ТРЕВОГА И ВИНА КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ

Наши рассуждения на тему бытия и небытия подвели нас теперь к тому порогу, когда мы уже способны понять основное свойство тревоги. Тревога, рассматриваемая обычно в ряду множества аффектов, таких как удовольствие или печаль, аффектом не является. Это скорее онтологическая характеристика человека, корнями уходящая в само его существование. Так, например, это не второстепенная угроза, которую можно воспринять или не придать ей значения; это не реакция, которую можно классифицировать, отделив ее от других подобных реакций; это всегда угроза самим основам, ядру моего бытия. Тревога есть переживание угрозы надвигающегося небытия. 1 [82]

Курт Гольдштейн в своих впоследствии ставших классическими трудах, посвященных пониманию тревоги, подчеркивал, что тревога не является тем, что мы "имеем", а есть то, что "мы представляем собой". Его точка зрения становится вполне понятной благодаря его яркому описанию тревоги в начале психоза, когда пациент переживает угрозу буквально распада личности. Он настаивает, что подобная угроза распада личности не является чем‑то специфическим для психотиков, а описывает также нормальные и невротичные проявления тревоги. Тревога – это субъективное состояние, через которое человек начинает сознавать, что его существование может быть разрушено, что он может лишиться себя и своего мира, что он может стать "ничем". 2 [83]

Такое понимание тревоги в онтологическом ключе помогает понять разницу между тревогой и страхом. Их отличие связано не со степенью или силой переживания. Так, например, тревога, которую испытывает человек, когда кто‑то, кому он доверяет, проходит мимо него на улице не проронив ни слова, не является такой же сильной, как страх перед дантистом, собирающимся сверлить больной зуб. Но не дающая ему покоя угроза пренебрежительного отношения на улице может преследовать его весь день, проявляясь и в сновидениях, в то время как чувство страха (несмотря на то, что оно было качественно сильнее) покидает его на долгое время, стоит ему только выйти за пределы кабинета дантиста. Разница состоит в том, что тревога наносит удар непосредственно по чувству собственного достоинства человека и его ценности как личности, что является самым важным аспектом его переживания себя как самостоятельного существа. Страх, напротив, представляет угрозу для периферии его существования; его можно объективировать, и человек может дистанцироваться от него и взглянуть на него со стороны.

В большей или меньшей степени тревога подавляет потенциальные возможности бытия человека, она уничтожает чувство времени, притупляет воспоминания, связанные с прошлым, и вычеркивает будущее, 3 [84] что, возможно, и является самым неопровержимым доказательством того факта, что она наносит удар но самому ядру бытия. Пока мы испытываем тревогу, мы, в известной степени, неспособны представить, каким было бы существование "за пределами" тревоги. Вот почему тревогу так трудно выносить, и именно по этой причине люди, если бы у них была возможность выбора, выбрали бы сильную физическую боль, которая стороннему наблюдателю представляется гораздо более серьезной.

Тревога есть понятие онтологическое, чего нельзя сказать о страхе. Страх можно рассматривать Kate аффект среди прочих аффектов, как реакцию среди прочих реакций. Но тревогу можно понимать исключительно как угрозу самому бытию. Подобное понимание тревоги в онтологическом смысле еще раз подчеркивает сложность, которую мы испытываем с определениями. Angst – термин, который используют для определения тревоги Фрейд, Бинсвангер, Гольдштейн, Кьеркегор (именно так переводят этот термин в издаваемых по‑немецки работах Кьеркегора); термин, которому нельзя подобрать английский эквивалент. Можно проследить прямое происхождение этого термина от слова anguish (страдание), далее от латинского понятия angustus, то есть "сжатый", которое, в свою очередь, берет свое начало от angere, что соответствует "причинять боль схватками", "душить"). В таких высказываниях, как "мне страшно сделать это или то", английское слово anxiety (тревога) гораздо менее выразительно. 4 [85] В этой связи некоторыми Angst переводится как "испытывающий страх", именно это мы отмечаем у Лоури в его теперь уже устаревших переводах работ Кьеркегора. Некоторые из нас пытались сохранить термин тревога, когда речь шла об Angst, но мы столкнулись с дилеммой. Можно было бы использовать слово тревога, чтобы показать ослабленность этого аффекта среди прочих (это было бы верным с научной точки зрения, но значение слова было бы потеряно), или же рассматривать это слово как внушающий опасность (подобная трактовка буквально означает силу, но не играет никакой роли как научная категория).

Очевидно, именно в этой связи лабораторные исследования тревоги, к сожалению, так часто не оправдывали ожиданий и не отражали всей силы тревоги и ее разрушительных последствий, с которыми в клинической практике мы сталкиваемся ежедневно. Более того, клинические исследования невротических симптомов и психотических состоянии зачастую внешне выглядят успешными, хотя для этого не прилагается особых усилий. В конце концов, экзистенциальное понимание тревоги призвано вернуть термину его исходное значение. Это наше переживание угрозы, несущее в себе и страдание, и страх, – на самом деле самая болезненная и главная опасность, которую может испытать любой человек, так как это угроза утраты самого бытия. По моему мнению, данная концепция онтологического обоснования тревога могла бы стать огромным подспорьем в разного рода психологических и психиатрических исследованиях.

Теперь у нас есть возможность представить более отчетливо другой важный аспект тревоги, а именно тот факт, что тревога всегда приводит к внутреннему конфликту. Не есть ли это конфликт между тем, что мы называли бытием и небытием? Тревога имеет место в тот момент, когда человек сталкивается с возникающими потенциалом или возможностями осуществлять свое бытие; и именно эта возможность влечет за собой разрушение настоящей безопасности, что, в свою очередь, приводит к тенденции разрушения новых потенциальных возможностей. Именно в этом можно найти объяснение травмы рождения как символического прототипа всех видов тревоги: этимологический источник слова тревога трактуется как "боль при схватках", "удушение", через которые проходит новорожденный.

Как известно, Ранк интерпретировал тревогу как травму рождения и этим объяснял все проявления тревоги; Фрейд поддерживал его, не предоставляя этому исчерпывающего обоснования. Нет сомнения в том, что в этом объяснении заложена важная символическая истина, даже если она не рассматривается в связи с буквальным рождением ребенка. Не будь потенциальной возможности открыться, неких потенциальных криков, связанных с "рождением" – мы бы не испытывали тревоги. Вот почему тревога настолько сильно связана с проблемой свободы. Если бы человек не обладал какой‑то, пусть даже небольшой свободой для осуществления своих новых потенциальных возможностей, он бы не переживал тревогу.

Кьеркегор описывал тревогу как "головокружение от свободы" и давал ее подробное, если не наиболее исчерпывающее объяснение: "тревога представляет реалии свободы как сочетание потенциальных возможностей до того, как эта свобода будет материализована". Гольдштейн иллюстрирует это, обращая внимание на то, как вместе или по отдельности люди отказываются от свободы в надежде на освобождение от невыносимой тревоги, и упоминает о том, что индивид прячется за жесткими догмами; этому подвержены целые группы, которые, объединившись, обращались к фашизму в послевоенные (после Первой мировой войны – прим. ред) годы в Европе. 5 [86] Какие бы иллюстрации мы ни приводили, все здесь указывает на позитивный аспект Angst. Ведь само переживание тревоги свидетельствует о том, что имеет место некий потенциал, некая новая возможность бытия, которой угрожает небытие.

Мы уже говорили о том, что состояние индивида, перед которым встает вопрос осуществления его потенциала, можно охарактеризовать как тревогу. А сейчас следует обратить внимание на следующее: когда человек отрицает эти потенциальные возможности, не может осуществлять их, он испытывает чувство вины, т.е. вина также является онтологической характеристикой существования человека. 6 [87]

В заключение нашего разговора лучшей иллюстрацией может послужить случай о тяжелом обсессивно‑компульсивном состоянии пациента, которого наблюдал Медард Босс. 7 [88] Пациентом оказался врач, который страдал от навязчивых состояний, связанных с мытьем и чистотой, и проходил психоанализ как у Фрейда, так и у Юнга. На протяжении какого‑то времени ему периодически снились колокольни церквей, которые в анализе Фрейда истолковывались как фаллические символы, а в анализе Юнга – как символы архетипа. Пациент мог подойти к рассмотрению этих трактовок со всей обстоятельностью и благоразумием. Однако его невротическое компульсивное поведение после временного прекращения возобновлялось и принимало свой обычный деформирующий характер.

