ИСТОЧНИКИ И ЗНАЧЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Стр 1 из 6Следующая ⇒

Ролло Мэй

ОТКРЫТИЕ БЫТИЯ

Ролло Мэй

ОТКРЫТИЕ БЫТИЯ

Очерки экзистенциальной психологии

Перевод А.Багрянцевой

Rollo May. The Discovery of Being: Writings in Existential Psychology

М.: Институт общегуманитарных исследований, 2004

Терминологическая правка В.Данченко

К.: PSYLIB, 2005

Предисловие

ЧАСТЬ I: ПРИНЦИПЫ

Основы психотерапии [1]

Случай госпожи Хатченс [2]

ЧАСТЬ II: КУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ

Источники и значение экзистенциальной психологии [3]

Появление экзистенциализма и психоанализа в одной и той же культуре [4]

Кьеркегор, Ницше и Фрейд [5]

ЧАСТЬ III: ВКЛАД В ТЕРАПИЮ

Быть и не быть [6]

Тревога и вина как онтологические понятия [7]

Бытие в мире [8]

Три модуса мира [9]

О времени и истории [10]

Трансцендирование наличной ситуации [11]

К вопросу о терапевтической технике [12]

Часть Первая

ПРИНЦИПЫ

Глава 1

ОСНОВЫ ПСИХОТЕРАПИИ

В Америке экзистенциальный подход был практически неизвестен до 1960 года, несмотря на то, что в европейской психиатрии и психоанализе к тому времени он был наиболее широким направлением в течение двух десятилетии. Многие несколько обеспокоены в связи с возможностью чрезмерной популярности экзистенциализма в некоторых сферах, особенно в национальных журналах. По утешением нам может служить высказывание Ницше: "Первые сторонники движения не являются аргументом против него".

Парадокс заключается в том, что в Соединенных Штатах стремление к экзистенциальной терапии и отвращение к ней сосуществуют рядом. С одной стороны, этот подход имеет в основе своей сильное сходство с американским характером и образом мысли. Он очень близок, например, к утверждениям Вильяма Джемса о непосредственном опыте, единстве мысли и действия, а также о необходимости принимать решения и придерживаться определенных взглядов. С другой стороны, среди психологов и психоаналитиков в этой стране есть много таких, которые настроены враждебно по отношению к этому подходу, вплоть до открытой ярости. В дальнейшем я подробно рассмотрю причины этого парадокса.

В настоящей книге мне бы, конечно, хотелось быть экзистенциалистом и прямо высказываться с позиций своего личного опыта как человека, так и практикующего психоаналитика и психотерапевта. В период работы над книгой "Значение тревоги" я был прикован к постели в туберкулезном санатории в течение полутора лет. В моем распоряжении было достаточно времени для того, чтобы поразмышлять о значении тревоги, а информация о собственной тревоге и о тревоге окружавших меня пациентов поступала ко мне непосредственно из первых рук. За это время я изучил две написанные ранее работы по проблеме тревоги: первая – "Проблема тревоги" – была написана Фрейдом, а вторая – "Концепция тревоги" – Кьеркегором. Я отдал должное формулировкам Фрейда например, его первой теории о том, что тревога является проявлением вытесненного либидо, и второй теории, согласно которой наше Эго посредством тревоги реагирует на угрозу потери любимого объекта. Но это всего лишь теории. Кьеркегор же, с другой стороны, описывал тревогу как борьбу живого существа против небытия. Кьеркегор не раз указывал на то, что истинным средоточием тревоги является не смерть как таковая; согласно его определению, "тревога есть желание того, что внушает человеку благоговейный страх". Тревога, таким образом, подобна "враждебной силе, которая крепко держит человека в своих тисках, и еще никому не удавалось из них вырваться". Каждый из нас ведет внутри себя борьбу на два фронта. В тот момент меня поразило то, что Кьеркегор дал абсолютно точное описание того, через что прошел я и другие пациенты. Подобного мы не встретим у Фрейда: он работал на другом уровне, давая определение психическим механизмам, посредством которых тревога обнаруживает себя. Кьеркегор же описывал то, что человек испытывает непосредственно в момент кризиса – в особенности такого кризиса, когда жизнь противостоит смерти, – именно такой был вполне реален для нас, больных. Но этот кризис, по моему убеждению, не отличается кардинально от различных кризисных ситуаций, в которые попадают люди, обратившиеся за помощью к терапевту, или которые все мы испытываем неоднократно и много раз в течение дня, хоть и рассматривая в своем сознании смерть как весьма отдаленную перспективу. Фрейд работал на техническом уровне, где предельно проявляется его гений; возможно, он знал о тревоге больше, чем кто бы то ни было в то время. Кьеркегор, гении другого порядка, работал на экзистенциальном, онтологическом уровне; он познал тревогу.

Это не вопрос противопоставления; совершенно очевидно, что необходимы оба подхода. Проблема скорее связана с нашей культурно‑исторической ситуацией. Мы, живущие на Западе, унаследовали технические достижения четырех столетий, установившие власть над природой, а теперь и над нами самими; в этом наше величие, и в то же время это наша самая серьезная опасность. Нам не угрожает опасность оказаться подавленными технической мощью. Скорее мы сами подавляем свою противоположность. Используя определения, о которых я буду говорить в дальнейшем более подробно, мы подавляем онтологическое чувство бытия, ощущение того, что мы есть . Следствием такого подавления чувства бытия является то, что у современного человека целостность образа себя, как носителя личной ответственности и родового опыта человечества, также оказываются нарушенной.

Экзистенциальный подход не направлен на то, чтобы покончить с техническими открытиями Фрейда или какими‑либо иными направлениями психологии или других наук. Тем не менее, он стремится придать этим открытиям новое обоснование, новое понимание развития природы и концепции человека.

