ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА И ПСИХОАНАЛИЗА



 

В ОДНОЙ И ТОЙ ЖЕ КУЛЬТУРЕ

Теперь мы перейдем к рассмотрению параллели между пониманием проблемы современного человека экзистенциалистами, с одной стороны, и психоаналитиками, с другой. И те, и другие с различных точек зрения и на разных уровнях анализируют тревогу, отчаяние, отчужденность человека от самого себя и значение этих переживаний в жизни человека.

Фрейд описывает невротическую личность конца девятнадцатого века как страдающую от расщепления, то есть от подавления инстинктивных влечений, от блокирования сознавания, потери самостоятельности, слабости и пассивности Эго, вместе с различными невротическими симптомами – следствиями этого расщепления. Кьеркегор в своей книге – единственной работе по этой теме, – получившей известность еще до того, как Фрейд начал специально заниматься проблемой тревоги – анализирует не только тревогу, но в особенности депрессию и отчаяние, возникающие в результате отчуждения человека от самого себя, которое он классифицирует в разных формах и на разных уровнях. 1 [39]

Ницше за десять лет до выхода первой книги Фрейда указывал на то, что болезнь современного человека заключается в том, что "его душа стала черствой", он "пресыщен" и повсюду витает "дурной запах... запах провала... обмельчание западного человека – вот наша самая серьезная опасность". Затем, поразительно предвосхищая более поздние психоаналитические концепции, он переходит к описанию того, каким образом инстинктивные силы человека превращаются в чувство обиды, ненависть к себе, враждебность и агрессию. Фрейд не был знаком с работой Кьеркегора, но Ницше он считал одним из по‑настоящему великих людей всех времен.

Какова же связь между этими тремя титанами девятнадцатого века, если учитывать то, что непосредственного влияния друг на друга они не оказывали? И что связывает экзистенциализм и психоанализ, основателями которых были эти трое? Два этих подхода к изучению природы человека – возможно, наиболее важные подходы, совершенно перевернувшие традиционные представления о человеке? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, нам необходимо выяснить культурную ситуацию середины и конца девятнадцатого века, в которой возникли оба подхода к человеку и на которые оба пытались найти свои ответы. Дело в том, что настоящее значение определенного подхода к пониманию человека – будь то экзистенциализм или психоанализ – нельзя понять in abstracto (лат. отвлеченно), обособленно от его мира, а только в контексте исторической ситуации, которая положила начало его развитию. Таким образом, дискуссии на историческую тему не будут никоим образом уводить нас от нашей центральной темы. Наоборот, именно такой исторический подход может по‑настоящему пролить свет на наш главный вопрос: каким образом специальные научные техники, разработанные Фрейдом для исследования раздвоения личности викторианской эпохи, соотносятся с пониманием человека и его кризисов Кьеркегором и Ницше, представления которых послужили серьезной основой для создания экзистенциальной психотерапии?

 

Расщепленность и психологические нарушения,

 

Имевшие место в девятнадцатом веке

Конец девятнадцатого века ознаменовался распадом личности на составные части. В подобном расщеплении можно было увидеть симптомы эмоционального, психологического и духовного разложения, имевшие место и на уровне культуры, и у каждого конкретного человека. Можно было увидеть этот раскол личности человека не только в психологии и науке того периода, но и почти в каждом аспекте культуры. Раздвоение в семенной жизни очень ярко отразил Ибсен в "Кукольном доме" , за что подвергался самым серьезным нападкам. Добропорядочный гражданин, который держит жену и семью в одном месте, в то время как его дело и другие интересы находятся в совершенно других местах, сделал из своего дома кукольный дом и готовится к его разрушению. Аналогичную изолированность можно увидеть также в отделении искусства от реалий жизни, в использовании искусства в приукрашенной, романтической, академической формах в качестве лицемерного ухода .от жизни и природы, в трактовке искусства как чего‑то "искусственного". Против этого решительно выступали Сезанн, Ван Гог, импрессионисты и другие представители нового для того времени движения.

В дальнейшем разложение стало проявляться в отделении религии от будничного существования (религией надлежало заниматься в воскресные дни, и этому придавалось огромное значение), отделении этики от бизнеса. Изолированность также имела место в философии и психологии. Когда Кьеркегор так неистово боролся с возведением на престол бессодержательных абстрактных объяснений и призывал к Возвращению к реальности, он отнюдь не донкихотствовал. Будучи представителем викторианской эпохи, он воспринимал себя разделенным на сегменты: разум, воля и эмоции. Подобное разделение с его точки зрения было правильным. Его разум должен был говорить ему, что делать; воле следовало предоставить для этого возможность; эмоции же могли служить преимущественно источником навязчивых импульсов, строго упорядоченных в эпоху викторианских нравов. А эмоции, связанные с сексом и враждебностью, способные действительно нарушить это строгое разделение, должны были полностью вытесняться или заканчиваться оргиями или кутежами где‑нибудь в Богемии – с тем, чтобы человек, подобно механизму в паровой машине, выпускал излишнее давление и мог работать более эффективно, вернувшись на свое рабочее место в понедельник утром. Такой тип человека однозначно связывает сильное напряжение с "рациональностью". По самому определению иррациональность для него означает что‑то, о чем не следует говорить или думать. Вытеснение или изоляция у представителя викторианской эпохи – есть нечто, о чем не следует, запретно думать! – было непременным условием стабильности в данной культуре. Шехтель (Schachtel) обращает внимание на то, что представителю викторианской культуры было настолько необходимо убедить себя в своей рациональности, что он вообще отрицал тот факт, что когда‑то был ребенком, что ему была свойственна детская иррациональность и отсутствие контроля; таким образом, налицо сильный разрыв между взрослым и ребенком, что было краеугольным камнем в исследованиях Фрейда. 2 [40]

Подобное обособление шло рука об руку с развивающимся индустриализмом (причина и следствие здесь перемешаны). Человек, который может разводить в разные стороны различные составляющие своей жизни, каждый день заводит часы в одно и то же время, действует всегда предсказуемо, никогда не испытывает иррациональных влечений или потребности создать поэтические образы; манипулирует собою гак же, как он бы манипулировал настоящей машиной, нажимая на определенные рычаги, – этот человек является самым эффективным работником не только на уровне сборки, но даже на многих более высоких уровнях производства. Маркс и Ницше отметили очень простой вывод, состоявший в следующем. Утверждение ценности человека в индустриальном обществе связано с накоплением денег, отделенных от реального продукта, сделанного его руками. Успех индустриальной системы сказывается на человеке одновременно лишением индивидуальности и дегуманизацией в его взаимоотношениях как с другими, так и с самим собой.

Именно против этих бесчеловечных, тенденций превращения, человека в машину, придания ему подобия самой индустриальной системе, на которую он работал, так решительно боролись первые экзистенциалисты. И они сознавали, что самая серьезная угроза заключалась в том, что разум, ставший еще одним механизмом, приведет к истощению жизненных сил человека и его устойчивости. Они предсказывали, что разум начинает редуцироваться до некоего нового вида техники.

Ученые в наши дни зачастую не отдают себе отчета в том, что обособление, в сущности, было характерно для различных направлений науки еще до нашего столетия. Согласно определению Эрнеста Кассирера (Ernest Cassirer), девятнадцатый век был эрой "автономных наук". Каждая наука развивалось в своем направлении; не существовало какого‑либо объединяющего принципа, в особенности применительно к человеку. Теории человека в то время подтверждались эмпирическими данными, накопленными развивающимися научными представлениями, а "каждая теория становилась прокрустовым ложем, состоящим из эмпирических фактов, которые соответствовали предвзятой модели... В результате наша современная теория человека утратила свой интеллектуальный центр, а взамен мы получили абсолютную анархию мысли... Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнологи, экономисты, – каждый из них по‑своему столкнулся с этой проблемой... в конечном счете, любой автор, по‑видимому, руководствуется своей собственной концепцией и системой оценивания человеческой жизни". 3 [41]

В этой связи вполне понятно заявление Макса Шелера (Max Scheler):

"Никогда еще знание человека не было настолько проблематичным для него самого, как в наше время. У нас есть научная, философская и теологическая антропология, но нет связи между ними. Поэтому у нас нет четкого и последовательного представления о человеке. Различные занимающихся исследованием человека научные направления, количество которых постоянно возрастает, внесли больше путаницы и неясности, чем прояснили наше представление о человеке". 4 [42]

На первый взгляд от викторианской эпохи веет спокойствием, удовлетворенностью, упорядоченностью: но это спокойствие досталось ценой широко распространенного, глубокого и, в значительной степени, хрупкого вытеснения. Как и в случае с отдельным невротичным человеком, распад, обособление внутреннего опыта в рамках целой цивилизации становились все более и более ригидными, пока не произошло полное крушение 11 августа 1914 года.

Теперь необходимо отметить, что обособление в рамках культуры аналогично (в психологическом аспекте) полному вытеснению у человека. Гений Фрейда заключался, в разработке научных техник для понимания и, возможно, для лечения человека, который был весь разорван на части; 5 [43] но он не обращал внимания на тот факт, что нервное заболевание у человека представляло только один аспект разрушительных сил, которые наносили вред всему обществу, и лишь спустя время он был вынужден признать это с некоторой долей пессимизма и безысходности. Кьеркегор же предсказывал результаты этого разложения на основании эмоциональной и духовной внутренней жизни человека: тревожность, чувство одиночества, разрыв между людьми и, наконец, состояние, которое может привести к совершенной безысходности, отчуждению человека от самого себя. Ницше более образно представил наступающую ситуацию: "Мы живем во время атомов, атомного хаоса". Из этого хаоса он точно предвидел появление тоталитарного коллективизма двадцатого века:

"страшный призрак...национальное государство... и стремление к счастью никогда не будет сильнее, чем когда необходимо выбирать между днем сегодняшним и завтрашним, так как послезавтра все эти искания все равно могут закончиться..." 6 [44]

Фрейд рассматривал подобную фрагментарность личности в свете естественных наук, а формулировку технических аспектов он считал задачей первостепенной важности. Кьеркегор и Ницше не преуменьшали важности специального психологического анализа, но наиболее значимым они считали понимание человека как существа, у которого происходит процесс вытеснения: существа, которое отказывается сознавать себя, чтобы защититься от реалий, а потом испытывает невротические последствия. В этой связи возникает вопрос: что значит странная ситуация, когда человек – уникальное существо в мире, способное сознавать, что оно существует, знать о своем существовании – должен (или вынужден) блокировать свое сознание и испытывать в связи с этим тревогу, навязчивые состояния, саморазрушение и отчаяние? Кьеркегор и Ницше очень остро сознавали, что "болезнь души" западного человека – заболевание более серьезное и распространенное, нежели это можно было бы объяснить судьбой конкретного человека или социальными проблемами. Что‑то было в корне неверным в отношении человека к самому себе; проблема человека, по сути, стала заключаться в нем самом. Как утверждал Ницше: "это действительно трудная ситуация для Европы, ибо вместе со страхом человека мы потеряли любовь человека, веру в человека, а в действительности, волю человека".