В первые месяцы прохождения психоанализа пациент поведал Боссу о своем повторяющемся сновидении, в котором он приближался к двери туалета, которая всегда была закрыта. Босс ограничивался только тем, что всякий раз спрашивал: "Почему вы решили, что дверь была закрыта?" Пациент ответил, что "сильно дергал ручку двери". И, наконец, пациенту приснился сон, в котором он все‑таки вышел через дверь и оказался в церкви, там он был до пояса в фекалиях, талию его стягивала веревка, за которую его тянули вверх на колокольню. Пациент испытывал такое напряжение, что ему казалось, что его сейчас разорвет на куски. Затем Босс провел четыре дня рядом с кроватью пациента, за это время с последним произошел психотический эпизод. После этого анализ был продолжен и достиг окончательного, очень успешного результата.

Анализируя данный случай, Босс обращает внимание на то, что этот пациент чувствовал себя виновным, поскольку не позволял раскрыться некому своему важному потенциалу. Именно поэтому он испытывал чувство вины. Если, как отмечает Босс, мы "забываем бытие" – не найдя в себе силы для полной жизни, не найдя в себе силы стать аутентичным, постепенно впадая в состояние конформной анонимности das Mann – тогда и впрямь мы теряем свое бытие и, таким образом, становимся неудачниками. "Если вы не позволяете раскрыться своему потенциалу, вы виновны (или находитесь в долгу – так может звучать перевод с немецкого языка) перед тем, что изначально было заложено в вас, перед вашей "сущностью". В этом экзистенциальном состоянии бытия, когда человек оказывается в долгу и чувствует себя виновным, и обнаруживаются самые разные проявления чувства вины.

Именно это и произошло с данным пациентом. Он не позволил раскрыться ни телесным, ни духовным возможностям своего бытия (Босс таким образом опять определяет аспект "внутренних импульсов" и аспект "предназначения свыше"). Пациент ранее уже признал объяснения либидо и архетипа и неплохо разбирался в этих понятиях, но именно в том, что произошло с пациентом, по выражению Босса, был верный путь к спасению. Поскольку пациент не принял и не допустил проникновения двух вышеуказанных аспектов в свое бытие, он испытывал чувство вины и долга перед самим собой, что и представляло источник (Anlass) невроза и психоза.

Уже после завершения курса лечения в своем письме к Боссу пациент обращал внимание на то, что реальная причина его невосприимчивости к анализу во время прохождения им первого курса анализа заключалась в том, что он "чувствовал несовершенное владение материалом самим аналитиком". Аналитик всегда пытался свести сновидение с колокольными, башнями церквей к генитальным символам, "вся значимость самого святого была для него лишь туманом сублимации". В этой же связи архетипическое объяснение, также символическое, никоим образом нельзя было интегрировать с материальным, и по этой причине оно не могло быть согласовано и с религиозным опытом.

Обратим же внимание на то, что Босс говорит о виновности пациента, а не просто о том, что он испытывает чувство вины. Это серьезное утверждение, которое влечет за собой не менее серьезные последствия. Это экзистенциальный подход, рассеивающий весь "туман" разнообразных защит, за которыми в процессе психологического анализа открывается истинный смысл чувства вины. В психоанализе предполагается, что мы можем иметь дело только с неопределенными "чувствами вины", как будто не имеет значения, является ли чувство реальным или нет. Не приводит ли подобное редуцирование чувства вины различными направлениями психотерапии к тому результату, что чувство вины связывается исключительно с отсутствием реальности и обманом чувств? Не прослеживается ли в этом тенденция подтвердить невроз пациента? Подход Босса в основе своей является экзистенциальным, поскольку он обращается к реальному явлению – в данном случае к реальному явлению вины. Это понимание вины никоим образом не связано с поверхностным подходом по отношению к пациенту. Это лишь связано с серьезным и уважительным отношением к жизни пациента и его опыту.

Мы затронули здесь всего лишь одну форму онтологической вины – которая возникает в связи с отказом от своего потенциала. Но существуют также и другие разновидности. Так, например, еще одна форма онтологической вины – вина перед своими близкими. Она возникает в связи с тем, что близких своих мы воспринимаем через шоры своей ограниченности и предубежденности. Это означает, что мы всегда в какой‑то степени надругаемся над тем, что представляет реальный образ нашего ближнего, и всегда, так или иначе, оказываемся неспособными до конца понять потребности других людей и удовлетворить эти потребности. И здесь речь не идет о нравственной несостоятельности или слабости, хотя и то и другое может действительно значительно усилиться из‑за отсутствия нравственной восприимчивости. Это неизбежный результат того, что каждый из нас представляет собой особую индивидуальность, и у нас нет иного выбора, кроме как смотреть на мир своими собственными глазами. Эта вина, корни которой находятся в экзистенциальной структуре, представляет собой один из самых сильных источников откровенного смирения и способности прощать близких без тени сантиментов.

Первая разновидность онтологической вины, о которой шла речь выше, – отказ от своих потенциальных возможностей, – приблизительно соответствует тому образу мира, описание и определение которому мы дадим в главе 9. Этому дано название Eigenwelt, или собственный мир. Вторая разновидность вины приблизительно соответствует Mitwelt, поскольку это вина главным образом имеет отношение к ближним. (Значения слов Mitwelt и Eigenwelt также будет объясняться ниже). Существует и третья разновидность онтологической вины, которая подобно двум другим способам соответствует Umwelt – "вина сепарации" от природы в целом. Это наиболее сложный и всесторонний аспект онтологической вины. Это может сбить читателя с толку, в особенности потому, что мы не в состоянии в этом кратком изложении объяснить все подробно; мы включаем эту часть для смысловой завершенности и для того, чтобы удовлетворить интерес тех, у кого возникнет желание продолжить исследования в областях, связанных с онтологическим чувством вины. Это чувство вины, касающееся нашего отдаления от природы, хотя оно может и подавляться, способно оказывать на нас гораздо более сильное влияние, нежели мы сознаем в нашу современную эпоху западной науки. Первоначально об этом прекрасно написал в одной из своих работ Анаксимандр, греческий философ, которого интересовали вопросы бытия:

"Природа вещей безгранична. Откуда они появляются, туда же они неизбежно должны возвратиться. Это является их возмездием и расплатой между собой за их несправедливость в круговороте времени".

Онтологическая вина, помимо всех прочих, имеет следующие характеристики. Во‑первых, любой человек, так или иначе, ощущает ее. Все мы, в той или иной степени, представляем себе действительность наших ближних в ложном свете, и никто из нас полностью не осуществляет свой потенциал. Мы всегда находимся в диалектических отношениях с собственным потенциалом, что и было отражено со всей выразительностью в сновидении пациента Босса, который оказался между фекалиями и церковной колокольней. Во‑вторых, онтологическая вина не связана с культурными запретами или интроекцией культурной традиции; ее корни лежат в факте сознавания себя. Онтологическая вина – это не то ощущение, что я виновен, так как нарушаю родительские запреты; она возникает из‑за того факта, что я могу представлять себя тем, кто может делать выбор, или отказаться от выбора. Каждый человек испытывает это онтологическое чувство вины, несмотря на то, что ее сущность будет претерпевать изменения в разных культурах и в большей степени будет определяться самой культурой.

В‑третьих, онтологическую вину не следует путать с патологической или невротической виной. Если эта вина не принимается и вытесняется, то в таком случае она может развиться в невротическое чувство вины. И поскольку невротическая тревога является конечным результатом естественной онтологической тревоги, которую старались не замечать, то из этого следует, что невротическая вина представляет собой результат отсутствия противостояния онтологической вине. Если человек может осознать и принять это (как впоследствии смог пациент Босса), то эту вину нельзя считать патологической и невротической. В‑четвертых, онтологическая вина не приводит к формированию симптома, но оказывает серьезное влияние на личность. В особенности, она может и должна приводить к сдержанности, восприимчивости в отношениях между людьми и росту творческого начала в использовании субъектом своих потенциальных возможностей.