Я не приношу своих извинений за то, что очень серьезно отношусь к жестоким опасностям, связанным с тем, что в современной науке наблюдается тенденция приносить человека в жертву механизмам, в жертву тем приемам, посредством которых мы изучаем человека. Эта тенденция не является виной какого‑нибудь "опасного" исследователя или "порочных" школ. Скорее это кризис, связанный с определенными историческими трудностями. Карл Ясперс (Karl Jaspers), психиатр и философ экзистенциальной школы, понимал, что мы, представители Западной цивилизации, в настоящее время находимся и процессе утраты самосознания, и эпоха существования человека в истории может оказаться последней. Вильям Уайт (William Whyte) в "Человеке Организации" предупреждает нас о том, что "с виду уверенные и спокойные терапевты... будут делать что‑то, дабы оказать вам помощь", при этом могут оказаться врагами современного человека. Он обращал внимание на тенденцию использовать социологию для подтверждения социальной этики, доминирующей на данном этапе развития; таким образом, процесс оказания помощи людям может на самом деле способствовать тому, что они просто станут конформистами и будут стремиться к уничтожению индивидуальности. Я полагаю, что эта тенденция значительно усиливается при распространении модификации поведения: в этой форме психотерапии прямо отрицается вообще какая‑либо необходимость теории человека, помимо предположения терапевта, что какие бы цели ни были выбраны им и его сослуживцами, они, вне всякого сомнения, окажутся лучшими для любого человека. Мы не можем сбросить со счетов предупреждения таких ученых, как Ясперс и Уайт, считая их невежественными или антинаучными, пусть даже за подобные взгляды нас сочтут ретроградами.

Многие психологи разделяют мое мнение, но придираются к терминам "бытие" и "небытие", заключив, что экзистенциальный подход в психологии безнадежно малопонятен и запутан. Но я считаю, что без концепций "бытия" и "небытия" мы даже не сможем понять наиболее часто используемые нами психологические механизмы. Возьмем, например, вытеснение и перенос. Обычно при обсуждении этих понятий у нас возникают некоторые сомнения, при этом отсутствуют обоснованность или психологическая реальность именно потому, что у нас нет базовой структуры, которую можно было бы взять за основу. Термин вытеснение обычно применим к явлению, которое мы имеем возможность наблюдать все время; его динамику Фрейд доступно описал в самых разных проявлениях. Обычно объяснение данного механизма сводится к тому, что ввиду культурного неодобрения, исходящего от родителей, ребенок "вытесняет" в бессознательное определенные импульсы, например сексуальные и враждебные чувства. Ребенок должен защищать свою безопасность вместе с этими людьми. Но представителями этой культуры, от которой, как принято считать, исходит неодобрение, являются люди, которые используют это же самое вытеснение. Тогда не является ли это иллюзией, и не слишком ли просто говорить так о культуре и относиться к ней как к "козлу отпущения". Кроме того, на чем мы основываем свои убеждения относительно того, что ребенка или взрослого так беспокоит вопрос безопасности и удовлетворения либидо? Не есть ли это перенос из нашей работы с детьми или взрослыми, которые являются невротиками и испытывают тревогу?

Безусловно, тревожный ребенок и ребенок‑невротик испытывают, например, болезненную обеспокоенность в связи с безопасностью; то же самое происходит и с взрослым невротиком, и во время терапии мы, находясь в процессе его исследования, облекаем это в наши более поздние формулировки. Но разве нормальный ребенок не так же заинтересован в познании мира – посредством проб и ошибок, следуя своему любопытству; приходя в мир чтобы "научиться трепетать и испытывать дрожь", о чем говорится в детских стихах? И если вы будете чинить ребенку препятствия в удовлетворении этих потребностей, в ответ вы получите травматическую реакцию – так же, как это происходит, если лишить его безопасности. Я, например, считаю, что мы чрезмерно подчеркиваем обеспокоенность человека безопасностью и удовлетворение, которое он получает, когда его жизнь в безопасности, так как это соответствует нашему причинно‑следственному образу мышления. Я полагаю, что определения Ницше и Кьеркегора можно считать более точными: они описывали человека как организм, ведомый определенными ценностями – авторитетом, покровительством, чуткостью – ценностями более важными, чем удовольствие, и куда более важными, чем просто выживание.

Я считаю, что мы, например, сможем понять вытеснение только на более глубоком уровне, который связан со значением потенциальных возможностей человека. В этой связи "бытие" должно определяться как "модель потенциальных возможностей" человека. Эти потенциальные возможности будут отчасти встречаться и у других людей, но у каждого отдельно взятого человека будет своя, единственная в своем роде модель. И здесь перед нами встают следующие вопросы: каково отношение человека к своим потенциальным возможностям? Что происходит, когда он выбирает или оказывается вынужденным выбирать что‑то из того, что он знает, для того, чтобы вытеснить это из своего сознания; при этом на другом уровне он знает, что это ему известно? В моих трудах по психотерапии появляется все больше и больше доказательств того, что тревога в наши дни возникает не столько из‑за страха неудовлетворения либидо или отсутствия безопасности, сколько из‑за страха пациента перед своими возможностями и конфликтов, возникающих в связи с этим страхом. Это может быть особая "невротическая личность нашего времени" невротическая модель современного ориентированного вовне "человека организации".

Тогда "бессознательное" не стоит рассматривать как резервуар импульсов, мыслей, желаний, которые являются неприемлемыми с точки зрения культуры. По моему определению, это скорее те потенциальные возможности получения знаний и приобретения опыта, которые человек не может или не будет осуществлять. На этом уровне мы можем убедиться, что обычный механизм вытеснения оказывается гораздо сложнее, чем он представляется на первый взгляд; что он включает в себя сложную борьбу бытия человека против возможного небытия; что его нельзя правильно понять в рамках терминологии "Эго" и "не‑Эго" или даже "личность" и "не‑личность" и что в этой связи неизбежно возникает вопрос о границах свободы человека в отношении его потенциальных возможностей – границ, на которых зиждется его ответственность за самого себя, а этой ответственности его не может лишить далее терапевт.