 

 

Глава 5

КЬЕРКЕГОР, НИЦШЕ И ФРЕЙД

Теперь мы перейдем к более детальному сравнению подходов Кьеркегора и Ницше к пониманию Западного человека, чтобы постараться более ясно увидеть их взаимосвязь с инсайтами и методами Фрейда.

 

Кьеркегор

Одно только проведенное Кьеркегором проницательное исследование тревоги, о сути которого мы рассказали в другой книге, 1 [45] обеспечило бы ему место среди гениев психологии всех времен. Его проникновение в смысл сознавания человеком самого себя, его изучение внутренних конфликтов, разрушения личности, и даже психосоматических проблем удивительны тем более, что предвосхитили работы Ницше на четыре десятилетия, а работы Фрейда – на полстолетия. Это указывает на то, что Кьеркегор обладал выдающейся чувствительностью к тому, что происходило в его время пока еще в недрах сознания западного человека, и что вырвалось на поверхность только спустя полвека. Он рано ушел из жизни, в возрасте сорока четырех лет, после полного настойчивости, страсти и одиночества пятнадцатилетнего периода творчества, за который он написал почти две дюжины книг: Уверенность в том, что его труды могут быть востребованы только по прошествии десятилетий, позволяла ему не испытывать иллюзий относительно востребованности его открытий и инсайтов при его жизни. "Современный писатель", говорил он в одном сатирическом пассаже о себе,

"не имеет ничего общего с философом; он... не профессиональный писатель, если не занят созданием Системы, не видит Систему в перспективе, не приписывает что‑либо ей... Он легко может предсказать собственную судьбу в том возрасте, когда страсти стираются налетом образованности; том возрасте, когда автор, который хочет иметь своего читателя, обязан заботиться о том, чтобы писать так, чтобы его книга легко могла стать предметом изучения во время полуденной дремы... Он предвидит судьбу, которая сулит ему, что он будет проигнорирован полностью".

В точности согласно его пророчеству, при жизни он был почти неизвестен, если не считать его сатирические памфлеты, публиковавшиеся в Корсаре, юмористическом журнале Копенгагена. На протяжении половины столетия его имя находилось в забвении и было заново открыто в двадцатые годы этого столетия – не только для того, чтобы оказать глубочайшее влияние на философию и религию, но и для того, чтобы ему было отдано должное за важный вклад в глубинную психологию. Например, Бинсвангер в своей работе об Элен Уэст утверждал, что она "страдает от заболевания разума, которое Кьеркегор, благодаря остроте своего гения, описал и осветил со всех возможных сторон, озаглавив свое исследование "Болезнь до смерти". Я не знаю документа, который мог бы дать более превосходное экзистенциально‑аналитическое описание шизофрении, чем этот. Можно сказать, что в этом документе Кьеркегор, обладающий интуицией гения, распознал появление шизофрении... "

Бинсвангер продолжает отмечать, что специалист в области психиатрии или психологии, который не согласен с религиозными толкованиями Кьеркегора, все же остается "глубоко обязан этой работе Кьеркегора".

Кьеркегор, как и Ницше, не намеревался писать работы по философии или психологии. Его искания были направлены только на то, чтобы понять, выявить, раскрыть явление человеческого существования. С Фрейдом и Ницше его объединяет одно существенное обстоятельство: все трое основывали свое знание главным образом на. исследовании одного случая, а именно – своего собственного. Основополагающие работы Фрейда, такие как "Толкование сновидении", были построены на его личном опыте и его собственных снах; он многословно писал Флиссу, что экземпляром, с которым он ведет борьбу и который непрерывно исследует, был он сам. Каждая система мышления, отмечал Ницше,

"просто говорит: это есть всеобщая картина жизни и, исходя из этого, познавайте значение вашей, жизни. И наоборот; просто читайте вашу жизнь и, исходя из этого, понимайте иероглифы вселенской жизни". 2 [46]

Главное стремление Кьеркегора в психологии может быть обобщено под заголовком вопроса, который непрестанно преследовал его: как можно стать личностью? Личность была подавлена рациональной стороной обширного логического понятия "абсолютной идеи", которое выдвинул Гегель, нарастающим овеществлением человека с экономической точки зрения, и мягкой и скучной религией того времени – с точки зрения моральной и духовной. Европа была больна, и должна была заболеть еще сильнее, не по причине отсутствовавших знаний или техник, а от потребности испытывать страсть, проявлять заинтересованность . 3 [47]

"Прочь от Спекуляции, прочь от Системы", призывал он, "и назад в реальность!" Он был убежден не только в том, что задача добиться "чистой объективности" невыполнима, но даже если бы она была выполнима, то была бы нежелательна. А с другой стороны, эта задача бессмертна: мы настолько погрязли друг в друге и в обществе, что нас не может удовлетворить созерцание объективной истины. Как и все экзистенциалисты, он умело использовал термин интерес (interest). 4 [48] Каждый вопрос есть "вопрос к Одному Единственному", то есть к чувствующему и сознающему себя индивидууму; и если мы не начнем здесь с человека, то с нашей технической мощью мы породим коллективизм роботов, который обретет конец в пустоте и в отчаянии саморазрушения.

Наиболее радикальным вкладом Кьеркегора в динамическую психологию последующего периода является его формулировка истины как взаимоотношения. В своей работе, которая позднее стала манифестом экзистенциализма, он пишет:

Когда вопрос истины возникает в объективной манере, размышление направлено на истину как на объект, с которым связан человек знающий. Рефлексия в этом случае сфокусирована не на взаимоотношениях, а на вопросе: является ли то, с чем связан человек знающий, истиной. И только если относящийся объект представляет собой истину, то и субъект считается истинным. Когда вопрос об истине поднимается с субъективной точки зрения, размышление субъективно направлено на природу межличностных взаимоотношений; если только истинна форма этих отношений, истинна сама личность, даже если этот человек случайно оказался связанным с тем, что истиной не является . 5 [49]

Трудно переоценить, насколько революционными были и продолжают оставаться эти суждения для современной культуры в целом и для психологии в частности. Нот основополагающая, исходная формулировка относительной истины. Вот первоисточник выразительной экзистенциальной мысли об истине как о сущности или, по выражению Хайдеггера, об истине как о свободе. 6 [50] Здесь также дан прогноз тому, что впоследствии произойдет в двадцатом столетии и физике, а именно полное изменение принципа Коперника о том, что наиболее полно истина открывается взору отделенного человека, наблюдателя. Кьеркегор предсказывает точку зрения Бора, Гейзенберга и других физиков современности: теория Коперника о возможности отделения природы от человека более не соответствует логике. "Верх совершенства науки, которая совершенно независима от человека (то есть совершенно объективна)", по словам Гейзенберга, "представляет собой иллюзию". Здесь, в описании Кьеркегора, содержится предчувствие теории относительности и прочих точек зрения, служащих подтверждением того, что поглощенный изучением природных явлений человек находится в особых и исключительных взаимоотношениях с объектом исследования, и он должен включать себя самого в свое уравнение. То есть субъект, человек, никоим образом не может быть отделен от объекта, который он исследует. Понятно, что слабое место Западной мысли – разделение на субъект‑объект подверглось решительной и резкой критике в исследованиях Кьеркегора.

Но в психологии последствия этого поворотного момента проявились даже более специфично и остро. Он освобождает нас от привязки к той догме, что истина может быть доступна пониманию только на основании внешних объектов. Это открывает нам обширную сферу внутренней, субъективной реальности и свидетельствует о том, что такого рода реальность может быть истинной даже если она вступает в противоречие с объективным фактом.

Впоследствии Фрейд сделал открытие, которое до некоторой степени разочаровало его. Он обнаружил, что многие его пациенты, признававшиеся в "насилии, имевшем место в детстве", в большинстве случаев основывали свои воспоминания на субъективных фактах, тогда как это насилие никогда не совершалось в действительности. Но на поверку оказывалось, что опыт насилия, которое пережил человек, был мощно заряжен, даже если он существовал только в фантазии, и в любом случае ключевым вопросом было то, как пациент реагирует на насилие, а не было ли это в действительности, Таким образом, когда мы применяем подход, в котором отношение к факту, человеку или ситуации зависит от того, что является значимым для пациента или человека, которого мы исследуем, то перед нами открывается огромное пространство новых знаний о внутренних процессах. А вопрос о том, произошло или нет что‑либо объективно, в действительности, лежит в совершенно иной плоскости.

Давайте повторимся, чтобы избежать неверного толкования, и еще раз отметим, что принцип истины как отношения не означает ни малейшего намека на избавление от важности определения, является или не является что‑то объективной истиной. Дело не в этом. Кьеркегор не был сбит с толку субъективистами или идеалистами; он раскрыл субъективный мир, не потеряв объективности. Конечно, человек должен иметь дело с реальным, объективным миром; Кьеркегор, Ницше и их единомышленники воспринимали природу с большей серьезностью, нежели многие, именующие себя натуралистами. Скорее всего, дело в том, что для человека значение объективного (или вымышленного) факта зависит от того, как он относится к нему; нет экзистенциальной истины, которая не включала бы в себя отношения. Обсуждение с объективной стороны секса, например, может быть интересным и приносить пользу; но как только затрагивается конкретный человек – объективная истина зависит от значения отношений между данной персоной и ее половым партнером, а пренебрежение этим фактором приведет не просто к отклонению от исследования, а к неспособности видеть реальность.

Более того, сформулированный Кьеркегором подход предвосхищает концепцию "участвующего наблюдения" Салливана и других, кто акцентирует значимость терапевта в отношениях с пациентом. Таким образом, тот факт, что терапевт реально принимает непосредственное участие в этих взаимоотношениях и составляет единое целое с "полем своей деятельности", не ослабляет прочных позиций его научных наблюдений. В самом деле, мы можем утверждать, что пока терапевт не станет реальным участником в этих отношениях, и пока не начнет это сознавать, он будет не в состоянии со всей ясностью распознать то, что в действительности происходит.

Последствием этого "манифеста" Кьеркегора явилось наше освобождение от традиционной доктрины – ограничивающей, противоречащей самой себе, и, безусловно, для психологии часто деструктивной; мы, по меньшей мере, принимаем участие в ситуации, можем более ясно осознать истину. Присутствия данной доктрины было, очевидно, достаточно для существования противоположного отношения между участием и нашей способностью беспристрастно наблюдать. И эта догма стала так надежно оберегаться, что мы не обратили внимания на то, что ясно под ней подразумевалось, а именно: тот с наибольшим успехом обнаружит истину, кто ни капли в ней не заинтересован! Никто не станет оспаривать очевидный факт, что разрушительные эмоции влияют на восприятие человека. В этом смысле не требует доказательства, что по этой причине любой участник терапевтических отношений или же всякий, кто ведет наблюдение за другими, должен очень хорошо прояснить особенности своих эмоций и свое участие в данной ситуации.

Но проблема не может быть решена через отделение субъекта или абстракцию. Если мы стремимся исчерпать свое участие всеми возможными способами, то действительность, в которой пребывает человек перед нами, рассеивается на наших глазах. Терапевт может прояснить отношения с пациентом только при полной осведомленности относительно экзистенциальной ситуации; это подлинные, живые отношения. 7 [51] Когда мы имеем дело с людьми, то истина не существует в реальности сама по себе; она всегда зависит от реальности непосредственных отношений.