 

 

Глава 8

БЫТИЕ В МИРЕ

В изучении бытия экзистенциальными терапевтами вторым по важности фактором является их заинтересованное отношение к человеку в этом мире. Эрвин Штраус (Erwin Straus) пишет, что "для того, чтобы понять человека, страдающего навязчивым влечением, прежде всего нам необходимо понять его мир". И это, вне всякого сомнения, можно считать верным в отношении всех типов пациентов, как и вообще в отношении любого человека. Быть вместе означает быть в том же самом мире; и знание означает знание в контексте того же самого мира. Мир этого конкретного пациента необходимо воспринимать изнутри, знать и рассматривать, насколько это возможно, под углом зрения того, кто существует в нем. Бинсвангер пишет:

"Мы, психиатры, уделяли слишком много внимания девиациям наших пациентов в том мире, который принадлежит всем нам, вместо того, чтобы основной акцент делать именно на внутреннем мире пациентов; и первые упоминания об этом можно найти в работах Фрейда". 1 [89]

Проблема заключается в том, как нам следует понимать мир другого человека. Его нельзя рассматривать как совокупность внешних объектов, которую мы оцениваем с внешней стороны (в таком случае мы, на самом деле, никогда не поймем его); нельзя и посредством отождествления, основанного на чувствах (в таком случае наше понимание не принесет нам ничего хорошего, поскольку мы не сможем сохранить наше собственное реальное существование). Действительно, очень непростая дилемма! На самом деле необходимо такое отношение к миру, которое вырезает "раковую опухоль" традиционной субъектно‑объектной дихотомии.

Вся важность этого стремления вновь открыть человека как его бытие в его мире – объясняется тем, что оно направлено непосредственно на одну из самых насущных проблем бытия современного человека: он утратил свой мир, утратил свой опыт общности. Кьеркегор, Ницше и те экзистенциалисты, которые шли по их стопам, обращали внимание на две главные причины тревоги и отчаяния современного человека: во‑первых, это утрата человеком чувства бытия, а во‑вторых, потеря им своего мира. Экзистенциальные аналитики полагают, что имеется множество подтверждений верности этих признаков, и что Западный человек двадцатого века не только переживает отчуждение социального мира от него, но страдает также и от внутреннего, мучительного убеждения в том, что он отдален от самой жизни.

Фрида Фромм‑Райхманн и Салливан описывают в своих работах состояние человека, который лишился своего мира. Исследования этих и других авторов, которые работали в данном направлении, иллюстрируют тот факт, что в литературе по психиатрии все большую и большую актуальность приобретают проблемы одиночества, изоляции и отчуждения. По‑видимому, можно предположить, что сдвиг наблюдается не только в понимании этих проблем психиатрами и психологами, но также и в наличии самих условий. Вообще говоря, симптомы изоляции и отчуждения отражают состояние человека, у которого нарушилась его связь с миром. Некоторые психотерапевты отмечали, что число пациентов с выраженными шизоидными проявлениями все возрастает, и что типичной психической проблемой в наши дни является не истерия, как во времена Фрейда, а шизоидный тип людей. Эти люди стоят особняком друг от друга, обособлены, им не хватает любви, у них наблюдается тенденция к деперсонализации и сокрытию своих проблем посредством интеллектуализации и технических формулировок. 2 [90]

Кроме того, существует масса подтверждений тому, что чувство изоляции и отчуждение себя от мира "в наше время переживают не только люди с патологиями, по также и бесчисленное количество "нормальных" людей. Обширные социально‑психологические данные представляет Райсманн в своем исследовании "Одинокая толпа", в котором он показывает, что изолированный, одинокий, отчужденный тип характера свойственен не только пациентам‑невротикам, но и в целом людям нашего общества. Усиление этих тенденций наблюдается на протяжении последних десяти лет. Райсманн делает важный акцент на том, что эти люди имеют только техническую связь со своим миром; такие люди, "направленные вовне" (тип, который характерен для нашего времени), ко Всему относятся с технической, внешней позиции. Их ориентиры таковы, что они говорят, например, не "мне понравилась пьеса", а "пьеса хорошо поставлена", "статья хорошо написана" и так далее.

Другие примеры подобного состояния изоляции и отчуждения человека в нашем обществе, касающиеся в особенности социально‑политических взглядов, можно найти в работе Фромма "Бегство от свободы". У Карла Маркса главным образом это прослеживается в отношении дегуманизации, которая возникает в связи с тенденцией в условиях современного капитализма оценивать все в показном, направленном на объект денежном выражении. У Тиллиха этот вопрос рассматривается с точки зрения духовных аспектов. И, наконец, "Посторонний" Альбера Камю и "Замок" Франца Кафки представляют собой удивительным образом похожие иллюстрации к нашей точке зрения: в каждом из этих произведений представлен яркий и поразительный образ человека, который является посторонним в своем собственном мире, посторонним для других людей, которых он ищет или притворяется, что любит; он переезжает с места на место как бездомный в состоянии неопределенности и испуга; как будто бы у него нет непосредственного чувства связи со своим миром, а он оказался в незнакомой стране, языка которой не знает и не имеет никакой надежды его выучить. И он всегда обречен на скитания в безмолвном отчаянии, отрезанный от внешнего мира, бездомный и посторонний.

Проблема этой утраты своего мира выражается также не просто в отсутствии межличностных связей или в недостатке общения с близкими людьми. Она уходит корнями за пределы социальных уровней отчуждения от жизни. Это особый жизненный опыт изоляции, который получил название "гносеологическое одиночество". 3 [91] В том, что подчеркиваются экономические, социологические и психологические аспекты, можно обнаружить общий глубокий знаменатель – отчуждение, которое возникает как неизбежное следствие того времени, когда на протяжении четырех веков внедрялось отделение человека‑субъекта от объективного мира. Это отчуждение выражалось на протяжении нескольких веков в стремлении западного человека обрести власть над природой, а теперь оно проявляется в отчуждении от природы и в неопределенном, невыраженном и наполовину подавляемом чувстве отчаяния от реальных взаимоотношений с жизнью, включая взаимодействие со своим собственным телом.

Все эти высказывания могут показаться странными в наш век, когда вера в науку настолько очевидна. Но давайте попробуем подойти к рассмотрению этого вопроса более тщательно. Штраус отмечает, что основатель современной системы взглядов Декарт придерживался мнения, что Эго и сознание были отделены от мира и от других людей. 4 [92] Иными словами, сознание изолировано и пребывает в одиночестве. Чувства ничего не говорят нам непосредственно о внешнем мире; они дают нам только заключительные данные.

В наши дни Декарта обычно рассматривают как "козла отпущения" и взваливают на него вину за дихотомию между субъектом и объектом; но он только отразил дух своего времени и скрытые тенденции современной ему культуры, что нашло отражение в его работах и с удивительной точностью им описано. Средневековье, продолжает далее Штраус, обычно рассматривается как нечто относящееся к нереальному миру но контрасту с "миром реальным", который непосредственно касается современного человека. Но на самом деле считалось, что средневековая христианская душа в силу своего действительного существования в мире – реально связана с ним. Люди воспринимали мир вокруг себя как нечто совершенно реальное (см, работы Джотто), и тело – как нечто непосредственное и реальное (см. работы св.Франциска). Однако после Декарта душам природа уже не имели ничего общего. Природа, говоря языком математики, принадлежит исключительно к сфере res extensa (лат. – существо протяженное). Мы познаем мир только косвенно, только через гипотезы. Так возникла проблема, с которой мы бьемся с тех самых пор, а ее конкретный смысл не был определен до последнего века. Штраус обращает внимание на то, как в традиционных руководствах по неврологии и физиологии рассматривалось это учение. Он пытается показать, что происходящее на неврологическом уровне имеет только "признак" отношения к реальному миру. Только "бессознательные гипотезы приводят к предположению о существовании внешнего мира".