Помимо вытеснения, еще одно понятие из классического психоанализа также требует некоторого разъяснения. Я имею в виду перенос – отношения между двумя людьми, пациентом и терапевтом, в кабинете последнего. Общепризнанно, что Фрейд внес огромный вклад в определение понятия переноса и описание действия его механизмов. В терапии существуют самые разные объяснения того феномена, что пациент привносит в кабинет консультанта свои прошлые или настоящие взаимоотношения с отцом, матерью, любовником, ребенком и начинает видеть в консультанте этих людей и таким же образом строить с ним взаимоотношения. Перенос, как и другие концепции Фрейда, чрезвычайно расширяет сферу влияния личности: мы живем в других, а они живут в нас. Здесь интересна точка зрения Фрейда о том, что при каждом половом акте присутствуют четыре человека: сам человек и его любовник плюс оба родителя этого человека. Лично у меня всегда было амбивалентное отношение к этой идее, поскольку, по моему мнению, любовный акт заслуживает, по крайней мере, некоторого уединения. Но куда более сложной является система взаимоотношении человека, когда предки человека, словно тень отца Гамлета, всегда оказываются где‑то рядом со своими призрачными проблемами и проклятиями. Принимая во внимание точку зрения Фрейда о существующей между нами и родителями тесной взаимосвязи, современный человек лишается многих иллюзии о любви и межличностных связях.

Но нам придется столкнуться с бесконечными трудностями, если мы будем рассматривать перенос отдельно, то есть вне существующих норм взаимоотношений. Во‑первых, согласно определению Томаса Затса (Thomas Szasz), перенос может быть удобным и всегда доступным средством защиты для терапевта: терапевт может спрятаться за ним, дабы защитить себя от тревоги первого знакомства. Во‑вторых, весь опыт терапевта и его ощущение реальности могут оказаться подорванными; два человека в кабинете консультанта становятся "призраками", то же самое может произойти с любым человеком в обычной жизни. Это может разрушить чувство ответственности пациента и лишить процесс терапии динамики, затруднить изменения пациента.

Необходимо прояснить понятие первого знакомства: только в его рамках перенос имеет подлинное значение. Перенос следует понимать как искажение первого знакомства. В психоанализе не существовало нормы первого знакомства людей, не было возможности и для установления взаимоотношений "Я‑Ты", поэтому чрезмерное упрощение любовных отношений стало неизбежностью. Труды Фрейда помогли нам обрести наиболее глубокое понимание разнообразных, мощных и повсеместно распространенных форм выражения эротических влечений. Но теперь эрос (вместо того, чтобы стать тем, чем он должен быть, на что Фрейд с наивностью возлагал свои надежды) занимает место между нелепой химической реакцией, требующей своего выхода, и несущественным приятным времяпрепровождением вечера мужчины и женщины, которым скучно смотреть телевизор.

У нас также отсутствует норма агапэ (форма бескорыстной любви, беспокойство по поводу благополучия других людей). Агапэ нельзя понимать как имеющее отношение к эксплуататорским, принимающим порой черты каннибализма, наклонностям. Агапэ не является сублимацией эроса; агапэ есть нечто такое, что выходит за его пределы, находя свое выражение в непрекращающейся отзывчивости и постоянном беспокойстве по поводу других людей. И именно эта разрушающая границы природа эроса придает ему более глубокое и прочное значение.

Экзистенциальный подход помогает нам ответить на следующие вопросы: каким образом становится возможным соотнесение бытия одного человека с другим? Что составляет природу взаимоотношений человека, когда два человека могут общаться между собой, способны понимать друг друга, действительно обеспокоены благополучием и развитием личности другого и испытывают подлинное доверие? Ответ на эти вопросы покажет нам, что в основе переноса лежит искажение.

Взаимодействуя со своим пациентом, я предполагаю, что этому человеку, как и всем людям, необходимо выйти из своей скорлупы, чтобы взаимодействовать с другими людьми. Еще задолго до того, как он начал предпринимать попытки позвонить мне и назначить встречу, он уже простроил в своем воображении отношения со мной. Он сидел у меня в приемной и нервно курил; а сейчас он оглядывает меня с подозрением и, в то же время, с некоторой надеждой; стремление к открытости борется в нем с извечным стремлением спрятаться за укреплением и продержать меня на безопасном расстоянии. И эта борьба понятна, так как взаимодействие всегда связано с риском. Если человек заходит в нем слишком далеко, он утрачивает свою самобытность, перестает быть собой.

Но если он так боится потерять находящийся в центре его личности конфликт – который, по крайней мере, сделал возможной частичную интеграцию и придал особое значение его опыту – если он вообще отказывается продвигаться вперед, а, сдерживаемый ригидностью, живет в ограниченном и искаженном пространстве – в таком случае его рост и развитие блокируются. Именно это имел в виду Фрейд, когда говорил о вытеснении и подавлении. Подавление – это такое отношение человека к миру, когда у него есть возможность идти навстречу другим людям, но он слишком боится этого; и здесь причиной может быть его страх потерять слишком многое. Пациенты говорят: "Если я в кого‑то влюблен, то меня охватывает такое чувство, будто я весь растекаюсь, подобно водам реки, и от меня в конце концов не останется ничего" Я думаю, что это очень точное определение переноса. Иными словами, если человек не может определить принадлежность своей любви, тогда, очевидно, такая любовь ведет к опустошению. Все дело в экономическом балансе, как говорил Фрейд.

Но в нашу эпоху конформизма и ориентации вовне наиболее распространенная невротическая модель выражается в противоположной форме: человек заходит слишком далеко в уничтожении своей личности, взаимодействуя и отождествляя себя с другими до тех пор, пока он не исчерпает "до дна" свою личность. Это и есть психологический и культурный феномен "человека организации". Это является одной из причин того, что в наше время уже не кастрации больше всего боятся мужчины или женщины, а остракизма. Пациенты, которых я имел возможность наблюдать (в особенности проживающие на Мэдисон Авеню (богатые, добившиеся успеха в жизни. – прим. ред.)) выбирали кастрацию, то есть отказ от своей власти, лишь бы не оказаться подвергнутыми остракизму. Реальная угроза заключается в неприятии, в том, что можно оказаться отвергнутым группой, остаться в одиночестве. Человека в этом чрезмерно тесном взаимодействии отличает непоследовательность поступков, так как он следует воле других. Собственные ценности становятся бессмысленными, и человек заимствует их у кого‑то другого.

