СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ. Родился в Амстердаме 3 страница

В.И. Овчаренко

СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) — рос­сийско-белорусский философ и организатор науки.

СТЕПИНВячеслав Семенович (р. в 1934) — рос­сийско-белорусский философ и организатор науки. Док­тор философских наук (1976). Профессор (1979), зав. кафедрой философии Белгосуниверситета (1981 — 1987), директор Института истории естествознания и техники (Москва) (1987—1988), чл.-корр. АН СССР (1987), директор Института философии АН СССР (с 1988). Академик РАН (1994). Иностранный член Акаде­мии наук Беларуси (1995) и Украины (1999). Почетный академик Международной академии науки, образования и технологического трансфера (ФРГ) (1992), почетный профессор-консультант Международного Института права и экономических исследований (Гонконг). Почетный доктор Университета г. Карлсруэ (ФРГ) — первый из российских мыслителей, удостоенных этого звания после 1917 г. Почетный доктор Новгородского государственного университета (Россия). Награжден орденом Дружбы народов (1986). Автор более 300 работ по философской антропологии, социальной философии, логике и методологии науки. Основные труды: "Совре­менный позитивизм и частные науки" (1963), "Практи­ческая природа познания и методологические проблемы современной физики" (совместно с Л.М.Томильчиком, 1970), "Становление научной теории" (1976), "Природа

научного познания" (редактор-составитель и соавтор, 1979), "Идеалы и нормы научного исследования" (ре­дактор-составитель и соавтор, 1981), "Формирование научных теорий" (на финском языке, 1983), "Научные революции в динамике культуры" (редактор-состави­тель и соавтор, 1987), "Философская антропология и философия науки" (1992), "Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации" (совместно с Л.Ф.Кузнецовой, 1994), "Философия науки и техники" (1995), "Эпоха перемен и сценарии будущего" (1996), "Теоретическое знание. Структура, историческая эво­люция" (2000) и др. Переводы работ С. издавались в Ан­глии, США, Франции, ФРГ, Китае, Финляндии, Польше. С. — автор оригинальной философско-методологической концепции, раскрывающей механизм функциониро­вания науки в социокультурном контексте — от анализа закономерностей становления конкретно-научной тео­рии до исследования природы метатеоретических осно­ваний науки (картины мира, идеалов и норм исследова­ния, стиля научного мышления). С. осуществлен анализ процесса формирования научного знания как феномена культуры, эксплицированы процедуры функционирова­ния и взаимодействия научных теорий, закономерности динамики оснований научного познания и механизмы семантического развития категориального аппарата на­уки. В философской концепции С. разработана систем­ная модель социокультурной детерминации науки и, в частности, смены парадигм научного поиска. Работает также в области культурологии и социальной филосо­фии. Разработал концепцию типов цивилизационного развития, проанализировал роль универсалий культуры в воспроизводстве основных структур социальной жиз­ни. С. избран действительным членом Международного Института (Академия философии) в Париже (в него входят менее 100 выдающихся философов современности: например, Хинтикка, Рорти, Хабермас, Деррида и др.). [См. также"Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция" (Стенин).]

A.A. Грицанов

СТОИЦИЗМ— одна из школ древнегреческой фи­лософии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 — начале 3 в. до н.э

СТОИЦИЗМ— одна из школ древнегреческой фи­лософии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 — начале 3 в. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве само­стоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа — ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа — ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вави­лонии), ставшего впоследствии афинским послом в Ри­ме и познакомившего римлян с древнегреческой фило-

1038

софией; Панетия — учителя Цицерона, Посидония, так­же жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2—1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назида­тельно-этический характер, теряя собственно физичес­кую часть учения своих древнегреческих предшествен­ников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицеро­на, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков — главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранив­шимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три основные ча­сти: физику (философию природы), логику и этику (фи­лософию духа). Физика стоиков составлена главным об­разом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой ориги­нальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождающей, во всем распростра­ненной субстанции — разумной мировой душе или Бо­ге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изу­чение которого крайне важно и необходимо, ибо это од­новременно и закон для человека, в соответствии с кото­рым ему следует жить. В телесном мире стоики разли­чали два начала — деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, всепроизводящего начала огню, посте­пенно переходящему во все остальные стихии — воз­дух, воду, землю (как в свои формы). Причем, это само­развитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет ог­нем; "весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случа­лось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз". Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые "осеменяющие логосы", которые и опреде­ляют природу всех единичных тел. Таким образом, Ло­гос пронизывает собой весь этот мир и управляет его те­лом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детер­минизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включе­но во всеобщую природу благодаря "его собственной