Читатели, которых интересует история этих взглядов, будут возвращаться к важному и производящему сильное впечатление символу такой ситуации в знаменитой теории Лейбница, согласно которой вся реальность состоит из монад. У монад не было дверей или окон, открывающихся друг другу, каждая из них была обособлена и изолирована.

"Каждая отдельная единица одинока сама по себе, бея какого‑либо прямого взаимодействия. Эту ужасную идею удалось преодолеть благодаря гармоничному предположению, что в каждой монаде потенциально представлен весь мир, развитие каждого индивида находится в естественной гармонии с развитием всех остальных. Это была самая глубокая метафизическая ситуация в начале буржуазной цивилизации, что соответствовало сложившемуся положению вещей, так как все же существовала жизнь, несмотря на все возрастающую социальную автоматизацию" (Пауль Тиллих, "Эра протестантизма" , стр. 246).

В основу этой теории о "заранее существующей гармонии" была перенесена религиозная идея о провидении. Связь между человеком и миром была так или иначе "предопределена". Декарт также считал, что Бог, свою веру в существование которого он доказал, гарантировал связь между сознанием и миром. Социально‑исторические ситуации на начальных этапах современной эпохи были таковы, что "вера" в Лейбница и Декарта оказывала воздействие, т.е. отражала тот факт, что мир все еще принадлежал всем. Но теперь, когда Бог был не просто "мертв", а над его могилой уже прозвучал реквием – теперь полная изоляция и отчуждение, свойственные отношениям между человеком и миром, стали очевидны. Представим этот вопрос в менее поэтичных выражениях: в ходе рассмотренных выше культурных процессов произошел распад гуманистических и иудейско‑христианских ценностей, в результате проявились присущие данной ситуации последствия.

Таким образом, современный человек ощущает себя отчужденным от природы; любое сознание само, в одиночку, отстраняется, и все это отнюдь не случайно. Это отчуждение – "неотъемлемая часть" нашего образования и в некоторой степени нашего языка. Это означает, что преодоление этой ситуации, связанной с изоляцией, – задача непростая, требующая чего‑то гораздо более существенного, нежели простого изменения некоторых существующих у нас представлений.

Давайте теперь зададимся вопросом: как аналитики экзистенциальной школы взяли на себя смелость вновь открыть человека как существо, взаимосвязанное со своим миром, и вновь открыть мир как нечто значимое для человека? Они считают, что человек и его мир представляют единое, структурное целое; выражение "бытие в мире" отражает именно это. Между двумя полярностями – личностью и миром всегда существует диалектическая связь. Личность подразумевает мир и наоборот; ни то ни другое не существует порознь, и каждая составляющая может быть понята только с позиции другой. Например, бессмысленно говорить о человеке в его мире (хотя мы часто так говорим) как, главным образом, о пространственных отношениях: так, выражение "спичка в коробке" действительно подразумевает пространственную связь, но говорить о человеке в его доме, в его офисе или в гостинице на морском побережье – это что‑то совершенно иное. 5 [93]

Невозможно понять мир человека и посредством описания его окружения, при этом неважно, насколько сложным будет наше описание. Ниже мы увидим, что окружающая среда – всего лишь одна из форм мира, и распространенные тенденции говорить о человеке в окружающей его среде или спрашивать, какое "влияние оказывает на него окружающая среда", являются чрезмерным упрощением. Даже с точки зрения биологии, как считает Фон Икскюль (Von Uexkull), вполне обосновано предположение о существовании того же количества окружающих миров (Umwelten), что и животных. Далее он продолжает: "Не существует только одного времени и пространства; промежутков времени и пространств Такое же число, как и предметов". 6 [94] Может ли быть что‑то более неверным, чем утверждение, что у человека есть свой мир? Признав это, мы сталкиваемся с непростой проблемой: мы не можем описать мир исключительно в объективных терминах, равно как и мир не ограничивается нашим субъективным воображаемым участием в структуре, окружающей нас, несмотря на то, что она тоже является частью бытия в мире.

Мир является структурой значимых связей, в которой существует человек, и стереотипов, которые он использует. Таким образом, мир включает в себя прошлые события, которые обусловливают мое существование, и все многообразие детерминистических воздействии, которые я на себе испытываю. Но именно их (когда я имею к ним отношение) я сознаю, имею их при себе, преобразую, неизбежно формируя, создавая их в каждую минуту этой связи. Ибо сознавать свой мир означает в то же время планировать его.

Мир не ограничивается прошлыми определяющими событиями, он включает в себя к тому же все возможности, которые открываются перед каждым человеком и представлены в исторической ситуации не просто так. Таким образом, мир не следует отождествлять с "культурой". Он включает в себя культуру, но он гораздо шире, как, например, Eigenwelt (свой собственный мир, который нельзя свести только к интроекции культуры), в него также входят все будущие возможности человека. 7 [95] Шахтель пишет:

"Человек имел бы какое‑то представление о невообразимом богатстве и глубине мира, о его возможных значениях для нас, если бы он знал все языки и культуры, причем не просто на уровне интеллекта, а полностью вобрав все это своей личностью. И это составляло бы исторически познаваемый мир человека, а не безграничность его будущих возможностей". 8 [96]

Это и есть "открытость мира", которая является главным отличительным признаком мира человека от закрытых миров животных и растений. Все это не отрицает конечности жизни; мы все ограничены смертью и старостью, подвержены разного рода болезням. Здесь важным моментом скорее будет то, что эти возможности представлены в контексте случайности существования. Действительно, в динамическом смысле эти будущие возможности являются самым важным аспектом жизни любого человека, так как они и есть тот потенциал, с которым он "создает и планирует мир" – это выражение любят использовать терапевты экзистенциальной школы.

Мир никогда не является чем‑то статичным, просто данностью, которую человек, "получив", принимает или приспосабливается к ней и борется с ней. Это скорее динамическая модель, благодаря которой я нахожусь в процессе формирования и планирования, поскольку я обладаю сознаванием себя. Таким образом, Бинсвангер говорит о мире как "о том, к чему устремляется существование, и согласно чему оно задумывалось". 9 [97] Далее он подчеркивает, что в отличие от дерева или животного, "существование человека не только содержит в себе бесконечные вариации форм бытия, а именно на этом многообразии потенциальных возможностей бытия и основывается".

Исследования "мира" пациента, проведенные экзистенциальными аналитиками, оказались важными и были весьма эффективно использованы, что отражено в работе Роланда Куна (Roland Kuhn). В ней описан случай некоего Рудольфа, который выстрелил в проститутку. 10 [98] Вот как Кун резюмирует факты, собранные им в этой связи:

23 марта 1939 года Рудольф Р., двадцати одного года, трудолюбивый, неприметный помощник мясника, не состоявший до этого на учете в полиции, выстрелил в проститутку с намерением убить ее.

Он покинул свое рабочее место утром, надел свою лучшую одежду, купил оружие и боеприпасы, приобрел билет в один конец до Цюриха и отправился туда. Там он весь день скитался по улицам, посетил несколько питейных заведений, но много не пил. В пять часов в баре он встретил проститутку, которую потом проводил в ее комнату, где имел с ней половой контакт. После этого, когда они оба снова были одеты, раздался выстрел. Он попал в нее, но ранение оказалось несерьезным. Вскоре после преступления Рудольф сдался полиции.

Обратив внимание на то, что Рудольф в тот период времени пребывал в трауре в связи со смертью отца, Кун существенно приближается к пониманию "мира этого скорбящего человека". Рудольф избегал и подавлял проявления скорби в связи со смертью матери, которая умерла, когда мальчику было четыре года. С тех пор он жил в мире, "полном скорби", т.е. находился обычно в подавленном настроении, не испытывая каких‑либо позитивных переживаний. После смерти матери на протяжении нескольких лет он спал в ее кровати, казалось, что он искал ее или возможность пережить скорбь и избавиться от этого. Кун приводит здесь такую цитату Рильке: "Убийство есть одна из форм нашей блуждающей скорби". Подводя итоги, Кун подчеркивает, что этот случай действительно очень сложен. Но в конце исследования читатель начинает полностью понимать этот "мир скорбящего" и его неудачную попытку убить проститутку, которая символизировала акт скорби по его матери. Я не уверен, что какой‑либо другой метод смог бы внести такую же ясность, как это было сделано подобным описанием "конкретного пациента в его мире".