Теперь, останавливаясь более подробно на понятии первого знакомства, я хотел бы обратить ваше внимание на тот факт, что за терапевтический час перед нами предстает полный спектр отношении между двумя людьми, который включает в себя ряд различных уровней. Первый уровень – это уровень реальных людей: я рад видеть моего пациента (каждый день это происходит иначе и, главным образом, зависит от того, сколько часов я спал накануне). То, что у нас есть возможность видеть друг друга, смягчает ощущение физического одиночества, знакомое любому человеку. Другим уровнем является уровень дружеский: мы верим – так как мы уже встречались много раз друг с другом – что другой стороне действительно интересно нас слушать и понимать. Следующий уровень – это уровень уважения или агапэ, способность, свойственная Mitwelt, 1 [13] которая заключается в чрезмерной обеспокоенности благополучием другого человека. Следующий уровень является подлинно эротическим. Клара Томпсон, вместе с которой я осуществлял супервизию несколько лет тому назад, однажды сказала мне нечто такое, над чем я часто потом задумывался, а именно: если один человек в терапевтических взаимоотношениях чувствует настоящее эротическое влечение, то и другой будет чувствовать то же самое. Терапевту необходимо посмотреть "правде в глаза" и открыто проанализировать свои эротические чувства; иначе он будет, по крайней мере в своих фантазиях, разрешать своп потребности, используя пациента. Но важнее всего то обстоятельство, что до тех пор пока терапевт не примет эротическую составляющую как один из способов общения, он не сможет слышать того, что должен услышать от пациента, и потеряет один из наиболее динамических ресурсов терапии для достижения изменений.

Теперь все первое знакомство, которое может оказаться для нашего понимания пациента наиболее полезным и наиболее эффективным инструментом, способным помочь пациенту открыться для возможных изменений, напоминает мне игру на двух музыкальных инструментах. Если вы проведете смычком по струне скрипки, такие же струны на другой скрипке в комнате будут сами резонировать. Конечно же, это аналогия: то же самое можно наблюдать и в том, как люди взаимодействуют, но этот процесс значительно сложнее. Первая встреча – в большей или меньшей степени – всегда вызывает тревогу, равно как и радость. По моему мнению, это происходит ввиду того, что настоящее первое знакомство с другим человеком всегда является для нашего внутреннего мира некоторой встряской. Мы пребываем в нашей временной комфортной зоне до момента, как нам становится известно о предстоящем знакомстве, и в тот же миг мы готовы к испытаниям. Должны ли мы идти на риск, воспользоваться этим шансом для того, чтобы обогатить свой опыт посредством этих новых взаимоотношений? (И даже если это друг или любимый человек из отдаленного окружения, этот определенный момент наших взаимоотношений по‑прежнему является новым.) Или же нам следует обниматься с человеком, разрушать существующие между нами преграды, не обращая внимания на особенности его личности, упуская оттенки его восприятия, чувств, намерений? Первая встреча всегда является потенциальным творческим опытом; обычно она предполагает расширение границ сознания, обогащение личности. (В данном случае я говорю не о количестве – короткая встреча, по‑видимому, может оказать на нас лишь незначительное влияние; на самом деле речь вообще идет не о количестве, а о качестве опыта). Когда имеет место настоящее первое знакомство, между двумя людьми происходит обмен, пусть даже на какие‑то доли секунд. Карл Густав Юнг правильно заметил, что для эффективной терапии характерно то, что и терапевт, и пациент изменяются. До тех пор, пока сам терапевт не будет готов к изменениям, не стоит ожидать изменении и от пациента.

Такой феномен, как первая встреча, требует специального изучения, поскольку совершенно очевидно то, что на самом деле имеет место нечто большее, чем мы сознаем. Моя гипотеза заключается в том, что в процессе терапии, при условии адекватной реакции терапевта, невозможно, чтобы один человек испытывал какое‑то чувство, а другой нет. Я знаю, что здесь можно привести массу исключений, но мне бы хотелось выдвинуть гипотезу, которая требует дальнейшей проработки и размышлений. Один из выводов, вытекающий из моей гипотезы заключается в том, что в Mitwelt обязательно существует определенный резонанс, и то, что мы не ощущаем его, является следствием некоторого блокирования с нашей стороны. Фрида Фромм‑Рейхман (Frieda Fromm‑Reichman) часто говорила, что ее лучший инструмент для характеристики того, что чувствует пациент и что он не решается выразить (например, тревогу, страх, любовь или гнев) – и есть как раз то, что она сама чувствует в данный момент. Подобное использование себя в качестве инструмента, конечно, требует огромной самодисциплины со стороны терапевта. Я вовсе не хочу сказать, что следует быть настолько открытым перед пациентом, что рассказывать ему о том, что вы, терапевт, чувствуете. Вы можете испытывать самые разные невротические чувства, а у пациента хватает и своих проблем, чтобы еще взваливать на себя ваши. Я говорю скорее о самодисциплине, самоочищении, если угодно; по моему мнению, необходимо отделить, насколько это возможно, от момента здесь‑и‑теперь нарушения и невротические тенденции самого терапевта; в результате терапевт научится, в большей или меньшей степени, переживать первую встречу как некий способ разделять чувства и внутренний мир пациента. Все это требует дальнейшего изучения, и здесь, на мой взгляд, эффективных способов может оказаться гораздо больше, нежели вообще известных нам. Как я уже говорил, то, что происходит с одним человеком, непременно отзывается в другом (что характерно для Mitwelt ), что само по себе намного более сложно, тонко, могущественно и сильно, чем мы способны осознать.

На мой взгляд, главная причина того, что этот процесс оставался неизученным, заключается в том, что у нас не рассматривалось понятие первой встречи, а существовало лишь понятие переноса, которое ввел Фрейд. Как следствие этого мы имеем различные исследования понятия переноса, в которых можно найти все, кроме того, что в действительности происходит между двумя людьми. Это объясняется тем, что мы пребываем в поиске феноменологии, способной помочь нам найти концепцию, позволяющую воспринимать саму первую встречу, при этом до сих пор мы воспринимали ее только в искаженном виде, как перенос. И здесь особенно важно не поддаваться стремлению избежать и сделать менее выразительной первую встречу, превратив ее в производную переноса или контрпереноса.