Другой важный вклад Кьеркегора в динамическую психологию состоит в том, что он подчеркивал необходимость заинтересованности. Это следует из аспектов, на которых мы останавливались выше. Истина становится реальностью только тогда, когда человек приводит ее в действие, которое включает в себя и действие в его собственном сознании. Основной смысл позиции Кьеркегора в том, что мы не можем даже увидеть заслуживающую особого внимания истину, пока человек не проявляет заинтересованности. Каждому терапевту хорошо известно, что пациенты способны до второго пришествия говорить о своих проблемах теоретически и отвлеченно, при этом реально их это не задевает; на самом деле, в особенности при работе с мыслящими, склонными к интеллектуализации пациентами, эта самая говорильня, которая сокрыта под маской независимого и беспристрастного исследования происходящего, зачастую представляет собой защиту от способности видеть истину и от своей заинтересованности, а также, несомненно, от собственных жизненных сил.

Подобная речь пациента не поможет ему добраться до реальности до тех нор, пока у него не будет возможности на личном опыте испытать то, на чем он непосредственным образом и абсолютно зациклен. Это часто выражается в правиле "о необходимости вызвать у пациента чувство тревоги".

Тем не менее, я уверен, что это слишком упрощенная и неполная постановка вопроса. Более существенно то, что пациент должен обнаружить или раскрыть в своем собственном личном опыте некоторые моменты собственной заинтересованности – даже прежде, чем сможет позволить себе видеть истинное содержание того, что он делает. Это именно то, что Кьеркегор вкладывал в понятия "сильного душевного волнения" и "заинтересованности", в противовес объективному равнодушному наблюдению.

Одним из результатов этой потребности в заинтересованности является общеизвестное явление: экспериментируя в лабораторных условиях, мы не можем добраться до глубинных уровней проблем человека; только когда непосредственно сам человек надеется на избавление от страданий и безысходности и на получение помощи в решении своих проблем, он пойдет на этот болезненный процесс – изучение своих иллюзий и снятие защит и рационалистических обоснований.

 

Ницше

Ну а теперь мы поговорим о Фридрихе Ницше (1844‑1900). По складу своего характера он очень сильно отличался от Кьеркегора, который родился на сорок лет раньше его, и рассматривал культуру девятнадцатого века совершенно иначе. Ницше никогда не читал работ Кьеркегора; Брандс, друг Ницше, за два года до смерти ученого обратил его внимание на известного датчанина, по для Ницше было уже слишком поздно знакомиться с работами его предшественника, которые при поверхностном рассмотрении содержали много отличий, но по многим важным аспектам в них можно было найти очень много общего. Работы этих философов отражали основные аспекты появления экзистенциального подхода в жизни человека. Именно этих философов часто цитируют как мыслителей, которые наиболее точно распознали и предсказали психологическое и духовное состояние западного человека в двадцатом веке. Нищие, так же, как и Кьеркегор, не был сторонником антирационализма, равно как было бы неправильным относить его к "философам, делающим акцент на чувствах" или миссионерам, "призывающим вернуться назад к природе". Он выступал не против разума, а против чистого разума, а также был противником бессодержательных, фрагментарных, рационалистических форм, в которых это понятие тогда выражалось. Он, опять же подобно Кьеркегору, стремился сделать рефлексию настолько полной, насколько это возможно, чтобы обнаружить реалии, лежащие в основе как разума, так и абсурда. Поскольку рефлексия прежде всего является обращением к себе, отражением себя, то для человека существующего важно понять, что он таким образом отражает. В противном случае рефлексия лишает человека его жизненных сил. 8 [52] Ницше, как и его последователи – психологи, занимающиеся исследованием бессознательного – стремился показать пределы существования бессознательного, иррациональных источников силы и величия человека, а также его болезненности и саморазрушения.

Другим важным связующим звеном между этими двумя философами и психологией, занимающейся исследованием бессознательного, является то, что они показали огромную глубину самосознания. Они понимали, что самая разрушительная утрата в их культуре, направленной на изучение объекта, – это утрата человеком сознавания самого себя. Именно эта утрата впоследствии нашла свое выражение в символах Фрейда, а точнее в определении слабого и пассивного Эго, которое "существует за счет Ид, лишившись собственных определяющих направление сил". 9 [53] Кьеркегор писал о том, что "чем больше сознавания, тем больше личности". Это утверждение мы встречаем через сто лет у Салливана в другом контексте. Фрейд описывал цель своего метода как расширение сферы сознания: "там, где есть "Ид", должно быть и "Эго".

Но, учитывая время, в которое им довелось творить, Кьеркегору и Ницше не удалось избежать трагических последствий всей глубины своего самосознавания. И тот, и другой были одиноки, были в высшей степени нонконформистами, познавшими тревогу, отчаяние и изоляцию. Поэтому они могли рассуждать, основываясь непосредственно на тех психологических кризисах, которые им лично довелось пережить. 10 [54]

Ницше говорил о том, что мы все находимся в процессе борьбы. Он жил и работал во второй половине девятнадцатого века; это время, когда европейский человек разрушался психологически и духовно. Внешне этот период был образцом стабильности и буржуазного конформизма. Но для Ницше был очевиден процесс внутренней духовной стагнации человека (если в качестве примера обратиться к собственным словам ученого). Религиозная вера превратилась и чувство обиды, жизненные силы в сексуальное подавление, а повсеместное лицемерие считалось нормой.

В то время так же, как и в наши дни, для того чтобы быть хорошим философом, необходимо было разбираться и в области психологии: человек, утративший свое ядро, страдавший от психологической и духовной дезориентации, взывал о помощи.

Ницше блестяще соответствовал роли целителя для такого дезориентированного человека. Он часто называл себя "психологом". В своей работе "По ту сторону добра и зла" он призывал к тому, чтобы "опять признать психологию королевой наук, на службу которой поставлены другие науки. Психология опять стала дорогой, ведущей к главным проблемам".

В представлении Ницше о "сверхчеловеке" и "воле к власти" можно было увидеть его стремление снова открыть у своих современников некую силу духа, некую основу силы. Широко распространенное мнение о том, что Ницше был нигилистом, что он был врагом религии, врагом морали и многого другого, в корне неверно. Происходит оно из‑за нежелания не только признавать значимость фигуры Ницше, но и видеть тот мир, который призывал его к действию и к которому он обращался.

Ницше считал, что можно проверять истинность чего‑либо не только в лабораторных условиях, но и на своем опыте, всякая истина требует проверки: "Можно ли действовать согласно этой истине?"; он говорит, что "любая истина для меня – это проклятая истина". Отсюда и его знаменитое высказывание: "ошибка есть малодушие". Обличая религиозных лидеров за их враждебность по отношению к рациональной цельности, он обвиняет их в том, что их опыт "никогда не является основанием для осознания себя и приобретения знаний. Не был задан ни один из вопросов: "Что я на самом деле испытывал? Что происходило со мной и вокруг меня? Был ли мой разум достаточно чистым? Была ли направлена моя воля против всей неправды...?" Тем не менее, мы относимся к тем, кто жаждет разума, хочет со всей беспристрастностью и строгостью рассматривать свой опыт как научный эксперимент...! Мы сами хотим принимать участие в экспериментах и исполнять роль "подопытных кроликов!""

Ни Кьеркегор, ни Ницше не были заинтересованы в том, чтобы основать движение или новую систему; подобная мысль была бы для них оскорблением. Оба (используя определение Ницше) призывали: "Следуйте не за мной, а за собой!"

Оба понимали, что психологическое и эмоциональное разложение, которая, по их описанию, свойственна их культуре, – а тогда подобная точка зрения шла вразрез с общепринятыми взглядами, относилась к утрате человеком веры в достоинство, внутренне присущее ему, и в человеческие качества. И здесь они определили "диагноз", на который различные школы психотерапии мало обращали внимания вплоть до последних лет, когда утрата человеком веры в свое достоинство стала рассматриваться как один из реально существующих и серьезных аспектов современных проблем. Эта утрата, в свою очередь, была связана с развалом непреодолимой силы двух главных традиций, которые определяли базовые ценности в западном обществе – иудейско‑христианской и гуманистической. Именно так звучит исходное допущение яркой аллегории Ницше "Бог мертв". Кьеркегор решительно выступал против приглушенных, бессодержательных и безжизненных течений в христианстве, хотя почти никто не обращал на это внимания; а когда творил Ницше, худшие формы теизма и эмоционально небезупречные религиозные практики стали частью этой болезни и должны были умереть. Иными словами, Кьеркегор говорит о времени, когда Бог умирает, а Ницше – когда Бог уже мертв. Оба полностью посвятили себя величию человека и пытались найти некие основы, чтобы можно было восстановить это достоинство и человеческие качества. Именно это значение Ницше вкладывал в свое понятие "человека власти", а Кьеркегор – в понятие "подлинного человека".

Одна из причин влияния Ницше на психологию и психиатрию (подтверждением чему могут служить его афоризмы, приводимые в разных местах) состоит в его неправдоподобной плодовитости, которая выражалась в инсайтах и вспышках. Читателю не следует поддаваться слепому восхищению, а с другой стороны, ему не стоит недооценивать действительно важный вклад, который внес Ницше, потому что богатство его мысли превосходит все наши привычные категории. Поэтому мы попытаемся здесь наиболее системно разобрать некоторые основные аспекты.

Одним из первых ключевых моментов в философии Ницше является то, что он вкладывает в психологические определения онтологический смысл, так же как это делали и другие экзистенциалисты: Кьеркегор, Сартр, Хайдеггер. Такие понятия, как отчаяние, воля, чувство вины, одиночество, обычно относятся к определению психологического состояния, но для Ницше они означают состояние бытия. Тревога, например, не является "аффектом", который вы можете испытывать сейчас и не испытывать в другое время. Это скорее относится к состоянию бытия. Это не является тем, что мы "имеем", но есть то, "чем мы являемся".

То же самое верно и в отношении воли. Воля, по определению Ницше, также относится к основным характерным признакам нашего бытия. Потенциально она всегда имеет место быть, без нее мы не могли бы называться людьми. Когда желудь становится дубом – это не его выбор, а человек не может проявить свое существо, пока не направит на это свою волю. У животных и растений сущность и бытие – одно и то же, но в случае с человеком нельзя отождествлять сущность с бытием. Ницше высмеивает тех, кто все еще придерживается этой иллюзии и кто хочет жить лишь согласно природе. В своей работе "По ту сторону добра и зла" он восклицает:

"Так вы хотите жить согласно природе? О, благородные стоики! Это же насквозь лживые слова. Представьте себе свое существование в природе, чрезмерно расточительное, чрезмерно безразличное, без цели и размышлений, без сострадания и справедливости, плодовитое и запущенное и в то же время сомнительное. Представьте себе само безразличие как силу. Каким образом вы могли бы жить согласно этому безразличию?"

Свойственные человеку ценности не даются нам от природы, а устанавливаются нам как задачи, которые необходимо достичь. Очевидно, что значение этих психологических терминов становится более глубоким и важным, когда они используются в онтологическом ключе.