природе", т.е. все вещи суть части единой системы. На­до сказать, что только ранние стоики обращали внима­ние на этот отдел в своей философии; римские их по­следователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по преимуществу о проблемах теории познания — разуме, истине, ее источ­никах, а также о собственно логических вопросах. Гово­ря о единстве постигающего мышления и бытия, они от­водили решающую роль в познании не чувственному представлению, а "представлению постигнутому", т.е. "ушедшему назад в мысль и ставшему присущим созна­нию". Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались раз­работкой формальной логики, изучали формы мышле­ния в качестве "неподвижных положенных форм", уде­ляя особое внимание простым и сложным высказывани­ям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их уче­ния, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием кото­рой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.к. в каждом из людей содер­жится крупица божественного огня. В этом смысле каж­дая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно при­роде и Логосу — основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся так­же и природными целями, можно назвать добродетель­ной. Добродетель — это и есть воля. Находящаяся в со­гласии с природой добродетель становится единствен­ным человеческим благом, а т.к. она всецело заключает­ся в воле, все действительно хорошее или плохое в че­ловеческой жизни зависит исключительно от самого че­ловека, который может быть добродетельным при лю­бых условиях: в бедности, в темнице, будучи пригово­ренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек ока­зывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободится от мирских желаний. Этическим иде­алом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесст­растия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гар­монии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоми­нающие этический формализм Канта. Так как все воз­можные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует

1039

быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетель­ным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи позд­них стоиков — Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспита­телем будущего императора Нерона, второй — рабом, а третий — самим императором, оставившим нам инте­реснейшие размышления "Наедине с собой", пронизан­ные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему "зеленый виноград": "мы не мо­жем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; да­вайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в его римской вер­сии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удиви­тельно актуальной в Новое время, привлекая к себе вни­мание идеей о внутренней свободе человеческой лично­сти и естественном законе.

Т. Г. Румянцева

"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый перера­ботанный вариант магистерской диссертации Флорен­ского.

"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи"(1914) — четвертый перера­ботанный вариант магистерской диссертации Флорен­ского. Работа посвящена решению важнейшей для рус­ской религиозной философии задачи —теодицеи, кото­рая рассматривается Флоренским в неразрывной связи с антроподицеей, исследованию которой посвящены его более поздние работы. Флоренский постоянно подчер­кивает органическую связь теодицеи и антроподицеи и указывает на условность раздельного рассмотрения этих проблем, отмечая, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к нам (антроподицею). Работа "С.иУ.И." состоит из двух частей. Первая часть — 14 глав (вступительная глава, 12 писем, послесловие). Часть вторая имеет общее название "Разъяснение и до­казательство некоторых частностей, в тексте предпола­гавшихся уже доказанными", и представляет собой раз­вернутые пояснения к тексту книги, в которых приведе­ны примеры из различных отраслей знания (богосло­вие, философия, математика, эстетика и т.д.). Особое внимание Флоренский уделяет визуальному образу сво­ей работы — выбору шрифта, виньеток, рисунков и символов, которыми сопровождается текст (в тексте примечаний содержатся пояснения Флоренского по это­му поводу), что позволяет говорить о дополнительной смысловой нагруженности и символическом значении оформления книги. Ключевым вопросом теодицеи Фло­ренский полагает вопрос "Как возможен разум?" Фло-

ренский формулирует для себя задачу выполнения осо­бой "гносеологической работы", которая должна быть проделана при построении теодицеи. Он последователь­но различает рассудок (болезненный разум) и разум, ко­торый становится таковым, когда познает Истину. Та­ким образом, разум возможен через Истину, а "Истина сама себя делает Истиною". Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Именно так философу видится возможность универсализации по­знания. Для него это, прежде всего, синтетическая гене­рализирующая идея, которая возможна не как результат рассудочной деятельности, а как целостный опыт, а именно — факт духовного опыта. Для Флоренского принципиально важным является такое понимание ду­ховного опыта, которое не сводится к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятель­ности разума (что есть разумение, не равное мистичес­кому озарению, и одновременно логос объективного бы­тия твари) — т.е. ".. .тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посред­ством которого в Боге находит свое утверждение как са­моистощающаяся; другими словами, разум вещи есть... условное представление о Безусловном". В своем иссле­довании истины Флоренский анализирует этимологию понятия "Истина" в различных языках и указывает на определенный онтологизм этого понятия, совмещаю­щий в себе человеческое и божественное, философское и социологическое. В русском и еврейском языках, по мнению Флоренского, присутствуют характеристики божественного содержания Истины, а в греческом и ла­тинском языках — антропологические характеристики. Проблема достоверности Истины — поиск критерия Истины — предлагается в следующих вариантах: само­очевидность чувственного внешнего опыта; самооче­видность интеллектуального внутреннего опыта; само­очевидность мистической интуиции. Флоренский ут­верждает неполноценность и недостаточность рассу­дочного (конкретно-воззрительного, интуитивного) мы­шления, полагая что апелляция к критерию самоочевид­ности приводит к пустой тавтологии, отсутствию теоре­тической и практической значимости такого мышления. Опосредованное (отвлеченно-логическое, дискурсив­ное суждение) также не может быть признано удовле­творяющим познавательным интересам, поскольку его направленность на выяснение первоосновы для объяс­нений и обоснований приводит к "беспредельному от­ступлению назад". Признав недостаточность логистиче­ского подхода к познанию Истины, Флоренский предла­гает путь пробабилизма, т.е. намерен сделать некоторое допущение, которое, возможно, окажется верным. При