Глава 2

СЛУЧАЙ ГОСПОЖИ ХАТЧЕНС

Как практикующий терапевт и преподаватель, я был поражен тем, насколько часто наше стремление понять пациента путем наблюдения за его поведением блокирует наше осознание его реальных переживаний. Пациентка, в своих комментариях я буду ее называть г‑жа Хатченс, в первый раз приходит ко мне на прием. Она проживает в пригороде, ей за тридцать и она пытается выглядеть уравновешенной и умудренной опытом, по в ее глазах нельзя не заметить что‑то подобное ужасу испуганного животного или потерявшегося ребенка. Со слов невропатологов, у которых она лечилась, я знаю, что ее настоящая проблема – это истерические спазмы в области гортани, в результате чего у нее не проходит хрипота. У меня на основании данных теста Роршаха родилась гипотеза, что всю свою жизнь она чувствовала примерно следующее: "если я скажу то, что я действительно чувствую, то буду отвергнута, в таком случае лучше вообще ничего не говорить". В течение первого часа она рассказывает мне о своих взаимоотношениях с деспотичными матерью и бабушкой и о том, как она научилась жестко контролировать проявление каких‑то своих сокровенных чувств, а у меня в это время возникают некие предположения относительно происхождения причины ее проблем. Находясь здесь, я в основном думаю обо всех этих "почему" и "как", имеющих отношение к возникновению проблемы. Я понимаю все, кроме самого главного, а именно того, что этот человек, здесь и теперь существующий, привлекательный, подавленный – это человек, у которого за плечами есть какой‑то опыт, и он находится непосредственно в одной комнате со мной. А ведь в действительности это единственный реальный источник информации, который у меня есть!

В Америке было заключено несколько соглашений по систематизации психоаналитической теории в выражении сил, динамики и энергетических затрат. Подход, который я предлагаю, диаметрально противоположен этому. Я считаю, что наша наука должна соответствовать особой специфике объекта нашего изучения; в данном случае это человек. Я не отрицаю динамизма и влияния – что было бы нонсенсом – но я полагаю, что они имеют смысл только в контексте бытия живого человека, то есть, в онтологическом контексте.

Таким образом, в терапевтической ситуации я предлагаю принимать во внимание только реальные данные, которые у нас есть, а именно: человека существующего, сидящего в кабинете вместе с терапевтом. (Термин "человек существующий" является моим эквивалентом немецкому понятию Dasein, буквально: находящийся здесь человек). Обратите внимание на то, что я не говорю просто "индивидуум" или "субъект". Если вы рассматриваете индивидуумов как членов группы для составления каких‑то статистических данных – в таком случае, разумеется, грамотно оперируя научными психологическими данными, вы точно выделяете и описываете те характеристики, которые вас интересуют в существовании данного человека. Или же когда вы рассматриваете в нем или в ней комбинацию ведущих побуждений и детерминирующих сил, то вы определяете для изучения все, за исключением того человека, в опыте которого это происходило – все, за исключением его самого. А терапия – эта деятельность, в которой необходимо рассматривать в качестве предмета человека существующего.

Итак, давайте зададимся вопросом: какие важнейшие характеристики делают пациента в кабинете консультанта человеком существующим? Я бы хотел предложить шесть характеристик, которые я называю принципами, 1 [14] используемыми в моей работе психотерапевтом. Эти принципы есть результат фундаментальных исследований и огромной работы с разными пациентами, здесь я просто проиллюстрирую их эпизодами из случая г‑жи Хатченс.

Во‑первых, г‑жа Хатченс, как и любой существующий человек, защищает центр своей личности, и всякие нападки на этот центр будут покушениями на само ее существование. Это характерно для всех живых существ; это очевидно для животных и растений. Я не перестаю удивляться тому, что всякий раз, когда мы срубаем верхушку сосны на нашей ферме в Нью‑Гемпшире, на дереве начинает расти новая ветка, которая появляется Бог знает откуда для того, чтобы стать новым центром. Но особенно этот принцип важен для человека, и именно он является основополагающим для понимания болезни и здоровья, невроза и психического здоровья. Невроз не следует рассматривать как отклонение от наших теоретических представлений о том, каким должен быть человек. Разве невроз не является методом, который человек использует для того, чтобы сохранить свой центр, свое существование? Симптомы невроза служат способом сужения границ мира (это наглядно проявляется в невозможности для миссис Хатченс позволить себе говорить) для того, чтобы защитить центр существования от угрозы проникновения окружающего мира; это способ блокирования некоторых аспектов окружения человека, дабы он смог потом быть адекватным другим аспектам. Г‑жа Хатченс за месяц до своего прихода ко мне прошла полдюжины сессий у другого терапевта. И он, очевидно, предпринимая опрометчивую попытку успокоить ее, говорил, ей, что ее поступки слишком правильны, и что она чрезмерно контролирует себя. Реакцией г‑жи Хатченс на это было сильное разочарование, и она тут же прекратила лечение. Формально, он действовал совершенно верно, а экзистенциально – абсолютно неверно. По моему мнению, он не заметил того, что именно в этой правильности, в этом сверх‑контроле, которые ей вовсе не хотелось преодолевать, была отчасти ее отчаянная попытка сохранить то, что было ее шатким центром. Как будто бы госпожа Хатченс говорила: "Если я откроюсь, если я начну общаться, я потеряю то небольшое пространство своей жизни, которое у меня есть".

И здесь мы непроизвольно сталкиваемся с тем, насколько неадекватно определение невроза как неспособности человека приспосабливаться. Невроз представляет собой именно приспособление; в том‑то и состоит проблема. Это неизбежное приспособление, которое позволяет сохранить свой центр; это способ принятия небытия с тем, чтобы сохранить хотя бы маленькую частичку бытия. И во многих случаях можно считать благом то, что это приспособление становится невозможным.

Единственное, что мы можем принять в случае с г‑жой Хатченс или с любым другим пациентом, который придет к нам – что ей, как и любому живому существу, необходим свой центр и что этот центр нарушен. Ценой огромного хаоса она предпринимает первые шаги к сохранению себя, и она обратилась за помощью. Таким образом, наш второй принцип таков: каждый существующий человек обладает чертами самоутверждения, которые необходимы ему для того, чтобы сохранять свой центр .