Я полагаю, что подобным образом психологическую терминологию в онтологическом смысле используют в те периоды, когда происходит переоценка ценностей. Безусловно, это имело место в истории Греции (1‑2 век до нашей эры). Если я один испытываю отчаяние, меня это может тревожить, но я могу посмотреть вокруг на других, которые не испытывают отчаяния. Это утешает. Но если все пребывают в отчаянии, если общество находится в переходном периоде, тогда мы все вместе испытываем отчаяние. Тогда все выглядит совершенно иначе: у нас нет Полярной звезды, к которой мы устремляемся. Если наша тревога не блокируется апатией, тогда наблюдается тенденция перехода тревоги в панику. Именно подобная апатия является средством защиты от паники, которая появится, если действительно позволить себе чувствовать. Тогда мы будем испытывать состояние, которое можно сравнить разве что с изображением ада на полотнах Босха. Все швартовы отданы и людей скопом отправляют в огонь. В таких случаях онтологическое использование психологических терминов представляет собой попытку найти некий новый базис, новый фундамент наших ценностей. Именно за это боролся Ницше.

И, наконец, необходимо отметить вклад Ницше в психологию, который он внес своей концепцией власти и в особенности "воли к власти". "Сущность Бытия", пишет Ницше, есть "воля к власти". В традиционной психологии не только эта идея Ницше не нашла признания, но и само понятие власти оказалось полностью вытесненным. Безусловно, иногда это понятие относится к категории "воли", но "воле" еще со времен Уильяма Джеймса не придают значения.

Я думаю, что повсеместное вытеснение власти и темы власти принесло в высшей степени плачевные результаты. Выбор замещающих терминов представляется очень показательным. Возьмем, например, понятие "контроля". Контроль является замещающим выражением власти, когда акцент делается на моем праве влиять на вас. Для начала понятнее было бы здесь использовать слово власть.

Каково же значение "власти" в этой концепции? Определение "воля к власти" означает самоактуализацию. Ницше выступал против слабого, безжизненного европейца – явления широко распространенного. "Воля к власти" призывает человека к тому, чтобы избежать морального разложения и подтвердить свое бытие со всеми его сильными сторонами и обязательствами. "Воля к власти" присуща любому Человеку, поскольку она является неотъемлемой частью самой жизни: "Там, где есть жизнь, есть и воля к власти".

Его концепция "воли к власти" подразумевает полное самоосуществление человека. Для этого человек должен смело использовать свои потенциальные возможности в своем бытии. Ницше, как и все экзистенциалисты, не использует психологические термины для описания психологических свойств, способностей или простого поведенческого стереотипа, такого как агрессия или власть над кем‑то. Воля к власти скорее является онтологической категорией, т.е. неотъемлемым аспектом бытия. Она не имеет отношения к агрессии, соревновательным тенденциям или аналогичным механизмам. Это подтверждение человеком своего бытия и его потенциальных возможностей – бытия, которое он сам себе выбирает; это, как отмечает Тиллих в дискуссии с Ницше, есть "смелость быть человеком". Слово власть используется Ницше в традиционном смысле потенции, динамики. Кауфманн кратко резюмирует мнение Ницше по данному вопросу:

Задача человека предельно проста: он должен положить конец тому, чтобы его "существование" было беспечной случайностью. Не только использование слова Existenz (нем. – существование), но и сама цель, которая поставлена на карту, предполагает, что (это испытание) особенно близко к тому, что сегодня называют Existenz‑philosophie (нем. – экзистенциальная философия). Главная проблема человека заключается в том, чтобы добиться настоящего "бытия", вместо того, чтобы позволять своей жизни пополнить цепь случайностей. В своей работе "Веселая наука" Ницше приводит формулировку, которая выявляет существенный парадокс, различия между "я" и "истинным я": "Что говорит ваша совесть? Вы должны стать тем, кем есть на самом деле". Ницше отстаивает эту концепцию до конца, и полное название его последней работы звучит как "Еccе Homo, Wie man wird, was man ist" – "как становятся самим собой". 11 [55]

Ницше считает, что именно в многообразии этой власти, этого роста, развития, раскрытия своего внутреннего потенциала и состоит основная динамика жизни. Его работа в данном случае имеет прямое отношение к таким проблемам психологии, как основные потребности организма, блокирование, факторы, приводящие к неврозу. Основная потребность – это не побуждение к удовольствию или сокращению относящегося к либидо напряжения, достижение баланса или адаптации. Главной потребностью скорее будет потребность использовать свой потенциал. Ницше считает, что "человек стремится не к удовольствию, а к власти". 12 [56] Ведь на самом деле счастье – это не отсутствие боли, а "наиболее живое ощущение власти", 13 [57] радость же является "дополнительным ощущением власти". 14 [58] Здоровье он также рассматривает как побочный продукт использования власти, власть здесь специально описывается им как способность превозмочь болезнь и страдание. 15 [59]

Теперь мы перейдем к понятию бытия у Ницше, главному принципу его философии. Он пишет: "Бытие является обобщением концепции жизни, воли, действия и становления". И далее:

"Душа по существу скажет себе: никто не сможет построить мост, по которому именно вам придется пересекать реку вашей жизни, – никто, кроме вас. Безусловно, существуют бесконечные тропинки и мосты и полубоги, готовые перевезти вас через реку, но только ценой вашего "я". Во всем мире существует определенный путь, который предстоит пройти вам и только вам. Куда же это ведет? Не спрашивайте, а ступайте по этому пути. Когда человек говорит: "я хочу оставаться самим собой", то он обнаруживает, что это страшное решение. Теперь он должен дойти до самых глубин своего бытия".

В Соединенных Штатах можно наблюдать тенденцию противопоставлять бытие становлению. Последнее слово наиболее широко используется нашими американскими психологами: его постоянно использовал Абрахам Маслоу, взял его в качестве названия для одной из своих книг Гордон Олпорт. Становление представляет собой состояние динамики, движения, изменений, в отличие от неправильного представления о нем как об онтологическом статическом качестве бытия. Я полагаю, что это заблуждение. Интересно, что Ницше в дальнейшем также приходит к подобному выводу. Он пишет, что "в процессе становления все является пустым, иллюзорным, тусклым; трудная проблема, встающая перед человеком, может быть разрешена только через бытие; бытие, таково, каково оно есть, и не может кануть в вечность. Человек теперь начинает оценивать объединяющую силу становления и бытия".

Ницше был сторонником учения натурфилософии в том смысле, что он всегда стремился соотносить любое жизненное проявление с обширным контекстом всей природы, но именно в связи с этим он поясняет, что психология человека всегда есть нечто большее, нежели биология. Он настаивает на том, что ценности жизни человека никогда не осуществляются автоматически, и на этом он делает главный акцент. Человек может лишиться своего бытия в силу своего выбора, что не может произойти с деревом или камнем. Подтверждение человеком своего бытия придает ценность его жизни.

"Ценность и достоинство являются не gegeben, т.е. предоставленными нам природой как данность, a aufgegeben, т.е. данными или отведенными нам в качестве задачи, которую мы сами должны решить". 16 [60]

Такой же акцент делает и Тиллих, согласно убеждению которого смелость открывает путь бытию: если вы не "осмеливаетесь быть", вы теряете свое бытие. Та же самая мысль звучит и у Сартра: "Вы – это ваш выбор ".

В своем подходе к вопросу здоровья Ницше вновь обращается к современной психологии. Здоровье не является неизменным состоянием, которое можно наблюдать у счастливых людей (это огромное утешение для многих из нас, кто часто болеет!). Здоровье – это динамический баланс в борьбе за то, чтобы побороть болезнь. Художник есть художник, так как он достигает способности быстро реагировать в этой борьбе между болезнью и здоровьем. Приведем здесь слова Ницше: "Дух мужает. Нанесенные раны восстанавливают силу". Здоровье является способностью превозмочь болезнь. Это подтверждает более позднее представление Ницше о "власти" как о способности художника побороть болезнь и страдания.

Также мы встречаем у Ницше постоянное отрицание распространенного убеждения, согласно которому выживание является самой большой ценностью в жизни. Он высмеивает тех, кто считает себя дарвинистами и не видит того, что человек стремится не сохранить своп потенциальные возможности, а скорее выразить их.

Стоит нам открыть любую работу Нищие, как мы столкнемся с психологическими инсайтами, которые сами по себе не только глубоки и проницательны, но и удивительно схожи с психоаналитическими механизмами, о которых спустя десять лет заговорил Фрейд. Так, например, если мы обратимся к работе "Генеалогия морали", которая была написана в 1887 году, то мы увидим там следующее:

"Все инстинкты, которым не позволяется выходить наружу, проявляются внутри. Это именно то, что я называю интериоризацией ". 17 [61]

Если внимательно прочитать это высказывание, то его можно считать предсказанием появления позднее у Фрейда концепции вытеснения.

Извечной темой Ницше была тема разоблачения самообмана. На протяжении всей вышеуказанной работы он развивает тезис, согласно которому альтруизм и мораль являются результатами вытесненных враждебных чувств и обиды, что направление потенциала внутрь приводит в результате к нечистой совести. Он очень ярко описывает "бессильных людей, которые наполнены агрессией: их счастье совершенно пассивно и принимает форму заторможенной безмятежности, расслабленности, спокойствия, "отдохновения", эмоциональной слабости". 18 [62] Эта направленная внутрь агрессия проявляется в садистских требованиях по отношению к другим; этот процесс впоследствии был описан в психоанализе как формирование симптомов. А сами требования облекаются в форму морали, впоследствии этот процесс был назван Фрейдом формированием реакции. Ницше пишет, что "на начальном этапе нечистая совесть есть не что иное, как инстинкт свободы, который направлен внутрь, вынужден быть латентным и давать выход энергии через себя". С другой стороны, мы сталкиваемся с поразительными формулировками сублимации, этому вопросу Ницше уделял особое внимание в своей концепции. Говоря о связи между художественной энергией человека и его сексуальностью, он говорит, что "вполне вероятно то, что возникновение эстетического состояния не исключает чувственность, как считал Шопенгауэр, а только лишь преобразует ее таким образом, что она уже не переживается как сексуальный стимул ". 19 [63]

Ницше утверждает, что удовольствие происходит не от подчинения и отрицания, а от притязания. Он писал, что "удовольствие – это только симптом чувства достигнутой власти". То есть сущность удовольствия заключается в дополнительном ощущении власти. Оказывается, что при более глубоком рассмотрении Ницше является отнюдь не деструктивным философом‑нигилистом, он в высшей степени конструктивен, причем именно в том направлении, которое в настоящее время представляется единственно верным. Учение Ницше очень важно для нас, когда мы говорим о характерной для нашей страны апатии (речь здесь идет о невротической апатии) и подавлении, касающемся не только тревоги, но более глубокого чувства вины. Вот почему про Ницше можно сказать, что он всем терапевтам терапевт.