 

 

Глава 9

ТРИ МОДУСА МИРА

Как мы уже говорили, экзистенциальные аналитики определяют три модуса мира, то есть три одновременно существующих аспекта мира, которые характеризуют бытие в мире каждого из нас. Первый модус – Umwelt, его буквальное значение "мир вокруг"; это биологический мир, который в наше время обычно называют окружающей средой. Второй модус – Mitwelt, буквально "с миром"; это мир существ одного вида, мир близких нам людей. Третий модус Eigenwelt , "собственный мир"; это мир истинного Себя.

Первый модус, Umwelt, это то, что в просторечии называется миром объектов вокруг нас, миром природы. Все организмы имеют модус Umwelt. Umwelt животных и человеческих организмов включает в себя биологические потребности, влечения, инстинкты – это тот мир, в котором живой организм все‑таки будет существовать, даже не будучи наделен способностью сознавать себя. Это мир естественных законов и естественных циклов – сна и бодрствования, рождения и смерти, желаний и их осуществления; мир конечности и биологического детерминизма; мир, в который "мы все оказались заброшены" самим фактом нашего рождения и к которому мы все должны тем или иным образом приспосабливаться. Экзистенциальные аналитики вовсе не отрицают реалий мира природы; "законы природы неизменны", утверждал Кьеркегор. Они не могут быть подменены усилиями идеалистов, которые сократили бы материальный мир до эпифеномена, интуиционистов, которые рассматривали бы мир исключительно с субъективных позиций, или кого‑либо еще, кто недооценивал бы значение мира биологического детерминизма.

На самом деле настойчивое требование приверженцев экзистенциального подхода серьезно воспринимать мир природы является одной из их отличительных характеристик. Когда я читаю их работы, у меня часто создается впечатление, что они больше способны наиболее реально понять Umwelt, материальный мир, нежели те, кто разделяет его на "влечения" и "субстанции". Главным образом, это происходит ввиду того, что они не ограничиваются только Umwelt, а рассматривают его также и в контексте сознавания себя. 1 [99] Превосходным тому примером является то, как Босс понимал сновидение своего пациента о "фекалиях и колокольнях церквей", которое разбиралось выше. Они особенно настаивают на том, что было бы в корне неверно и слишком упрощенно рассматривать человека так, как будто бы Umwelt был единственным модусом существования, или переносить категории, которые подходят для Umwelt, дабы сделать из него Прокрустово ложе, взвалив сюда весь человеческий опыт. В этой связи экзистенциальные аналитики эмпиричны в большей степени, то есть к реальному феномену человека они относятся более почтительно, нежели сторонники механицизма, позитивизма или бихевиоризма.

Mitwelt – это мир взаимоотношений между людьми. Но его не стоит путать с "влиянием группы на отдельного индивида", "коллективным разумом" или различными формами "социального детерминизма". Отличительная черта Mitwelt становится понятной тогда, когда мы видим отличие между стадом животных и сообществом людей. Ховард Лиддль отмечал, что у овец "стадный инстинкт заключается в том, чтобы окружающая среда была неизменной". Стая собак колли, за исключением периодов спаривания и вскармливания потомства, или группа детей будут поступать также, как и овцы, для того, чтобы окружающая среда пребывала в неизменном состоянии.

Однако в группе людей происходит гораздо более сложное взаимодействие, поскольку непосредственное отношение конкретного человека к другим членам группы отчасти детерминирует их значение для него. Собственно говоря, нам следует говорить об окружающей среде применительно к животному миру и о мире применительно к человеку. Ведь мир включает в себя структуру смысловых значений, которые разрабатываются посредством взаимодействия людей в этом мире. Таким образом, значение группы для меня в какой‑то степени зависит от того, как я сам вхожу в нее. Соответственно и любовь никогда нельзя понять исключительно на биологическом уровне: многое зависит от таких факторов, как решение самого человека и его обязательства перед партнером. 2 [100]

Категории "приспособления" и "адаптации" отражены в модусе Umwelt совершенно точно. Я адаптируюсь к холодной погоде и приспосабливаюсь к периодически проявляющейся потребности своего организма во сне. Существенным моментом в этом случае является то, что моя адаптация никоим образом не влияет на погоду и не изменяет ее. Приспособление происходит между двумя объектами или человеком и объектом. В модусе Mitwelt категории приспособления и адаптации не точны; здесь для обозначения правильной категории подойдет слово взаимоотношения. Если я настаиваю на том, что другой человек должен приспосабливаться ко мне, это значит, что я воспринимаю его не как личность, Dasein, а как средство; и даже если я приспосабливаюсь к самому себе, то использую при этом себя в качестве объекта. Никогда не следует говорить о людях как о "сексуальных объектах"; как только речь заходит о сексуальном объекте, личность здесь уже отсутствует. Сущностью взаимоотношений является то, что в процессе взаимодействия оба человека меняются. В том случае, если вовлеченные в процесс взаимодействия люди не являются тяжело больными и способны в той или иной степени к сознаванию, отношения всегда включают в себя взаимное осознание; именно это уже и есть процесс оказания взаимного влияния с той и другой стороны.

Eigenwelt, или "собственный мир" – модус, который в современной психологии и психологии бессознательного менее всего изучен; справедливости ради следует сказать, что его в самом деле почти всегда игнорируют. Eigenwelt предполагает сознавание себя собой. И этот процесс наблюдается только у людей.

Однако это не просто субъективные внутренние переживания; скорее, это базис, на основе которого мы рассматриваем реальный мир в его настоящем ракурсе, базис, согласно которому мы устанавливаем связи. Это наше понимание того, что значит для меня что‑то в этом мире – этот букет цветов или другой человек. Судзуки отмечал, что в восточных языках, например, в японском, прилагательные всегда подразумевают значение "для‑меня", то есть высказывание "этот цветок красивый" означает "Для меня этот цветок красивый". Дихотомия между субъектом и объектом, свойственная Западу, напротив, привела нас к предположению, что многие из наших утверждений, как, например, утверждение о красоте цветка, мы воспринимаем отдельно от себя; как будто бы оно будет более правдивым, если во всем этом будет как можно меньше нас самих! Подобное изъятие Eigenwelt не только способствует сухой интеллектуализации и утрате витального начала, но очевидно связано непосредственным образом с тем фактом, что у современных людей наблюдается тенденция к утрате ощущения реальности своих переживаний.

Должно быть понятно, что эти три модуса мира всегда взаимосвязаны между собой и всегда обусловливают друг друга. Так, например, в каждый момент я существую в Umwelt, биологическом мире. Но то, как я отношусь к своей потребности во сне, к своему пребыванию на свежем воздухе или к любым другим инстинктам, какое значение я придаю всему этому является существенным и обусловливает мое восприятие и сознавание того или иного аспекта Umwelt. Люди живут одновременно как в Mitwelt, так и в Eigenwelt. Это отнюдь не три разных мира, а три синхронно существующих модуса мира.

Из предложенного выше описания модусов мира можно сделать некоторые выводы. Первое – это то, что реальность бытия в мире оказывается утраченной, если акцент делается только на одном из трех модусов мира, и при этом исключаются два других. В этой связи Бинсвангер считает, что классический психоанализ имеет дело только с Umwelt. Гениальность и ценность работ Фрейда именно в том, что он раскрыл человека в Umwelt – модусе инстинктов, влечений, случайностей, биологического детерминизма. A Mitwelt, модус взаимоотношений людей как субъектов, представлен в традиционном психоанализе лишь в виде неотчетливо намеченной концепции.

