычно возводят в ранг мировой исто­рии, но... это оскорбительно для любой серьезной кон-

---

Дата добавления: 2018-05-01; просмотров: 270; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!