Это утверждение своего человеческого бытия мы называем "мужеством". В этой связи работы Пауля Тиллиха о "мужестве быть" представляются чрезвычайно убедительными и важными для психотерапии. Он настаивает на том, что бытие человеку не дается автоматически, а зависит от его мужества, без которого он перестает быть. Таким образом, мужество становится необходимым онтологическим качеством. Я, как терапевт, в связи с этим придаю огромное значение тем проявлениям пациента, которые связаны с волей, принятием решений, выбором. Я никогда не допускаю, чтобы небольшие ремарки пациента, такие как "может быть, я сумею", "наверное, мне стоит попробовать" и так далее, проходили незамеченными. И я всегда должен быть уверен в том, что он знает, что я его слышу. Воля лишь отчасти является результатом желания; скорее я делаю акцент на том, что желание без наличия воли никогда не проявляется в полную силу.

Теперь, когда г‑жа Хатченс говорит охрипшим голосом, ее взгляд выражает одновременно страх и надежду. Очевидно, связь между нами возникла не только в кабинете терапевта, но еще в приемной, когда она ожидала встречи, а также когда она еще только собиралась сюда придти. Она борется с возможностью взаимодействия со мной. Таким образом, наш третий принцип следующий: у каждого живого человека имеется необходимость и возможность выходить из своего центра, чтобы взаимодействовать с другими людьми. Это всегда сопряжено с риском. Если организм заходит слишком далеко, то он теряет свой центр, свое ощущение себя собой; такое явление нередко наблюдается в биологическом мире. Например, непарный шелкопряд, феноменально вырастающий в течение нескольких лет, поглощает листья деревьев с огромной скоростью, а в конечном счете из‑за отсутствия пищи пожирает себя и умирает.

Невротик, страдающий из‑за конфликта, настолько боится потерять свой центр, что отказывается взаимодействовать, но при этом сохраняет свои ригидные установки с минимальным реагированием и суженным жизненным пространством; из‑за этого у него блокируются рост и развитие, как это было показано в главе 1. Такова модель невротического вытеснения и подавления, которая наиболее часто встречалась во времена Фрейда. Но в нашу эпоху – эпоху конформизма и человека, направленного вовне – может случиться так, что наиболее распространенные невротические модели будут принимать противоположную форму, а именно: отдавать всего себя в процессе взаимодействия и отождествления с другими до полного истощения своего бытия. Мы, подобно непарному шелкопряду, разрушаем свое бытие. В данном случае мы обращаем внимание на объективный акцент, сделанный Мартином Бубером (Martin Buber), с одной стороны, и Гарри Стэком Салливаном (Harry Stack Sullivan), с другой, а именно: человека нельзя постичь как личность, если он пренебрегает взаимодействием с другими людьми. В самом деле, если мы правильно обозначили эти онтологические принципы человека существующего, тогда будет справедливо и то, что игнорирование любого из шести названных принципов будет свидетельствовать об отсутствии у нас бытия.

Наш четвертый принцип заключается в следующем: субъективной стороной существования центра личности является сознательность. Палеонтолог Пьер Тейяр де Шарден прекрасно описал, как эта сознательность разворачивается по восходящей линии от амебы до человека. Разумеется, она есть и у животных. Ховард Лиддль (Hovard Liddel) отмечал, что тюлень в своей естественной среде обитания даже во время сна каждые десять секунд поднимает голову для того, чтобы обозревать горизонт, потому что эскимосский охотник может в любой момент незаметно подкрасться к нему и нанести удар. Это сознавание угрозы бытию у животных Лиддль называет бдительностью и определяет ее как примитивный животный аналог того, что у человека становится тревожностью.

Если наши первые четыре отличительных принципа, касаясь биологических уровней взаимодействия человека, характерны для любого человека существующего и всех живых существ, то пятый принцип уже непосредственно и исключительно характеризует человека: это сознавание себя. Уникальной присущей человеческому существу формой сознавания является сознавание себя. Следует различать сознание (consiousness) и сознавание (awareness) . Сознавание для нас, как отмечал Лиддль, ассоциируется с бдительностью. Эта связь подтверждается происхождением термина "сознавать" (aware). Оно произошло от англосаксонского gewaer, waer, – "бдеть", быть начеку относительно окружающих опасностей и угроз. С ним родственны однокоренные слова остерегаться и осмотрительный (beware, wary). Именно сознавание (awareness) в случае невротической реакции индивида перерастает в ощущение угрозы; г‑жа Хатченс, например, первые несколько часов также воспринимала меня как угрозу.

Сознавание себя, напротив – это не просто сознавание опасности, исходящей из внешнего мира, но моя способность сознавать себя живым существом, которому угрожает опасность , мое переживание себя субъектом, противостоящим миру. Сознавание, по определению Курта Гольдштейна (Kurt Goldstein), является способностью человека выходить за пределы непосредственной конкретной ситуации, жить в рамках возможного; и эта способность лежит в основе возможности человека прибегать к абстрактным и всеобщим понятиям, говорить на языке и пользоваться символами. Эта способность к сознаванию лежит в основе широкого спектра возможностей человека, касающихся его мира, и она же составляет основу психологической свободы. Таким образом, у свободы человека есть онтологический базис, который, по моему мнению, необходимо использовать во всех направлениях психотерапии.

В своей книге "Феномен человека" Пьер Тейяр де Шарден, которого мы уже упоминали, описывает все формы сознания, представленные в эволюции. Но с появлением человека возникает принципиально новая функция: осознание себя. Тейяр де Шарден пытается показать (и я полностью разделяю его мнение), что когда появляется новая функция, изменяется вся предыдущая модель, весь гештальт организма. После этого организм можно рассматривать только с учетом новой функции. Иными словами, было бы только наполовину верным считать, что организм необходимо понимать как совокупность простейших элементов, которые расположены в эволюционной иерархии ниже; также верно и то, что каждая новая функция образует новый уровень сложности, которая обуславливает деятельность простейших элементов в организме. В этом смысле, простое явление может пониматься только в рамках явления более сложного.