Кто‑то может возразить, что в традиционном психоанализе присутствует Mitwelt – в том смысле, что людям необходимо встречаться друг с другом для удовлетворения биологических потребностей, что все имеющее отношение к либидо, требует социальной разрядки и создает общественные связи. Но это положение служит лишь для отделения Mitwelt от Umwelt, представляя Mitwelt эпифеноменом Umwelt; и это значит, что мы на самом деле никоим образом не связаны с Mitwelt, а только с иной формой Umwelt. В то же время школы, которые занимаются исследованием доминирующего влияния межличностных отношений и социальных факторов на развитие личности и возникновение психических нарушений, все же выработали теоретическую базу для объяснения Mitwelt. В качестве одного из примеров можно привести теорию Салливана о доминирующей роли межличностных отношений и социальных факторов, влияющих на развитие личности и возникновение психических нарушений. Как бы то ни было, в данном случае опасность заключается в том, что если мы также пренебрегаем и Eigenwelt, то межличностные отношения становятся бессодержательными и бесплодными. Известно, что Салливан приводил аргументы против использования понятия отдельной личности и прилагал огромные усилия для определения личности через "рефлексивное оценивание" и социальные категории, через те роли, которые исполняет личность в межличностном мире. 3 [101] Теоретически, в этом можно усмотреть существенную логическую противоречивость, и это действительно идет вразрез с другими важными открытиями Салливана. На практике же наблюдается тенденция к тому, что личность становится отражением группы вокруг нее, лишаясь своей витальности и самобытности, а межличностный мир сводится до уровня одних лишь "социальных связей". И это ведет к явлению социальной конформности, вступающему в противоречие с целями Салливана и других исследователей, которые занимаются изучением доминирующего влияния межличностных отношений и социальных факторов на развитие личности и возникновение психических нарушений. Модус Mitwelt, таким образом, автоматически не включает в себя ни Umwelt, ни Eigenwelt.

Но когда мы переходим непосредственно к Eigenwelt, то сталкиваемся с неисследованными границами психотерапевтической теории. Что значит "я сам", собственностью которого есть этот мир? Что происходит с феноменом сознания, сознавания себя? Что происходит с "инсайтом", когда преобразуется внутренний гештальт человека? Что в действительности скрывается за понятием "личности, познающей себя"? Ведь все эти явления практически постоянно происходят с каждым из нас; они на самом деле ближе к нам, нежели наше дыхание. Однако, возможно именно из‑за этой близости, никто не знает, что же именно происходит, когда эти явления имеют место.

Этот модус – самого себя – является тем аспектом жизненного опыта, которому по большому счету никогда не придавал значения Фрейд; и вообще возникают сомнения относительно того, что какая‑либо школа уже наработала базу для адекватного отношения к нему. Безусловно, в свете нашей Западной технологической предубежденности Eigenwelt – наиболее трудный для понимания модус. Может статься, модус Eigenwelt станет более понятен в последующие десятилетия.

Другим выводом, который можно сделать в ходе анализа модусов бытия в мире, является то, что эти исследования представляют основу для психологического изучения любви. Человеческий опыт любви, очевидно, нельзя адекватно описать в границах Umwelt. Школы, которые занимаются исследованием доминирующего влияния межличностных отношений и социальных факторов на развитие личности и возникновение психических нарушений, занимались исследованием аспектов любви делая главным образом ставку на Mitwelt. Это нашло особенно яркое отражение в концепции значения "близости" Салливана и проведенном Фроммом анализе трудностей любви, с которыми сталкивается человек современного отчужденного общества. Но все‑таки есть причина, чтобы усомниться в том, что теоретические основания для дальнейшего изучения любви по‑прежнему представлены в этих или других школах. И здесь уместно вспомнить сделанное ранее обычное предостережение: любовь без адекватной концепции Umwelt лишается жизнеспособности, а без Eigenwelt – утрачивается ее возможность, способность к ее осуществлению.

Во всяком случае, модус Eigenwelt не должен быть упущен из виду при осмыслении любви. Ницше и Кьеркегор неоднократно настаивали на том, что непременным условием любви является то, чтобы человек стал "подлинной личностью", "единственной и неповторимой"; личностью, которая "приняла сокровенную, тайну о том, что в любви к другому человеку ей также необходимо быть самодостаточной". 4 [102] Эти мыслители, как и другие представители экзистенциального направления, не достигают любви сами; но они помогают в проведении хирургических операций на психике человека девятнадцатого столетия, что может устранить блокировки и сделать возможной любовь. Аналогичным образом часто говорили о любви Бинсвангер и другие терапевты экзистенциального направления. И хотя могут возникнуть вопросы относительно того, как они подходят к вопросу любви в конкретных случаях терапии, однако эти ученые, несмотря ни на что, предлагают нам теоретическую основу для адекватного рассмотрения любви в психотерапии.

В различных психологических и психиатрических исследованиях любви, которые проводились в Америке, ощущается отсутствие ее драматической стороны. Действительно, для того, чтобы изучить трагические аспекты, необходимо, так или иначе, рассматривать человека через призму трех модусов мира: мира биологических потребностей, фатума и детерминизма (Umwelt); мира ответственности перед близкими людьми (Mitwelt): и мира, в.котором человек может сознавать судьбу, с которой он в данный момент ведет борьбу (Eigenwelt). Модус Eigenwelt представляется важным для любого драматического переживания, так как человек должен сознавать свою индивидуальность среди огромного многообразия естественных и социальных сил, которые являются его судьбой. Достаточно жестко было сказано о том, что нам в Америке не хватает ощущения драматизма, – и поэтому мы создаем очень мало настоящих трагедий в драматургии и других произведениях искусства, – потому, что мы испытываем недостаток в ощущении своей индивидуальности и сознавании себя.

 

 

Глава 10

О ВРЕМЕНИ И ИСТОРИИ

Другой важный вклад экзистенциальных аналитиков, о котором пойдет речь ниже – это их особый подход к изучению времени. Они были потрясены тем фактом, что самые глубокие человеческие переживания, такие как тревога, уныние и радость, чаще можно встретить в измерении времени, а не пространства. Они, вне всяких сомнений, ставят время в центр психологической картины и приступают к изучению его не традиционным способом – по аналогии с пространством, а именно в его экзистенциальном значении для пациента.

В качестве примера использования этого нового подхода к изучению времени с целью разрешения психологических проблем можно рассмотреть интересное исследование, проведенное Е. Минковски. 1 [103] По возвращении в Париж, после того как им был пройден курс обучения психиатрии, Минковски был поражен важностью временных параметров для понимания пациентов с психиатрическими проблемами; впоследствии это опубликовал Бергсон. 2 [104] Проживая вместе со своим пациентом, Минковски так сам об этом говорил:

В 1922 году мне посчастливилось или, если быть более точным, пришлось в силу превратности судьбы – в течение двух месяцев работать в качестве личного терапевта одного пациента...

У пациента, мужчины шестидесяти двух лет, на фоне депрессии развились психоз и мания преследования, возникали саморазрушительные мысли, связанные с чувством вины... Люди на улицах странно смотрели на него, его слуги были подкуплены, чтобы шпионить за ним и предать, каждая статья в газете была направлена против него, да и все публикации в печати были направлены исключительно против него и его семьи...

Я имел возможность изо дня в день находиться подле него не в психиатрической клинике или санатории, а в естественном для него окружении... Я мог не только наблюдать пациента, а имел практически постоянную возможность ежесекундно сравнивать его психическое состояние и свое. Это было похоже на две мелодии, которые исполнялись одновременно; хотя эти две мелодии были настолько дисгармоничными, насколько это вообще возможно, тем не менее, установился определенный баланс между нотами одного и другого. Этот баланс позволяет нам, терапевтам, глубже проникнуть внутрь психики нашего пациента.

Так в чем же диссонанс между его психикой и нашей? Мы задаемся вопросами: что есть галлюцинация? Действительно ли это не что иное, как просто нарушение восприятия и суждений? Это опять приводит нас к проблеме, которая стоит сегодня перед нами: в чем состоит диссонанс между психикой пациента и нашей психикой?