 

Фрейд и Ницше

Какой же вывод мы можем сделать, принимая во внимание столь поразительные аналогии в суждениях Ницше и Фрейда? В окружении Фрейда знали об этом сходстве. Однажды вечером в 1908 году в программе Венского Психоаналитического Общества стояло обсуждение работы Ницше "Генеалогия морали". Фрейд заметил, что он пытался читать Ницше, но рассуждения Ницше показались ему настолько глубокими, что он отказался от этого занятия. Далее Фрейд констатировал, что "вряд ли в наше время или вообще когда бы то ни было можно найти человека, который бы обладал такими глубокими познаниями о самом себе, как Ницше". 20 [64] Это утверждение, произнесенное Фрейдом несколько раз, как замечает Джоунс, не было официальным признанием со стороны основателя психоанализа. У Фрейда всегда был сильный, но амбивалентный интерес к философии; он относился к ней с подозрением и даже боялся. 21 [65] Джоунс отмечает, что это недоверие было связано как с личностными, так и рациональными факторами.

Одна из причин заключалась в его подозрительном отношении к сухим интеллектуальным рассуждениям, и в этом с ним безоговорочно согласились бы Кьеркегор, Ницше и другие экзистенциалисты. Во всяком случае, Фрейд понимал то, что его собственные потенциальные наклонности к философии "требуют строгой проверки, и именно по этой причине он выбрал наиболее эффективное средство: научную дисциплину". 22 [66] Далее, замечает Джоунс, "для него были очень важны исходные вопросы философии, несмотря на то, что он, пытался держаться от них в стороне и скептически относился к своей способности разрешить их". 23 [67]

Работы Ницше могли оказать не прямое, а, скорее всего, косвенное влияние на Фрейда. Очевидно, что взгляды, которые в дальнейшем должны были оформиться в психоанализ, "витали в воздухе" в Европе конца девятнадцатого века. Тот факт, что Кьеркегора, Ницше и Фрейда волновали одни и те же проблемы, – тревога, отчаяние, расщепление личности и связанная с этим симптоматика – подтверждает ранее выдвинутую нами теорию, согласно которой возникновение психоанализа и экзистенциального подхода, рассматривающих переживаемые человеком кризисы, было вызвано общей культурной ситуацией и являлось ответом на все эти вопросы. Мы никоим образом не умалим гения Фрейда, отмечая то, что, возможно, более глубокое описание почти всех специфических понятий, которые в. дальнейшем появились в психоанализе, можно было встретить еще у Ницше и Кьеркегора.

Но исключительный гений Фрейда состоит в том, что именно он привнес в науку и практику эти глубокие психологические открытия. Для этой задачи Фрейд подходил как нельзя кстати: по складу своего характера в высшей степени объективный и с сильным рациональным контролем, упорный и способный претерпевать бесконечные тяготы для продолжения систематической работы. И ему действительно удалось открыть нечто совершенно новое, а именно преобразовать новые психологические концепции в научное направление Западной культуры, где их можно было бы объективно изучать, обосновывать и представлять в доступной форме.

Но не таит ли в себе гений Фрейда, да и собственно сам психоанализ, огромную опасность и самые серьезные недостатки? Привнесение глубоких психологических открытий в объективную науку привело к результатам, которые можно было предвидеть. Одним из таких результатов было сокращение сферы исследования человека до того, что соответствует науке. Бинсвангер обращает внимание на то, что для Фрейда представляет важность только homo natura, поскольку его методы блестяще подходили для исследования Umwelt, мира человека в его биологическом окружении; и они, по‑видимому не позволили ему до конца понять Mitwelt – человека в системе его межличностных отношении с другими людьми, и Eigenwelt – области собственного, внутреннего мира человека. 24 [68] Другой, более важный практический результат, на который мы будем обращать внимание в дальнейшем (обсуждая концепции детерминизма и пассивности Эго), можно было обнаружить в новой тенденции к объективному рассмотрению личности. Психоанализ способствовал развитию самой современной культуры, что изначально было очень трудным.

Теперь мы переходим к очень важной проблеме, и для того, чтобы понять ее, нам необходимо сделать одно предварительное разграничение: провести грань между понятием разума , которое использовалось в семнадцатом веке и в эпоху Просвещения, и техническими разумом нашего времени. Фрейд поддерживал концепцию разума, а именно "исступленного разума", возникновение которой связывают с эпохой Просвещения. Он приравнивал ее к науке. Подобное использование разума, которое мы отмечаем у Спинозы и других мыслителей семнадцатого и восемнадцатого веков, дает уверенность в том, что сам по себе разум может постичь все проблемы. Но те мыслители обращались к разуму наряду со способностью выходить за пределы непосредственной ситуации и постигать целое, и тогда не исключались жестко такие функции, как интуиция, инсайты, поэтические образы. Общее представление о разумном также включало в себя и этику: разум в европейском философском течении 18 века предполагал и справедливость. Иными словами, многое из того, что в наши дни называется "иррациональным", тогда входило в понятие разума. Это объясняет и ту огромную и полную энтузиазма веру, которую тогда можно было обрести. Но к концу девятнадцатого века этот экстатический взгляд был утерян, что наиболее ярко показал и обосновал Тиллих. Разум предстал лишь как "технический разум": соединенный с техникой разум как механизм, наиболее совершенно функционирующий тогда, когда он занят отдельными проблемами; разум как дополнение к индустриальному прогрессу и подчиняющийся ему, разум как нечто отдельное от эмоций и воли, разум как действительная противоположность существованию; наконец, разум, против которого так неистово боролись Кьеркегор и Ницше.

Иногда Фрейд обращается к понятию разума в экстатическом понимании, когда он говорит о разуме как о "нашем избавлении", нашем "единственном пристанище" и т.д. И здесь складывается анахроническое ощущение, что его воззрения имеют в своей основе идеи Спинозы или иного мыслителя эпохи Просвещения. Таким образом, с одной стороны, Фрейд пытался сохранить экстатическую концепцию, пытался уберечь представление о человеке и разуме, который превосходит технику. Но, с другой стороны, отождествляя разум с наукой, Фрейд делает его "техническим". Особенно ценный вклад Фрейда состоял в его стремлении преодолеть расщепление человека – через освещение его иррациональных тенденций, а также бессознательных, обособленных и внесенных в сознание и принятых аспектов личности. Но другая сторона его акцента – отождествление психоанализа с техническим разумом – выражает определенное расщепление, от которого он стремился излечить. Вряд ли будет несправедливо отметить, что господствующее направление в развитии психоанализа в последнее десятилетие, в особенности после смерти Фрейда, способствовало тому, что его стремление сохранить разум в экстатической форме отвергается, а принимается исключительно последнее, а именно разум в технической форме.

Такое положение вещей, как правило, остается незамеченным, так как хорошо сочетается с господствующими тенденциями во всей нашей культуре. Но мы уже обращали внимание на то, что рассмотрение человека и его функций в технической форме является одним из ключевых факторов в обособлении, изоляции современного человека. Таким образом, перед нами встает насущная и важная дилемма. С точки зрения теории, психоанализ (и другие направления психологии – в той мере, в какой они несут в себе технический разум) вносит научный и философский хаос в нашу теорию человека, и на это обращали внимание Кассирер и Шелер. С практической точки зрения, существует достаточно серьезная опасность, что психоанализ и другие формы психотерапии и психологической коррекции, станет новой репрезентацией расщепления человека, что они будут являть собой пример утраты человеком жизненных сил и значимости, а не наоборот. Что новые техники будут способствовать стандартизации и предоставлению культурных санкций к отчуждению человека от самого себя, а не решению проблемы. Что они, теперь уже рассматривая и контролируя бессознательное и глубинные параметры с большей психологической точностью и на более обширной шкале, будут выражением новой механизации человека. Что психоанализ и психотерапия станут скорее формой невроза нашего времени, нежели формой исцеления. Это действительно будет в высшей степени иронией истории. Это никоим образом не является паникерством. Это не демонстрация неподобающего рвения обозначить эти тенденции, которые отчасти уже зависят от нас. Необходимо просто прямо посмотреть на историческую ситуацию и решительно представить себе последствия.

Теперь у нас есть возможность осознать всю важность движения экзистенциальной психотерапии. Именно это движение возражает против тенденции отождествлять психотерапию с техническим разумом. Оно стоит за то, чтобы основывать психотерапию на понимании того, что делает человека человеком; оно стоит за определение невроза как явления, которое разрушает способность человека осуществлять свое бытие. Мы проследили, что Кьеркегор и Ницше, так же как и последовавшие за ними представители экзистенциального движения в культуре, не только способствовали появлению перспективных и глубоких психологических инсайтов, чрезвычайно важных для каждого, кто использует научный подход в исследовании современных психологических проблем; они также сделали кое‑что еще. Они дали этим инсайтам онтологическое обоснование, а именно положили начало изучению человека как существа, у которого есть проблемы с осуществлением своего бытия. Они полагали, что совершенно необходимо это сделать, и боялись, что в конечном итоге подчинение разума техническим необходимостям перестроит человека по образу и подобию машины. Ницше предупреждал, что наука становится предприятием, и результатом этого будет этический нигилизм.

Экзистенциальная психотерапия представляет собой движение, которое, несмотря на то, что основывается на научном анализе и главным образом обязано этим Фрейду, все же восстанавливает понимание человека на более глубоком и главном уровне: человека как существа социального. Это основано на предположении, что возможна наука о человеке, которая не дробит человека на части и не разрушает его человеческие качества, и в то же самое время изучает его. Это объединяет науку и онтологию. Таким образом, без преувеличения скажем, что здесь мы не просто обсуждаем новый метод как противопоставление другим методам. Мы также не утверждаем, что необходимо придерживаться этого метода, отходить от него или же объединять его с чем‑то другим в некоторую эклектику. Эти вопросы проникают гораздо глубже в нашу современную историческую ситуацию.

 

 

Часть Третья

ВКЛАД В ТЕРАПИЮ

 

 

Глава 6

БЫТЬ И НЕ БЫТЬ

Экзистенциальная терапия внесла огромный вклад в постижение бытия человека. Это не отрицает обоснованности психодинамического подхода и необходимости изучения особых поведенческих стереотипов. Но представители этого направления считают, что влечения или их динамика – как бы их ни называть – можно понять только в контексте структуры бытия человека. Таким образом, отличительной особенностью экзистенциального анализа является то, что он занимается онтологией, наукой о бытии, и Dasein – бытием этого, конкретного человека, сидящего перед терапевтом.

Прежде чем определять бытие и представлять какую‑либо терминологию, давайте отметим то, что предмет нашего обсуждения – это те самые переживания, с которыми любой тонко чувствующий терапевт сталкивается бесчисленное количество раз в день. Это переживания непосредственной встречи с другим человеком, который приходит к нам, находясь на совершенно ином уровне; этот человек отличается от того, что мы знали о нем до встречи с ним. "Непосредственный" здесь относится не к текущему времени, а к особенности опыта. Скажем, у нас может быть обширная информация о пациенте на основании предоставленных им самим данных, и мы можем в некоторой степени получить представление о нем в соответствии с тем описанием, которое предлагают другие интервьюеры.