Именно это и достигается благодаря появлению у человека способности к сознаванию себя. Таким образом, все простейшие биологические функции необходимо понимать с точки зрения высшей функции. Разумеется, никто не собирается отрицать старые функции и те функции человека, которые присущи и простейшим организмам. Возьмем, например, половое поведение, по‑видимому, свойственное всем млекопитающим. Но секс при наличии сознавания себя становится новым гештальтом, и подтверждения этому все время наблюдаются в процессе терапии. Сексуальные импульсы теперь обуславливаются личностью партнера; первостепенное значение приобретает то, что мы думаем о другом человеке – будь то мужчина или женщина – в реальной жизни или в наших фантазиях. Тот факт, что личность человека, на которого направлена наша сексуальность, меньше всего важна в невротической сексуальности (допустим, в форме навязчивых сексуальных мыслей или проституции), только еще раз подтверждает вышесказанное; для невротиков особенно характерны блокирование, проверки, расстройства сознавания себя.

То, что я говорю здесь, ни в коем случае не стоит считать антибиологическим; напротив, я считаю, что именно благодаря использованию этого подхода мы сможем понять биологию человека без каких бы то ни было искажений. Как очень метко заметил Кьеркегор: "Естественный закон действует, как и всегда". Я не согласен, однако, с некритичным принятием предположения, что организм следует понимать только на уровне тех элементов, которые стоят ниже него в эволюционной иерархии. Это предположение зачастую приводит нас к игнорированию очевидной истины, согласно которой лошадь является лошадью не благодаря элементам, присущим организмам, стоящим ниже нее, а именно в силу определенных именно ее, лошади, отличительных признаков. Таким образом, то, с чем мы сталкиваемся при неврозах – это те характеристики и функции, которые свойственны только человеку. Именно они представлены в искаженной форме у наших пациентов с нарушениями. Сознавание себя является непременным условием работы этих функций, что объясняет открытие Фрейда: для невротической модели характерно вытеснение из сознания и блокирование его.

Поэтому в задачи терапевта должна входить не только помощь пациенту в развитии сознавания; даже более важно помочь ему преобразовать это сознавание в сознание. Сознавание – это его знание о том, что что‑то из внешнего мира представляет для него угрозу; оно является условием, которое, как в случае с параноиками и равноценными им невротиками, может в значительной степени выливаться в отреагирующее поведение. Но сознавание себя переводит такое сознавание на совершенно иной уровень; пациент видит, что именно ему угрожает опасность: что именно он является тем существом, которое живет в мире, полном угроз; что он является субъектом, у которого есть мир. И это дает ему возможность инсайта, "взора, направленного внутрь себя", видения мира и его проблем в соотношении с самим собой. И, таким образом, это дает ему возможность что‑то сделать со своими проблемами.

Вернемся к нашей слишком неразговорчивой пациентке. После двадцати пяти часов терапии г‑же Хатченс приснилось следующее сновидение. В недостроенном здании на территории аэропорта она осматривала все подряд комнаты в поисках ребенка. Она думала, что ребенок принадлежал кому‑то еще, но другой человек мог разрешить ей взять ребенка на время. Потом ей стало казаться, что она завернула ребенка в свое платье (или платье ее матери), и ею овладела тревога, что ребенок может там задохнуться. К своей великой радости она обнаружила, что ребенок пока еще жив. Потом в ее голове промелькнула странная мысль: "Должна ли я его убить?"

Строение было расположено на территории того аэропорта, откуда она улетала, когда ей было около двадцати – то был очень важный акт самоутверждения и независимости от родителей. Ребенок ассоциировался у нее с младшим сыном, которого она обычно отождествляла с собой. Позвольте мне опустить здесь ассоциативный ряд, который убедил нас обоих в том, что ребенок символизировал ее саму. Сновидение является выражением зарождения и роста сознавания себя; сознания, что она пока еще не уверена в том, что это ее ребенок, и сознания мыслей о совершении убийства.

За шесть лет до начала терапии г‑жа Хатченс перестала придерживаться религиозных убеждений, которым следовали ее авторитарные родители. Потом она стала исповедовать религию, близкую ей по духу. Но она никогда не осмеливалась сказать об этом своим родителям. Напротив, когда они приезжали к ней, она отправлялась с ними в церковь, с трепетом надеясь на то, что никто из детей не выдаст ее секрет. По прошествии двадцати пяти сессий, когда она уже думала о том, чтобы написать родителям об изменении своих религиозных убеждений, у нее начались приступы обморока в моем кабинете, и это продолжалось на протяжении двух недель. Внезапно она начинала чувствовать слабость, ее лицо становилось белым, она ощущала пустоту и "как будто бы внутри была вода", а потом ей необходимо было полежать несколько минут на кушетке. Впоследствии она дала название этим приступам – "постижения забвения".

Спустя некоторое время она написала своим родителям, окончательно информируя их об изменении ее религиозных убеждении, и дала им попять, что не стоит пытаться оказать влияние на ее решение. На следующей сессии, испытывая сильное беспокойство, она спросила меня, считаю ли я, что она станет психотиком. Я ответил так: поскольку с каждым человеком иногда могут случаться подобные эпизоды, то я не вижу причины, что это должно произойти именно с ней. Потом я спросил, не является ли ее страх стать психотиком в большей степени тревогой из‑за противостояния родителям, как будто бы ощущение подлинности себя кажется ей равносильным сумасшествию. Я уже несколько раз обращал внимание (как вы могли заметить) на эту тревогу быть самим собой, которая переживается пациентом как равносильная психозу. И это неудивительно, так как осознание своих желаний и претворение их в жизнь предполагает принятие своей оригинальности и уникальности. А это означает то, что человек должен быть готов не только к обретению самостоятельности от фигур родителей, от которых он зависел, но в некоторых случаях и к полному одиночеству во всей вселенной.

Три ярких доказательства являются в случае г‑жи Хатченс подтверждением глубокого конфликта, связанного с появлением сознавания себя. Главным и достаточно интересным симптомом здесь нам видится отрицание уникальной способности человека сознавать себя. Проявляется оно в следующем: (1) искушение убить ребенка, возникшее в сновидении; (2) постижение забвения через обмороки, как будто бы она говорила: "Если бы только можно было находиться не в сознании, я бы тогда избежала этой ужасной обязанности сообщить родителям"; и (3) психотически обусловленная тревожность.