Когда я приехал, он настаивал на том, что экзекуция будет обязательно проведена, в первую же ночь; испытывая ужас и не в состоянии заснуть, он и мне всю ночь не давал спать. Утешением для меня была, мысль, что наступит утро, и он увидит, что всего страхи были напрасны. И тем не менее, то же самое повторилось на следующий день и дальше до тех пор, пока через три или четыре дня я не отказался от надежды: ведь не наблюдалось никаких изменении. Что же произошло? Да просто то, что я, как всякий нормальный человек, быстро устранил из наблюдаемых мною фактов свои заключения относительно будущего. Теперь я знал, что с ним это будет продолжаться изо дня в день, однако я был готов поклясться, что той ночью его муки на самом деле были невыносимыми, ибо он не задумывался ни о настоящем, ни о прошлом... Ему совершенно не доставало способности перенестись из прошлого и настоящего в будущее.

...Это объяснение ...показывало глубокие нарушения в его привычном отношении к будущему; обычно мы объединяем его в целостность, а здесь оно было разделено на отдельные фрагменты.

В данном случае Минковски обращает внимание на то, что пациент не мог устанавливать временные связи: каждый день для него был подобен необитаемому острову, в котором не было ни прошлого, ни будущего. Традиционное объяснение терапевтом такой ситуации сводилось бы к тому, что пациент ввиду этих галлюцинаций не может соотносить себя с будущим, не способен "приспосабливаться ко времени". Однако Минковски предлагает здесь совершенно противоположную точку зрения. Он спрашивает: "А не могли бы мы, напротив, предположить, что более глубоким нарушением является искаженное восприятие будущего, одним из проявлений которого являются галлюцинации?" Оригинальный подход этого исследователя проливает свет на эти скрытые, неизведанные области представлений о времени, привносит новое освобождение от ограничений и уз клинической мысли, всего лишь ограничивая область традиционного мышления.

Во время работы с материалами вышеуказанного случая я провел параллель с одним из случаев из моей собственной психотерапевтической практики. И к своему удивлению обнаружил следующее: если с нашей помощью крайне тревожному или пребывающему в состоянии депрессии пациенту удается сфокусироваться на каком‑то моменте в будущем, когда он будет находиться вне своей тревоги или депрессии – то битву можно считать наполовину выигранной. Согласно определению Минковски, сущность сильной тревоги и депрессии заключается в том, что она поглощает нас целиком; то есть в ее глобальности. Но что будет чувствовать пациент, после того как перестанет копаться в предмете своей сильной тревоги, или когда завершится неприятный разговор с начальником? Подобное фокусирование на каком‑то моменте времени вне депрессии или тревоги дает пациенту перспективу, иной угол зрения; и это способно разрушить оковы тревоги или депрессии. Тогда пациент сможет расслабиться, и постепенно появится надежда. Если мы, психотерапевты, всецело поглощенные содержанием депрессии или тревоги, забыли о временных параметрах, то о поэтах, вне всякого сомнения, этого нельзя сказать: они часто оказываются гораздо ближе к реальным экзистенциальным переживаниям. В знаменитом произведении Шекспира Макбет, испытывая чрезвычайно сильную депрессию, размышляет не о своем преступлении, которое относится к параметрам содержания, а о времени:

Мы дни за днями шепчем: "Завтра, завтра".

 

Так тихими шагами жизнь ползет

 

К последней недописанной странице.

 

Оказывается, что все "вчера"

 

Нам сзади освещали путь к могиле. (пер. Б. Пастернака)

Этот новый подход к изучению времени начинается с научного наблюдения, показывающего, что наиболее важный момент существования заключается в его становлении, то есть бытие всегда находится в процессе становления, всегда развивается во времени, и его нельзя определять статическими категориями. 3 [105] Терапевты экзистенциального направления в буквальном смысле предлагают психологию бытия, а не используют категории настоящего времени, прошедшего времени или неизменные неорганические категории. Хотя их концепции были разработаны всего несколько десятков лет тому назад, очень важно, что экспериментальные исследования в психологии, например разработки Моурера и Лиддля, уже смогли проиллюстрировать и подтвердить их заключения.

В заключение одной из своих важных работ Моурер говорит о том, что время является отличительным параметром человека. Иными словами, "связывание временем", способность привносить в будущее прошлое как звено целой причинной цепочки, в которой живые организмы действуют и реагируют, вместе со способностью действовать в свете долговременного будущего, есть "квинтэссенция разума, а также и личности". 4 [106] Лиддль показал, что его подопытные овцы могут выдерживать ритм – предчувствовать наказание – в течение примерно пятнадцати минут, собаки – около получаса. Человек же способен привносить в настоящее прошлое тысячелетней давности как информацию для управления в настоящем своими поступками. И он также может спроецировать в своем сознании какой‑либо образ в будущее – не только на пятнадцать минут, но на недели, годы и даже десятилетия. Эта способность – выходить за наличные временные границы, осознанно рассматривать свой опыт в свете удаленного прошлого и будущего, действовать и реагировать в этих параметрах, извлекать опыт из прошлого тысячелетней давности и формировать долговременное будущее – и есть уникальная отличительная особенность переживаний человека.

Терапевты экзистенциального направления разделяют точку зрения Бергсона о том, что "время есть сердце существования" и что наша ошибка заключалась в использовании применительно к себе, главным образом, пространственных определений, соответствующих res extensa (лат. – существо протяженное), как если бы мы были объектами, которые можно было разместить наподобие неких субстанций в этом месте или в другом. Из‑за этих искажений мы утратили подлинные и реальные экзистенциальные отношения как с самими собой, так и с окружающими нас людьми. Бергсон говорит о том, что из‑за этого чрезмерного подчеркивания пространственного мышления "редки моменты, когда мы постигаем себя, и, соответственно, мы редко бываем свободны". 5 [107] Или же когда мы рисуем себе картину времени, господствующую в Западном традиционном мышлении, в духе определения, данного Аристотелем: "Время есть то, что измеряется в движении в соответствии с тем, что было раньше или позже".

Поразительно то, что данное определение "круга времени" действительно дается по аналогии с пространством, и это становится более понятно, если представить себе линию из однородных предметов или выставленных через одинаковые промежутки единиц на часах или календаре. Этот подход к изучению времени наиболее соответствует Umwelt, где мы рассматриваем человека как организм, находящийся между различными обусловливающими, детерминирующими силами реального мира и который приводится в действие инстинктивными влечениями. Но в Mitwelt, модусе межличностных взаимоотношений и влечений, количественное время не так сильно связано со значением события; так, например, характер или степень чьей‑то любви нельзя измерить сроком знакомства с человеком.

"Круг времени" в действительности очень тесно связан с Mitwelt: многие люди продают свое время на почасовой основе, и каждый день их жизнь течет по графику. Мы же здесь скорее говорим о внутреннем значении, которое придается событиям. "Счастливые часов не наблюдают", говорится в немецкой пословице, цитируемой Штраусом. И действительно, самые значительные события в психологической сфере человека – это, по‑видимому, как раз те, которые "неожиданны", которые прорываются через обычный равномерный ход времени.

Наконец, модус Eigenwelt, собственный мир, мир сознавания себя, проникновения в суть смысла какого‑то события применительно к себе, почти совсем не связан с "кругом времени" Аристотеля. Суть сознавания себя и интуиции в том, что они немедленны и непосредственны, и момент сознавания важен в каждый момент времени. Вы можете легко в этом убедиться, обратив внимание на то, что происходит с человеком в момент инсайта или в любой другой момент, когда он сознает себя; инсайт происходит внезапно, "рождается целиком", если так можно выразиться. Обдумывая после – в течение часа или нескольких часов – содержание инсайта, можно обнаружить, что многочисленные последовавшие за инсайтом умозаключения не сделают его, более понятным, чем он был в начале, и этот факт приведет нас в полное замешательство.

Экзистенциальные терапевты также отмечали то, что особенно глубокими психологическими переживаниями являются те, что расшатывают позиции человека в его отношениях ко времени. Сильная тревога и депрессия уничтожают время, делают невозможным будущее. Или напротив, предполагает Минковски, тревога пациента в отношении времени, его неспособность "иметь" будущее, вызывает тревогу и депрессию. Так или иначе, самым неприятным аспектом затруднительного положения пациента является то, что он не в состоянии представить что‑то в будущем, когда он уже не будет испытывать тревогу или депрессию. Мы видим тесную взаимосвязь между нарушениями, вызванными дисфункцией времени, и невротическими симптомами. Вытеснение и другие процессы блокирования сознания по существу являются способами, гарантирующими, что обычная связь между прошлым и будущим не будет достигнута. Поскольку для индивида было бы слишком болезненно или слишком опасно держать в сознании настоящего момента определенные аспекты своего прошлого, ему приходится нести прошлое подобно инородному телу в себе, как будто бы это не его прошлое, а инкапсулированная пятая колонна; в результате это приводит к невротическим симптомам.