Но когда приходит сам пациент, мы зачастую испытываем неожиданные, иногда сильные переживания, поскольку перед нами оказывается новый человек; переживания, которые обычно несут в себе элемент удивления – не в смысле смущения или замешательства, а в этимологическом смысле "предопределенности свыше". Это ни в коем случае не является критикой отчетов коллег, так как мы испытываем определенные переживания даже при первой встрече с людьми; которых мы долгое время знали или с которыми вместе работали. Мы можем испытывать подобные переживания в отношении друзей и любимых. Эти переживания не из тех, что "раз и навсегда"; в любых развивающихся отношениях они на самом деле могут переживаться по‑новому все время (возможно, так и должно происходить, если взаимоотношения действительно важные).

Информация, которую мы узнали о пациенте, может оказаться достоверной, и ее стоит изучать. Но здесь скорее важно то, что понимание бытия другого человека находится на ином уровне, отличном от нашего обладания конкретной информацией о нем. Никто не оспаривает тот факт, что важно иметь представление о влечениях и механизмах, лежащих в основе поведения другого человека; особенно важно знать его модели межличностного взаимодействия, иметь информацию об особенностях социальных условий, существенное значение имеют определенные жесты и их символика и так далее ad infinitum (лат. до бесконечности). Но все это переходит на иной уровень, когда мы сталкиваемся со всеобъемлющим, самым реальным фактом, а именно – с конкретным существующим человеком. Когда мы обнаруживаем, что все наши обширные знания о человеке вдруг превращаются в новую схему этого сравнительного анализа, то результатом будет не то, что знания оказались неверными, а скорее то, что смысл, форма и значимость являются проявлениями реального человека.

То, о чем мы здесь говорим, ни в коей мере не умаляет важности сбора и серьезного изучения всей специальной информации, которую можно получить о конкретном человеке. Это не противоречит здравому смыслу. Равно как и нельзя закрывать глаза на тот экспериментальный факт, что эта информация, предоставляемая самим человеком на первой встрече, преобразуется в целостную структуру. Этому можно найти подтверждение и в нашей обычной практике, с этим мы все сталкиваемся в процессе интервью: мы можем, например, говорить, что не "чувствуем" другого человека и поэтому нам необходимо продлить интервью, пока информация не "перейдет" в определенную форму в нашем сознании; В особенности нам бывает недоступно "чувство", когда мы сами настроены враждебно или нас возмущают эти отношения, – т.е. когда мы не впускаем другого человека; при этом неважно, какие блестящие умозаключения мы выдаем в данный момент. Это и есть классическое различие между знанием и знанием о чем‑то. Когда мы стремимся узнать человека, знание о нем должно быть подчинено всеобъемлющему факту его реального существовании.

В древнегреческом и древнееврейском языках глагол познать имеет то же значение, что и "иметь половую связь". Это встречается сплошь и рядом в переводе Библии Кинга Джеймса: "Авраам познал жену свою, и она понесла..." В английском языке шестнадцатого и семнадцатого веков слово познать имело такое же значение. Таким образом, можно отметить очень близкую этимологическую связь между знанием и любовью. Знание другого человека, как и любовь к нему, приводит к союзу, диалектическому партнерству с другим человеком. Бинсвангер дает этому явлению определение "двойственного метода". Вообще говоря, у любого человека должна быть готовность, по меньшей мере, любить другого человека и понимать его.

Первое знакомство с бытием другого человека может глубоко потрясти и потенциально вызывать тревогу. Оно может также стать источником радости. Так или иначе, оно может быть глубоко захватывающим и волнующим. Понятно, что терапевт может испытывать соблазн к тому, чтобы для собственного удобства абстрагироваться от первой встречи, думая о другом человеке просто как о "пациенте" или фокусируясь только на конкретных аспектах поведения. Но если в отношении другого человека применять главным образом формальную точку зрения, то становится очевидным, что защиту от тревоги можно получить только ценой изоляции себя от других, а также посредством радикального искажения реальности: ведь в таком случае человек уже действительно не замечает другого. Мы отнюдь не дискредитируем всю важность метода терапевта, когда отмечаем, что метод, как и информацию, необходимо ставить в зависимость от факта реальности двух людей, находящихся в кабинете.

На это обращал внимание еще Сартр:

"Если мы считаем, что человека можно анализировать и сводить к исходным данным, к детерминированным влечениям (или "желаниям"), которые направлены на предмет, на определенные отличительные черты объекта", то мы в результате можем придти к навязыванию системы субстанций, которую потом будем называть механизмами, динамикой или стереотипами. Но здесь мы сталкиваемся с дилеммой. Человек стал "похож на кусок глины, которому приходится пассивно воспринимать (желания), или он просто представляет узел из этих непреодолимых влечений или тенденции. И в том, и в другом случае человек исчезает; мы больше уже не можем встретить "того", с кем происходило нечто подобное" 1 [69]

Достаточно сложно дать определение бытию и Dasein, но наша задача становится вдвойне сложной, поскольку, используя эти определения и их коннотации, мы сталкиваемся с сильным сопротивлением. Кто‑то из читателей может подумать, что эти слова (которые используются в достаточно пренебрежительном смысле и являются "смутными") представляют собой всего лишь новую форму "мистицизма". Но пренебрежительное отношение к этому подходу демонстрирует очевидное увиливание от ответа. Интересно, что определение мистический используется в этом уничижительном смысле и означает все то, что мы не можем разделить на сегменты и пересчитать. В нашей культуре все еще распространено странное убеждение, согласно которому предмет или опыт нельзя считать реальным, если мы не можем произвести с ним математические расчеты и он, так или иначе, должен быть реальным, если его можно свести к цифрам. По это означает абстракцию; математика главным образом абстрактна, что и снискало ей успех и послужило причиной для такого широкого использования.

Таким образом, современный Западный человек оказывается в странной ситуации: стоит ему свести что‑то к абстракции, как потом приходится убеждать себя в том, что это реально. Это очень тесно связано с чувством изоляции и одиночества, свойственным современному Западному миру; так как единственным опытом, который мы позволяем себе считать реальным, является тот опыт, который на самом деле таковым не является. Таким образом, мы отрицаем реальную сущность нашего опыта.

Под определением мистический в этом уничижительном смысле обычно подразумевается некоторая реакционность; безусловно, уничижительное отношение к вопросу и избежание его только вносит неясность. Для того, чтобы избежать уничижительного отношения, правильнее было бы отчетливо представить то, о чем именно мы говорим, а затем найти любые символы или определения, которые могли бы лучше всего подойти для описания реальности. Нас не должно так сильно удивлять то, что "бытие" относится к тому же классу реальности, что "любовь" и "сознание" (для двух других примеров): мы не можем их разделить на сегменты или абстрагировать, не потеряв при этом того, что мы намеревались изучать. Однако, это не освобождает нас от задачи попытаться понять и описать их.

Красной нитью проходит через все современное Западное общество более серьезная причина сопротивления: психологическая потребность избегать и, в некоторых случаях, подавлять все, что связано с "бытием". В отличие от других культур, в которых ценность бытия огромна (в особенности в Индии и Восточной Азии), и других исторических эпох, когда этому уделялось очень большое значение, характерной чертой нашего времени на Западе, как это точно определил Марсель, является именно "отсутствие онтологического чувства – чувства бытия. Вообще говоря, современный человек пребывает в этом состоянии. И если онтологические потребности вообще его волнуют, то лишь смутно, как неопределенный импульс". 2 [70] Марсель обращает внимание на то, что уже отмечали многие ученые. Эта утрата чувства бытия связана, с одной стороны, с нашей тенденцией подчинять переживание функционированию: человек знает себя не как человека или личность, а как продавца жетонов в пригороде, торговца бакалейными товарами, профессора, вице‑президента телефонной компании – человека, соответствующего каким‑то экономическим функциям. С другой стороны, он связывает себя с массовыми коллективистскими течениями и широко распространенными конформистскими тенденциями в нашей культуре. Таким образом, Марсель бросает этот смелый вызов:

"Интересно, сможет ли вообще психоаналитический метод, более глубокий и проницательный, нежели все, что было до него, показать нездоровые последствия вытеснения этого чувства и игнорирование этой потребности". 3 [71]

Далее Марсель продолжает:

"Что касается определения слова "бытие", то это считается чрезвычайно сложным. Я бы предложил следующий простой подход: бытие является тем, что противостоит или будет противостоять исчерпывающему анализу переживаний, направленному на сокращение этих переживании шаг за шагом, до элементов, все более и более лишенных внутренней и важной ценности. (Фрейд в своих теориях пытался осуществить именно такой анализ.)" 4 [72] .

Здесь имеется в виду, что когда анализ Фрейда становится притчей во языцех, и мы знаем все, скажем, о влечениях, инстинктах и их механизмах – в таком случае у нас есть все, кроме бытия: бытие остается вне нашего опыта. Бесконечно сложный набор детерминистических факторов не определяет весь опыт человека, который переживает этот опыт и у которого есть некоторые элементы свободы (даже если они могут оказаться совсем несущественными); в его возможностях начать сознавать то, что эти силы приводятся им в действие. Бытие – это область, в которой человек может потенциально сделать перерыв перед тем, как возвращаться к прежнему состоянию и, таким образом, представить всю его значимость и определить, будет ли его реагирование происходить тем же образом или иначе. Таким образом, это именно та область, где человек не может являться просто суммой влечений и детерминированных форм поведения.

Dasein – термин, который используется терапевтами экзистенциального направления для определения бытия человека. Бинсвангер, Купи и другие называют свои школы Daseinsanalyse. Слово состоит из частей: Sein (бытие) плюс da (здесь). Dasein означает, что человек является существом, которое находится здесь, а также подразумевается то, что у него есть "здесь" – в том смысле, что он может знать о своем пребывании здесь и о том, что он занимает свое место. Кроме того, "здесь" означает не просто любое место, а определенное место "здесь", которое является моим, и определенный момент во времени так же, как и пространство моего существования в этот конкретный момент. Человек является существом, способным мыслить, и поэтому он несет ответственность за свое существование. Именно эта способность сознавать свое бытие отличает человека от других существ. Экзистенциальные терапевты рассматривают человека не только как "бытие само по себе", как это происходит со всеми живыми существами, но также как "бытие для себя". Бинсвангер говорит о "выборе Dasein ", том или ином, подразумевая "человека, который ответственен за выбор своего существования".

Полное значение термина бытие человека станет более понятным, если читатель вспомнит о том, что бытие – это причастие, форма глагола, которая означает, что кто‑то находится в процессе бытия кем‑то. Когда термин бытие используется просто как существительное, то оно, к сожалению, означает статическую субстанцию, но когда его конкретизируют, например какое‑то бытие – в таком случае обычно подразумевается сущность, например, когда солдата рассматривают как часть целого.

Иначе следует понимать бытие, когда оно используется как простое существительное и означает потенциал, источник потенциальных возможностей; бытие является потенциалом, через разворачивание которого желудь вырастает в дуб или каждый из нас становится тем, кем он является на самом деле. И когда в него вкладывается определенный смысл, например, бытие человека, в этом всегда можно увидеть динамическое значение: кто‑то находится в процессе, человек, который что‑то из себя представляет. Возможно, именно поэтому в этой стране более близкая ассоциация у этого термина со словом становление, несмотря на все вышеупомянутые трудности. Мы можем понять бытие другого человека, только узнав, в каком направлении он движется, кем он становится; и себя мы можем узнать только через "проекцию наших потенциальных возможностей в наши действия". Таким образом, для человека важно будущее время: что я буду представлять собой в обозримом будущем.