Теперь мы переходим шестому и последнему отличительному онтологическому признаку – тревоге. Тревога является состоянием человека, испытываемым им в борьбе против того, что может разрушить его бытие. Это, в соответствии с определением Тиллиха, состояние бытия в конфликте с небытием, конфликт, который Фрейд мифологически отразил в своем ярком и важном символе инстинкте смерти. Один из аспектов этой борьбы состоит в том, что она всегда будет направлена на что‑то внешнее. Но для психотерапии даже более серьезным и важным является отношение самого человека к конфликту: мы наблюдали у г‑жи Хатченс ее внутренний конфликт, когда перед ней встает выбор, будет ли она противостоять (и как долго) своему бытию, своим потенциальным возможностям.

С экзистенциальной точки зрения мы придаем большое значение ярко выраженному искушению г‑жи Хатченс убить ребенка и уничтожить свое сознание. Мы не сглаживаем эти явления – не называем их "невротическими" и возникшими всего лишь в результате болезни, не принижаем их значение и не убеждаем ее: "Все в порядке, но вам не нужно этого делать". Если бы мы поступили так, то помогли бы ей приспособиться – ценой отказа от какой‑то части се существования, то есть от возможности стать абсолютно независимой. Конфронтация г‑жи Хатченс с собой, неизбежная при сознавании себя, требует следующих шагов: принятия своего чувства ненависти в отношении прошлого; принятия враждебных чувств, которые мать испытывала к ней, и ее ответных чувств к матери; принятия настоящих причин ненависти и разрушительных желаний; сокращения стремления к рационализации и иллюзиям по поводу ее поведения и побуждении; принятия ответственности и чувства одиночества, которое влечет за собой эта ответственность; отказ от детского всемогущества и принятие того факта, что у нее никогда не будет абсолютной уверенности в тех решениях, которые ей, так или иначе, предстоит делать. Но все эти аспекты, которые легко понять по отдельности, необходимо рассматривать в свете того факта, что само сознание всегда подразумевает возможность обращения против себя, отрицания себя. Трагизм человеческого существования обусловлен тем фактом, что само это осознание связывается у человека с возможностью и искушением убить себя в любой момент. То, о чем писал Достоевский и другие предшественники экзистенциализма, а именно о мучительном бремени свободы, не было результатом увлечения поэтическими гиперболами или последствием неумеренного количества спиртного.

Тот факт, что в экзистенциальной психотерапии особое значение уделяется этим трагическим аспектам жизни, отнюдь не делает ее пессимистическим направлением. Как раз наоборот. Столкновение с настоящей трагедией есть в высшей степени катарсический психический опыт, о чем в свое время говорил еще Аристотель и многие другие. Трагедия неразрывно связана с достоинством и нравственной силой человека и сопровождает, как это показано, в драмах Эдипа, Ореста, "Гамлете" и "Макбет", моменты великих инсайтов, которые переживает человек.

Часть Вторая

КУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ

Глава 3

ИСТОЧНИКИ И ЗНАЧЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

В последнее время все больше и больше психиатров и психологов приходят к осознанию того, что в наших подходах к пониманию человека существуют серьезные пробелы. Терапевтам крайне трудно преодолеть эти пробелы, когда в клинике или консультационном кабинете им приходится работать с реальными переживающими кризис людьми, тревогу которых нельзя ослабить, вооружившись теорией. К тому же эти пробелы, по‑видимому, создают непреодолимые трудности и для научных исследований. Поэтому в Европе не только психиатры и психологи, но и представители других профессий задают себе тревожащие вопросы, сознавая ту неопределенность, которая возникает ввиду того, что эти наполовину подавленные вопросы не заданы. И здесь возникает вопрос: можем ли мы быть уверены в том, что видим пациента таким, какой он есть, воспринимаем его в его реальности, или же мы видим лишь проекцию наших собственных теорий о нем? Каждый терапевт, безусловно, имеет свой багаж представлений о моделях и механизмах поведения, и досконально знает систему концепций, разработанных определенной школой, к которой он принадлежит. Подобная концептуальная система совершенно необходима, если мы хотим следовать законам науки. Однако ключевым вопросом, мостом между системой и пациентом, всегда является следующее. Как мы можем быть уверены в том, что наша замечательная и доведенная до совершенства система (возможно, в принципе, так оно и есть) соответствует жизни конкретного г‑на Джонса – живого человека, сидящего в настоящий момент перед нами в кабинете консультанта? Не может ли оказаться так, что именно этому конкретному пациенту требуются другая система, совершенно иные критерии? И не произойдет ли то, что этот пациент или любой другой человек уклонится от наших исследований, ускользнет от нас подобно морской пене, особенно если принять во внимание нашу уверенность в логической последовательности нашей системы?

Есть и другой вопрос, который не дает покоя: как мы можем узнать, что воспринимаем пациента в его реальном мире, в котором он живет и продвигается вперед, в мире его бытия, который является для него уникальным, реально существующим и отличным от общих теорий, принятых в нашей культуре? По всей вероятности, мы никогда не имели ничего общего с его миром и не имеем никакого представления о нем. И, тем не менее, мы должны его значь и, в какой‑то степени, быть готовы жить в нем, если мы хотим получить хоть какой‑то шанс узнать пациента.

Подобные вопросы подтолкнули психиатров и психологов Европы, которые впоследствии положили основу Daseinsanalyse, или экзистенциальному аналитическому движению. "Экзистенциальная научно‑исследовательская деятельность в области психиатрии", пишет Людвиг Бинсвангер (Ludwig Binswanger), является главным выразителем "всего того, что связано с неудовлетворенностью попытками достичь научного понимания в области психиатрии... По общему признанию, психология и психотерапия как области науки имеют дело с "человеком", совсем необязательно с психически больным человеком, но с человеком по сути. Современное понимание человека, которым мы обязаны Хайдеггеру и его анализу существования, имеет в своей основе новую концепцию, согласно которой человека уже больше не рассматривают в рамках какой‑то теории – механистической, биологической или психологической". 1 [15]

Дата добавления: 2018-02-28; просмотров: 204; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 3 4 5 6 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!