Проблема времени, с какой стороны мы бы ее ни рассматривали, особенно важна в понимании бытия человека. С этим читатель может согласиться, но если мы попытаемся постичь время в других, а не в пространственных категориях, у него может возникнуть ощущение того, что мы столкнулись с загадочным явлением. Он может справедливо разделить недоумение Августина, который писал: "Когда никто не спрашивает у меня, что есть время, – я знаю ответ, но когда я стану объяснять это вопрошающему, – я не буду этого знать". 6 [108]

Отличительным вкладом, который внесли аналитики экзистенциального направления в разрешение этой проблемы, является то, что они, поставив время в центр психологического явления, затем предположили, что будущее, а не настоящее или прошлое, является доминантной формой времени для человека. Личность может быть постигнута исключительно на пути движения к будущему; человек может понять себя только спроецировав себя в будущее. Это логически вытекает из того факта, что человек всегда находится в процессе становления, всегда устремлен в будущее. Личность необходимо рассматривать с учетом ее потенциальных возможностей. Кьеркегор писал о том, что "личность в каждое мгновение своего существования находится в процессе становления, так как личность... – только тогда является таковой, когда она идет к тому, чтобы стать личностью". Экзистенциалисты не имеют в виду "отдаленное будущее" или использование будущего в качестве ухода от прошлого или настоящего. Они всего лишь указывают на то, что человек, поскольку он сознает себя и не теряет трудоспособности по причине тревоги или невротических ригидных установок, всегда находится в динамичном процессе самоактуализации, всегда анализирует себя, формирует себя и движется к будущему.

Экзистенциалисты отнюдь не игнорируют прошлое, но считают, что его можно понять только в свете будущего. Прошлое – это сфера влияния Umwelt, случайных естественных исторических детерминистических сил, воздействующих на нас. Но поскольку мы живем не только в Umwelt, мы никогда не являемся просто пассивными жертвами автоматического воздействия прошлого. Значимость детерминистических событий прошлого определяется настоящим и будущим. Как говорил Фрейд, нас беспокоит, как бы чего не случилось в будущем. Нищие отмечает, что "мир прошлого есть произнесенное пророчество. Только как созидатели будущего, как познавшие настоящее, вы поймете это". Любой опыт можно объяснить исторически, но трактовать прошлое через механистические определения ошибочно. Прошлое не есть "настоящее, которое было", его также нельзя назвать совокупностью разрозненных событий или же статическим резервуаром воспоминаний, прошлых воздействий или впечатлений. Предпочтительнее было бы говорить о прошлом как о сфере непредвиденных обстоятельств, в которой мы принимаем события и из которой мы выбираем события, чтобы осуществлять свой потенциал, получить удовлетворение и безопасность в обозримом будущем. Эта область прошлого, область естественного хода событий и "заброшенности", которую классический психоанализ, как подчеркивает Бинсвангер, преимущественно взял для своих исследований и изучения.

Но как только мы начинаем рассматривать исследование прошлого пациента в психоанализе, то обращаем внимание на два любопытных факта. Первое очевидное явление, наблюдаемое нами в жизни – это то, что воспоминания о прошлом, которые остались у пациента, имеют очень незначительную (или не имеют вообще никакой) связь с количеством событий, которые действительно происходили с ним в детстве. Он запоминает какой‑то отдельный эпизод, связанный с неким событием в определенном возрасте, а тысячи других забывает; и даже события, которые имели место чаще всего – например как он вставал по утрам – по всей вероятности не оставят в памяти никакого следа. Альфред Адлер замечает, что память – это творческий процесс, что мы запоминаем то, что важно для нашего "образа жизни" и что вся "форма" памяти, таким образом, есть отражение образа жизни человека. То, кем стремится стать индивид, детерминирует то, что он помнит из своего прошлого. В этом смысле будущее определяет прошлое.

Второй факт: может ли пациент вспомнить важные события прошлого или не может этого сделать – зависит от его решения в отношении будущего. Каждый терапевт знает, что пациенты могут однообразно, непоследовательно, скучно излагать свои воспоминания о прошлом ad interminum, не проявляя к этому никакой заинтересованности. С экзистенциальной точки зрения проблема заключается вовсе не в том, что убогое прошлое этих пациентов случайно выдержало испытание временем, а скорее в том, что они не связывают себя с настоящим или будущим. Их прошлое не становится живым, так как ничто не имеет для них значения в будущем. Чтобы любой обнаженный фрагмент прошлого стал реальностью, необходимо иметь какую‑то надежду и преданность делу для изменений в обозримом будущем – будь то преодоление тревоги или других болезненных симптомов, или интеграция личности для последующей творческой активности.

Одним из практических последствий приведенного выше анализа времени является то, что психотерапия не может основываться на обычных автоматизированных доктринах исторического прогресса. Аналитики экзистенциального направления очень серьезно относятся к истории, 7 [109] но при этом возражают против любой тенденции избегать в настоящий момент времени вопросов, связанных с вызывающими тревогу текущими ситуациями, прячась за детерминистической ролью прошлого. Они выступают против тех доктрин, согласно которым исторические силы автоматически увлекают с собой индивида – принимают ли эти доктрины внешние очертания религиозной веры в судьбу или провидение, черты ухудшенного марксистского исторического материализма, различных психологических детерминистических концепций или, наконец, формы наиболее распространенного в нашем обществе исторического детерминизма, каковым является вера в автоматический технический прогресс. В этой связи Кьеркегор особо подчеркивал:

"Что бы одно поколение ни узнавало от другого, но то, что является подлинно свойственным человеку, ни одно поколение не узнает от предыдущего... Таким образом, ни одно поколение не научилось у другого любви; ни одно поколение не сталкивается с более легкой задачей, чем предыдущее поколение; каждое поколение начинает с начальной точки, а не с какой‑либо другой.... В этом отношении каждое поколение начинает с примитива, его задача не отличается от той, которая стояла перед любым другим из предшествующих поколении. Новое поколение также не идет дальше, за исключением тех случаев, когда предшествующее поколение перекладывает на его плечи свою задачу и вводит в заблуждение". 8 [110]

Это особенно важно в отношении психотерапии: ведь психоанализ и другие формы психотерапии очень часто причисляются людьми к новой технической власти, которая возложит на себя бремя научить их любви. Все, что может сделать любая терапия – это, очевидно, помочь человеку устранить препятствия, которые мешают ему любить. Терапия не в состоянии любить за него, и она причиняет человеку огромный вред, если ослабляет его собственную ответственность за это.

Последний вклад экзистенциального анализа в работу над проблемой времени заключается в понимании процесса возникновения инсайта. Кьеркегор использует здесь ключевой термин Augenblick, который буквально означает "моргание" и, как правило, переводится как "важный момент". Это такой момент, когда человек внезапно в настоящем постигает значение какого‑то важного события прошлого или будущего. Его значительность связана с тем фактом, что он никогда не является только мыслительным актом. Процесс осознания нового значения всегда создает возможность и необходимость принятия некоторого личного решения, некоторого сдвига гештальта, некоторого нового видения человеком мира и будущего. Большинством людей это переживается как момент максимально полной осведомленности; это тот самый опыт, который в психологической литературе описывают как момент "ага!" – опыт озарения. С философских позиций Пауль Тиллих описывает его как момент, когда "вечность соприкасается со временем", для этого он работал над развитием концепции Kairos, "времени совершенного". В религии и литературе этот момент – соприкосновения вечности со временем – известен как божественное прозрение.

 

 

Глава 11

---

Дата добавления: 2018-02-28; просмотров: 298; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!