Итак, определение бытия не дается раз и навсегда. Оно не предстает перед нами автоматически, как это происходит с вырастающим из желудя дубом, поскольку важным и неотъемлемым элементом бытия человека является самосознание. Человек (или Dasein ) – это особенное существо, которое, если оно хочет стать самим собой, должно сознавать себя, отвечать за себя. Он также является тем особенным существом, которое знает, что в какой‑то определенный момент в будущем его не станет: он является тем существом, которое всегда находится в диалектических отношениях с небытием, смертью. И он не только знает, что однажды его не станет – он может, сделав свой выбор, избавиться от своего бытия и потерять его. "Быть и не быть" – союз "и" в заглавии данной главы не является опечаткой: выбор, который человек делает раз и навсегда, когда он рассматривает возможность самоубийства, это в какой‑то степени тот же выбор, который ему приходится делать в каждое мгновение. Паскаль со свойственной ему точностью отразил глубокую диалектику сознавания человеком своего бытия:

"Человек – всего лишь тростник, слабейшее из творении природы, но он – тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на пего ополчилась вся Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его уничтожила Вселенная, – человек все равно возвышеннее той, кто погубил его, ибо сознает, что расстается с жизнью и что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает". 5 [73]

Далее мы представим случай из практики, чтобы нагляднее показать, что означает для человека чувствовать свое бытие. У пациентки, интеллигентной женщины двадцати восьми лет, был особый дар говорить обо всем том, что она испытывала. Она обратилась за психотерапевтической помощью, так она испытывала сильные приступы страха в замкнутых пространствах, а также сильные сомнения и вспышки ярости, иногда неконтролируемые. 6 [74] Будучи незаконнорожденным ребенком, она воспитывалась родственниками в маленькой деревушке на юго‑западе страны. Ее мать, испытывая приступы гнева, часто напоминала ей о ее корнях, рассказывала, как пыталась избавиться от нее и, когда у нее были неприятности, кричала на маленького ребенка: "Если бы ты не появилась на свет, нам бы не пришлось бы пройти через все это!" Другие родственники во время семейных ссор вопили: "Как бы тебе раньше не откинуться" и "Тебя надо было придушить, когда ты еще только появилась на свет!". Спустя время, будучи уже молодой женщиной, эта пациентка благодаря собственным усилиям получила хорошее образование.

На четвертом месяце терапии ей приснился следующий сон: "Я оказалась в толпе людей. У них не было лиц, они напоминали тени. Потом я увидела в толпе человека, который мне сочувствовал". На следующей сессии она сообщила, что в промежутке между нашими сессиями она приобрела чрезвычайно важный опыт. Далее говорится о том, как она это воспроизводила из памяти, и приводятся записи, сделанные через два года.

Я помню, как в тот день я шла под эстакадными железнодорожными путями в районе трущоб и думала: "Я – незаконнорожденный ребенок". Я помню, что когда я попыталась принять этот факт, от боли у меня выступил пот. Потом я поняла, что мне необходимо смириться с этим. "Я негр среди привилегированных белых" или "Я слепая среди зрячих". Той же ночью я проснулась и меня осенило: "Я принимаю тот факт, что я незаконнорожденный ребенок". Но я уже больше не ребенок. Так что я просто незаконнорожденная. Но это тоже не так. "Незаконной я была когда родилась". Что же остается? Остаюсь я. Я есть. Этот акт соприкосновения с "я есть" позволил мне (как я думаю, впервые) почувствовать, что "раз я есть, у меня есть право быть".

С чем можно сравнить это переживание? Оно подобно получению документа, свидетельствующего, что твой дом стал твоей собственностью. Это переживание того, что я живу, не важно – частица я или волна. Это похоже на то, как однажды, будучи совсем маленькой, я добралась до косточки персика и разломила ее, не зная, что найду внутри. Потом было ощущение чуда: я обнаружила сердцевину, которая была сладкой в своей горечи... Так маленький кораблик, стоящий на якоре в заливе, отделен от всего земного, но благодаря своему якорю он может снова дотронуться до земли, до той земли, из которой выросло дерево, из которого потом сделали кораблик. Он может поднять якорь и поплыть, но он всегда может встать на якорь, чтобы переждать шторм или просто немного отдохнуть... Вот мой ответ Декарту: "Я есть, следовательно, мыслю, чувствую и действую я".

Оно подобно геометрической аксиоме: отсутствие этого первичного переживания сродни прохождению курса геометрии без знания первой аксиомы. Оно подобно вступлению в свой Сад Эдема, где оказываешься за пределами добра и зла и всех других человеческих понятий. Оно подобно переживанию поэтов‑мистиков, которые живут в своих интуитивных мирах, только вместо чистого чувства и единения с Богом, это нахождение и единение с собственным бытием. Как если бы у тебя была туфелька Золушки и ты по всему миру искала ту ножку, который бы эта туфелька подошла, – и вдруг понимаешь, что подойти может только твоя нога. Это "реальная действительность" в этимологическом смысле слова. Это подобно появлению глобуса, каким он был до того, как на нем нарисовали горы, океаны и континенты. Будто ребенок в грамматических структурах предложения находит глагольное подлежащее – в этом случае субъективное существование промежутка чьей‑то жизни. Будто перестаешь воспринимать себя через призму какой‑то теории..."

Мы будем называть это переживаним того, что "я есть". 7 [75] Только один этот аспект из всего случая, прекрасно описанного выше, показывает, как у отдельного человека возникает и набирает силу ощущение того, что он есть. У этой женщины переживания проступили в более острой форме, так как угроза ее бытию была довольно явной. Она страдала из‑за того, что была незаконнорожденным ребенком. Через два года она смогла взглянуть на свои проблемы с поэтической ясностью. И все же я не думаю, что какой‑либо из этих фактов делает ее опыт отличным в своей основе от того, через что приходится проходить любому человеку, нормальному или невротику.

Нам осталось сделать заключительные комментарии к этому случаю. Их будет четыре. Во‑первых, переживание того, что "я есть" само по себе не является решением проблем человека, это только предпосылка для их решения. Данная пациентка впоследствии в течение двух лет прорабатывала свои конкретные психологические проблемы, с которыми она могла справиться на основе появившегося у нее переживания собственного бытия. Обретение чувства бытия широком смысле – цель любой терапии; но в более узком смысле это отношение к себе и своему миру, переживание своего бытия (включая ощущение себя собой), служит предпосылкой для работы над отдельными проблемами. Как писала пациентка, это ага‑переживание служит решающим доказательством, ultima ratio . Его нельзя ставить в один ряд с какими‑то способностями, которые обнаруживает в себе пациент, вроде таланта к рисованию, дара сочинительства, способности добиваться успеха в своей деятельности или получать удовлетворение от полового контакта. Со стороны может казаться, что открытие индивидом своих особых способностей находится в неразрывной связи с переживанием своего бытия, но на самом деле последнее служит основой, фундаментом, психологической предпосылкой первого.

У нас есть основания подозревать, что решение отдельных личностных проблем в ходе психотерапии без переживания того, что "я есть" будет иметь ложный эффект. Новые способности, открываемые в себе пациентом, могут восприниматься им как компенсаторные, как доказательство собственной значимости; несмотря на то, что на более глубоком уровне он уверен, что это не так, поскольку на более глубоком уровне ему все еще недостает базовой убежденности в том, что "я есть, следовательно, мыслю и действую тоже я". Мы вправе поинтересоваться, не является ли такое компенсаторное решение просто заменой одной системы защиты другой, подменой одних терминов другими, без переживания своего бытия. Вместо того, чтобы выпустить свой гнев, пациент теперь "сублимирует" его, "интровертирует" или "строит отношения" с ним, но по‑прежнему не соприкасается с ощущением того, что он есть.

Во‑вторых, переживание того, что "я есть", не следует объяснять с помощью переноса. В описанном случае явно присутствует позитивный перенос, направленный на терапевта или мужа. 8 [76] Подтверждение этому можно найти в ярком сновидении, которое накануне приснилось пациентке: в обезличенной массе толпы она увидела человека, который относился к ней с состраданием. Могу предположить, что данный человек – это я, терапевт.

Правда, судя по ее сну, она могла переживать, что "я есть", только в том случае, если доверяет другому человеческому существу. Но это не само переживание. Также может быть верно, что для любого человеческого существа возможность принятия и доверия другому человеческому существу является необходимым условием для переживания того, что "я есть". Но сознавание собственного бытия происходит на уровне понимания себя. Это переживание Dasein, сознаваемое в самосознании. Оно не может быть объяснено по сути в социальных категориях. Принятие другим человеком, таким, как терапевт, показывает пациенту, что ему больше не нужно сражаться в его главной битве за свое принятие миром или кем‑то еще. Принятие позволяет ему ощущать свое бытие.

Эту мысль следует подчеркнуть, ибо существует весьма распространенное заблуждение, что как только человека принимает другой человек, переживание своего бытия происходит само собой. Это главное заблуждение некоторых форм "терапии, направленной на формирование адекватного представления о себе и окружающих". Позиция "все, что тебе нужно – это моя любовь и принятие" в жизни и в терапии может способствовать повышенной пассивности. Здесь важным моментом является то, как сам человек – вместе с его сознаванием и ответственностью за свое бытие – относится к тому факту, что его могут принять.

Третий комментарий вытекает из предыдущего: бытие – это категория, которую нельзя свести к интроекции социальных и этических норм. Оно, как говорил Ницше, стоит "по ту сторону добра и зла". Мое подлинное чувство бытия не совпадает с тем, кем я должен быть по мнению других. Это то, на чем я должен настаивать, согласно чему должен оценивать требования родителей и других авторитетов.

Действительно, навязчивый и жесткий морализм появляется у людей как раз вследствие ослабленного чувства бытия. Ригидный морализм является компенсаторным механизмом, посредством которого человек убеждает себя принимать внешние санкции, так как у него отсутствует базисная уверенность в какой‑либо силе его собственного выбора самого по себе. Мы вовсе не отрицаем огромного воздействия социума на моральные принципы кого бы то ни было, но необходимо отметить, что онтологическое чувство не может быть полностью сведено к подобному воздействию. Онтологическое чувство не является феноменом Супер‑эго.

Кроме того, чувство бытия дает человеку основу для самооценки, которая является не просто отражением мнений о нем других людей. Если ваша самооценка должна, в конечном счете, основываться на социальном утверждении, то это уже не самооценка, а более изощренная форма социальной конформности. Вряд ли можно со всей уверенностью говорить о том, что чувство бытия (хотя оно тесно связано с социальными отношениями) в основе своей является результатом социального воздействия; оно всегда предполагает наличие Eigenwelt, "собственного мира" (этот термин мы будем обсуждать ниже).