1040

этом речь идет о такого рода опыте, который сочетал бы с себе "фактическое восприятие" и "внутреннюю разум­ность". Подобный опыт должен базироваться на трех суждениях: 1 ) существует абсолютная истина, 2) она по­знаваема, т.е. она — "безусловная разумность", 3) она — конечная интуиция, имеющая свойства бесконечной дискурсии. Таким образом, если истина существует, то принципиальная возможность ее познания видится Флоренскому во вводимом им понятии интуиции-дискурсии. Речь идет о сочетании в процессе познания дис­курсивной интуиции (дифференцированной до беско­нечности) и интуитивной дискурсии (интегрированной до единства): "Истина — ...Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект, Господь". Однако возможность познания Исти­ны не заключаются не в интуиции, и не в дискурсе. Ис­тина возникает в душе как результат свободного откро­вения. Флоренский полагает, что таким образом дости­гается "конечный синтез бесконечного", который дает нам самодоказуемого Субъекта, который есть "единая сущность о трех ипостасях", т.е. Божественная Троица. Таким образом, христианская догматика получает под­тверждение в сфере гносеологии. Третий этап в позна­нии Истины обозначается как подвижнический, в ходе которого происходит отказ от требований доказательно­сти и вступает в силу вера, благодаря которой преодоле­вается этап пробабилизма. Возможность познания Ис­тины, в этом случае, проявляется в причастности разума бытию, а бытия — разуму. Существенное познание ис­тины возможно в результате "вхождения в недра боже­ственного триединства", через пресуществление чело­века, через вхождение человека в Бога как в объектив­ную Истину, и Бога в человека как философствующего субъекта. Истина открывается человеку в любви, кото­рая понимается Флоренским не в субъективно-психоло­гическом смысле, а в объективно-метафизическом. Лю­бовь дает человеку возможность истинного знания, ко­торое возникает как откровение Триипостасной Истины сердцу человека. Однако "бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте", поскольку лишь в собствен­ном опыте человек демонстрирует свое богоподобие, и, следовательно, способность быть причастным к объек­тивному бытию Истины. Любое знание, которое вос­принимается нами как истинное, является таковым лишь постольку, поскольку в нем содержится — хотя бы в символическом виде — нечто от высшей Истины. Природа Истины антиномична, поскольку ее познание требует духовной жизни, опирающейся на подвиг рас­судка — веру. Сама вера является для рассудка актом са­моотрешения, следовательно и сама она антиномична по своей природе. Неантиномичное суждение не являет-

ся источником побуждения рассудка "начать подвиг ве­ры". Истина — это антиномия суждений и антиномия понятий. Флоренский делает вывод, что разум может пребывать либо в состоянии познания Истины в религи­озном догмате, поскольку он предполагает духовный подвиг, очищение и внутреннее творчество и ограниче­ние, либо в рассудочном логицистском стремлении по­знания Истины, который не дает нам подлинного знания Истины. Важнейшим аспектом работы "С.иУ.И." явля­ется софиология, призванная дать ответ на два важней­ших вопроса: Что такое неущербное бытие? И какова связь здешнего бытия с неущербным бытием? Именно София определяет отношения Триипостасной сущности (Святой Троицы) и твари. София — это "иное" Святой троицы по отношению к твари. София не имеет само­стоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Будучи тварной по своей природе, она, тем не менее, предшест­вует творению и является "собранием божественных перво-образов сущего". София участвует в жизни Трии-постасного божества, но будучи тварной по своей сущ­ности, она не есть Любовь (поскольку Бог есть "суб­станциальный акт любви"), а "входит в общение Любви, допускается войти в это общение", она и идеальная суб­станция — основа твари, разум твари, духовность и кра­сота твари. Посредством Софии Бог являет свою Лю­бовь твари, и тварь через Софию выражает свою любовь к Богу. Христианская любовь онтологизирована в кон­цепции Флоренского. Благодаря "любви-идее-монаде" реализуется связь отдельной личности с Богом, в ре­зультате чего преодолевается изолированность и разо­рванность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо — "много-единое существо". Именно благодаря любви становится воз­можным выведение "монады" из состояния потенциаль­ности, придание изолированному Я субъекта — посред­ством преодоления границ самости и через отношения к Ты — статуса объективной доказанности. Таким обра­зом, в совершенной любви достигается особого рода ду­ховное единство, в котором личность преодолевает свою изолированность, замкнутость, реализуя себя в благодатной духовной творческой деятельности, в по­знании — через осознание причастности познаваемого к высшей Истине. Возникает особое сущностное тожде­ство — "нумерическое тождество" (смысл которого не может быть рационально эксплицирован, но может быть только непосредственно пережит в опыте самотворчест­ва, т.е. это скорее символ, а не понятие) — совершенное сообщество людей, которые "одухотворили свое тело и свою душу". При этом каждая личность остается лично­стью, тем самым достигается множественность в един-

---

Дата добавления: 2018-05-01; просмотров: 215; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!