Наше четвертое замечание касается самого важного вопроса – переживание того, что "я есть" не следует отождествлять с тем, что в разных кругах называется функционированием эго. Иными словами, ошибочно определять появление сознавания своего бытия как одну из фаз "развития Эго". Чтобы понять, почему это так, достаточно вспомнить, что значило понятие "Эго" в классическом психоанализе. Эго традиционно понималось как относительно слабый, неясный, пассивный и вторичный фактор, который в основном являлся побочным продуктом других, более могущественных процессов. Эго "возникает из Ид путем модификаций, привносимых внешним миром"; Эго – "представительство внешнего мира". 9 [77] "То, что мы называем Эго, по сути своей пассивно", – говорит Гроддек, которого с одобрением цитирует Фрейд. 10 [78] В пятидесятые годы – время, на которое пришелся расцвет психоанализа – понятие Эго обрело б[?]льшую полновесность, но, уверяю вас, главным образом благодаря изучению защитных механизмов. Эго расширило свою первоначально неопределенную сферу в основном за счет негативных, защитных функции. Оно "служит трем господам, и ему, соответственно, угрожают три опасности: внешний мир, либидо Ид и строгость Супер‑эго". 11 [79] Фрейд нередко отмечал, что по сути Эго хорошо справляется со своей задачей, если ему удается поддерживать какую‑то видимость порядка в этом неуправляемом доме.

Достаточно немного поразмышлять, чтобы увидеть, сколь велика разница между подобным пониманием Эго и переживанием того, что "я есть" – чувством бытия, о котором мы говорим. Последнее имеет место на более глубоком уровне и является непременным условием развития Эго. Эго представляет собой часть личности, причем довольно слабую ее часть, в то время как чувство бытия относится ко всей жизни человека, равно бессознательному и сознаваемому, и оно никоим образом не считается лишь фактором сознавания. Эго является отражением внешнего мира; чувство бытия, напротив, коренится в жизненном опыте человека, и если оно является отражением, размышлением только о внешнем мире – тогда его точно нельзя считать ощущением бытия, своего бытия.

Мое чувство бытия – это не способность рассматривать внешний мир, составлять мнение о нем, оценивать реальность; это моя способность рассматривать себя как существо, пребывающее в мире, сознавать себя существом, которое может все это осуществлять. В этом смысле чувство бытия есть непременным условием так называемого "роста Эго". В субъектно‑объектных отношениях Эго выступает субъектом; а чувство бытия залегает на уровне, предшествующем этому противостоянию. Чувство бытия означает не ощущение того, что "я субъект", а ощущение того, что "я существо, которое может, помимо прочего, сознавать себя субъектом происходящего".

Чувство бытия в основе своей не противостоит внешнему миру, но должно содержать в себе эту способность идти против внешнего мира, если это необходимо, так же как оно должно обладать способностью столкновения с небытием. Без сомнения, и Эго, и чувство бытия предполагают, что у ребенка в возрасте приблизительно между первыми месяцами младенчества и двумя годами жизни появляется сознавание себя; этот процесс развития часто называют "появлением Эго". Но это вовсе не означает, что следует отождествлять эти два понятия.

Обычно считается, что в детстве Эго бывает особенно слабым; слабое Эго соразмерно относительно слабому детскому оцениванию реальности и отношению к ней. Напротив, чувство бытия в этом возрасте может быть особенно сильным, а впоследствии, напротив, уменьшаться – когда ребенок учится приспосабливаться, переживать свое бытие как отражение оценивания его другими, терять некую оригинальность и исходное ощущение того, что он есть. Чувство бытия, в онтологическом смысле, является непременным условием для развития Эго, равно как и продвижения по другим линиям развития. 12 [80]

Мы понимаем, что за последнее время теория Эго, созданная ортодоксальной психоаналитической традицией, была дополнена и усовершенствована. Но невозможно укрепить столь слабую монархию, украсив ее дополнительными одеяниями, ведь в этом случае уже не важно, насколько хорошо сотканы эти одеяния или как замысловато они пошиты.

Реально существующая и главная проблема, связанная с теорией Эго, заключается в том, что она преимущественно воплощает характерную для современной мысли субъект‑объектную дихотомию. Эго считается слабым, пассивным и вторичным. Эта теория символически отражает тенденцию, когда человека рассматривают, главным образом, как пассивного реципиента сил, воздействующих на него – отождествляются ли эти силы с Ид, безжалостной и неумолимой силой марксистской терминологии или погружением индивида в море похожести, с представлением его как "одного среди многих", согласно определению Хайдеггера. Рассмотрение Фрейдом Эго как явления относительно слабого и принимающего на себя удары со стороны Ид символизировало расщепление человека в викторианскую эпоху.

Утрата чувства бытия в наше время является симптомом вытеснения онтологического смысла. Ошибочно рассматривать Эго как основную норму. Чувство бытия, онтологическое сознавание, необходимо рассматривать отдельно от теории Эго.

Теперь мы переходим к важной проблеме отсутствия бытия или, как ее обозначают в экзистенциальной литературе, небытия. Союз "и" в заглавии этой главы "Быть и не быть" показывает, что небытие является неотъемлемой частью бытия. Для того, чтобы понять, что значит "быть", человеку надо осознать следующее: он мог не существовать вообще, он ходит по острию возможного уничтожения ежесекундно, он не может избежать осознания того, что когда‑то в будущем его настигнет смерть. От существования, поскольку оно никогда не является непроизвольным, не только можно избавиться и лишиться его; ему в действительности в каждый момент угрожает небытие. Без этого сознавания небытия, – т.е. сознавания угрозы бытию в виде смерти, тревоги и менее драматичных форм, таких как утрата потенциальных возможностей и приверженность конформизму, – бытие является бессодержательным, фальшивым, для него становится характерным отсутствие реального сознавания себя. Но перед лицом небытия существование обретает жизненные силы и непосредственность, и человек начинает с большей интенсивностью сознавать себя, свой мир и окружающих его людей.

Смерть является самой очевидной формой угрозы небытия. У Фрейда она нашла выражение в его теории инстинкта смерти. Он считал, что жизненные силы (бытие) постоянно "выстраиваются в боевые порядки" перед силами смерти (небытия), и в жизни каждого человека последнее, в конечном счете, одержит верх. Теория инстинкта смерти Фрейда онтологически адекватна, и не следует к ней относиться как к второстепенной психологической теории. Теория эта превосходно демонстрирует, как сильно Фрейду удалось продвинуться дальше технического разума и отразить трагические аспекты жизни.

Его размышления о неизбежности враждебности, агрессии и саморазрушения в жизни, с этой позиции, имели определенный смысл. Он, однако, неверно выражал эти теории, применяя для объяснения "инстинкта смерти" термины из области химии. В психологических кругах использование понятия "танатос" как аналога либидо считается примером весьма плохой манеры изложения.

Ошибки такого рода возникают, когда мы пытаемся втиснуть онтологические истины, коими являются смерть и любое трагическое событие, в рамки технического разума и сократить их до определенных психологических механизмов. В этой связи Хорни и другие психологи имели все основания утверждать, что Фрейд был слишком "пессимистичен" и что его объяснение войны и агрессии в сущности всего лишь его рационализация. Я думаю, что это серьезный аргумент против обычно чрезмерно упрощенных психоаналитических интерпретаций, которые выражаются в форме технического разума; но это не есть серьезный аргумент против самого Фрейда, который пытался сохранить истинную концепцию трагедии, несмотря на противоречивость своих взглядов. Он действительно ощущал небытие, несмотря на то, что всегда пытался подчинить его и свою теорию бытия техническому разуму.

Также неверно было бы рассматривать "инстинкт смерти" исключительно в биологическом ключе: иначе мы обязательно столкнемся с фатализмом. Скорее всего, ключевым моментом является то, что человек – единственное в своем роде существо, которое знает, что умрет, и ожидает своей смерти. Таким образом, здесь важно то, как человек относится к факту смерти: живет ли он, убегая от смерти, или же преисполнен веры в то, что можно подавить осознание своей кончины за рационалистическими обоснованиями – о прогрессе, автоматизации или расчетливости. Такая ситуация очень характерна для нашего Западного общества. Или же человек живет, скрываясь за утверждением, что "человек смертен", и превращая это в общественную истину, которая, в свою очередь, утаивает от человека тот важный факт, что когда‑нибудь он умрет сам.

С другой стороны, аналитики экзистенциального направления считают, что столкновение со смертью является наиболее позитивной реальностью самой жизни. Оно делает бытие человека подлинным, наполненным смыслом и реально существующим. Поскольку, когда он сознает неизбежность своей смерти, то "смерть как безотносительная потенциальная возможность выделяет человека и как бы придает ему индивидуальный характер с тем, чтобы он понял потенциальные возможности бытия у других (равно как и у себя)". 13 [81] Иными словами, смерть является единственным фактом моей жизни, который не относителен, а абсолютен, и, поскольку я сознаю это, каждому часу моей жизни и тому, чем я занимаюсь, придается абсолютное качество.

И все‑таки для того, чтобы разрешить проблему небытия, не нужно пускаться в такие крайности, как смерть. Возможно, самой распространенной формой неспособности противостоять небытию в наше время является конформизм, когда человек позволяет себе оказаться поглощенным огромным количеством групповых готовых ответов и позиций, быть подавленным das Mann, вместе с утратой сознавания себя, своих потенциальных возможностей и всего того, что характеризует его как уникальное и самобытное существо. Таким образом, человек на какое‑то время избавляется от тревоги небытия, но ценой лишения возможностей и ощущения бытия.

Позитивный момент здесь, заключается в способности человека противостоять небытию, в его способности справляться с тревогой, враждебностью и агрессией. Под способностью "справляться" нами понимается в данном случае возможность терпеть, а не подавлять, и, насколько это возможно, конструктивно использовать. Сильная тревога, враждебность и агрессия – это такое состояние и способ отношения к себе и другим, которые могут сократить или разрушить бытие. Но если для того, чтобы сохранить свое бытие, человек устремляется в бегство от вызывающих тревогу ситуаций, или от ситуаций потенциальной враждебности и агрессии, то он останется с бессодержательным, слабым, ложным чувством бытия. Блестяще охарактеризовал таких людей Ницше. Он говорил о "бессильных людях", которые уходят от агрессии, вытесняя ее, вслед за тем испытывая "наркотический дурман" и ничем не сдерживаемое сопротивление. Мы вовсе не уходим от различения невротической и нормальной форм тревоги, враждебности и агрессии. Очевидно, что конструктивный способ противостояния невротической тревоге, враждебности и агрессии – это их психотерапевтическое прояснение и, по возможности, уничтожение. Но эта задача представляется вдвойне трудной, и вся проблема ставит нас в тупик, поскольку мы не способны видеть норму в этих состояниях – "норму" в том смысле, что они свойственны угрозе небытия, с которой приходится сталкиваться всем существам. В самом деле, не очевидно ли, что невротические формы тревоги, враждебности и агрессии проявляются главным образом в связи с тем, что сейчас человек оказался неспособным принять и справиться с нормальными формами этих состояний и способами управления ими? Объяснение терапевтического процесса, который имеет серьезные последствия, можно встретить у Пауля Тиллиха, которое мы процитируем здесь, не пытаясь самим истолковывать его: "Самоутверждение человека тем сильнее, чем больше небытия он может вместить в себя".

 

 

Глава 7


Дата добавления: 2018-02-28; просмотров: 1117; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:






Мы поможем в написании ваших работ!