К благосклонному читателю 4 страница

Такой вводный экскурс в область плероматических событий кажется мне уместным в связи с той важной проблемой, прояс­нить которую мы теперь собираемся.

В чем же, однако, заключается подлинная причина вочелове­чения как исторического события?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется расширить сферу нашего внимания. Как мы видели, Яхве как будто бы не расположен учитывать абсолютное знание, когда речь идет о проявлениях его всемогущества. Может быть, наиболее показа­тельный в этом смысле симптом — его отношение к Сатане; дело все еще выглядит так, словно Яхве не был осведомлен о замыслах своего сына. Но так происходит оттого, что он не принимает во внимание свое всеведение. Подобное можно объ­яснить себе тем, что Яхве был зачарован и увлечен последова­тельностью своих творческих актов — и попросту забыл о соб­ственном всеведении в этом отношении. Совершенно ясно, что колдовское наделение плотью самых разных вещей, которые до этого с такой наглядностью еще никогда и нигде не существо­вали, вызывало бесконечное Божье восхищение. София, очевид­но, вспоминает абсолютно верно, говоря:

...когда [он] полагал основания земли: тогда я была при нем художницею, и была радостию всякий день...

Еще в «Книге Иова» отдается эхо гордой творческой радо­сти, когда Яхве указывает на хорошо сработанных им огромных тварей:

Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя...

Это — верх путей Божиих:

только Сотворивший его может приблизить

к нему меч свой.

Еще во времена Иова Яхве опьянен чудовищной силой и размерами своих творений. Что в сравнении с ними шпильки Сатаны и ламентации сотворенного подобно бегемоту человека, пусть даже он несет в себе образ Божий? Яхве, видимо, вообще должен был забыть, что значит этот образ,— иначе он, навер­ное, не игнорировал бы с такой последовательностью челове­ческое достоинство Иова.

Все это, собственно, лишь тщательно осуществляемые и пре­дусмотрительные подготовительные действия для рождения Хри­ста, действия, свидетельствующие о том, что всеведение начи­нает оказывать некоторое влияние на поступки Яхве. Становят­ся заметными некоторые черты филантропии и универсализма. «Дети Израиля» отступают на второй план, пропуская вперед детей человеческих, да и о новых заветах со времен «Книги Иова» мы уже ничего не слышим. В повестке дня, кажется, изречения мудрости, и можно различить настоящую новинку, а именно апокалиптические сообщения. Это указывает на метафи­зические акты познания, т. е. на «констеллированные» бессознательные содержания, готовые прорваться в сознание. Во всем этом, как уже было сказано, видна активная поддержка со сто­роны Софии.

Если рассмотреть поведение Яхве в целом вплоть до нового появления Софии, то нельзя не заметить несомненного факта: его поступки сопровождаются неполноценной сознательностью. Все время чувствуется граница между рефлексией и ссылками на абсолютное знание. Сознательность Яхве представляется нена­много более высокой, чем какое-нибудь первобытное «aware­ness» (для которого в нашем языке, к сожалению, нет эквива­лента). Это понятие можно описать как «чисто воспринимаю­щее сознание». «Awareness» не знает ни рефлексии, ни нрав­ственности. В этом состоянии возможны только простые акты восприятия и слепые действия, т. е. отсутствует сознательно-ре­флектирующая вовлеченность субъекта, индивидуальное сущест­вование коего беспроблемно. Сегодняшний психолог назвал бы такое состояние «бессознательностью», а юрист — «невменяе­мостью». Тот факт, что сознание не осуществляет актов мышле­ния, не доказывает, однако, их отсутствия. Просто они проте­кают бессознательно и косвенно выражаются в сновидениях, озарениях, откровениях и «инстинктивных» изменениях созна­ния, по содержанию которых можно понять, что они происте­кают из «бессознательного» знания и реализуются через бессознательные умозаключения и выводы.

Нечто подобное можно видеть в странном изменении, насту­пившем в поведении Яхве после эпизода с Иовом. Пожалуй, несомненно, что заслуженное им по отношению к Иову мо­ральное унижение поначалу не дошло до его сознания. Конеч­но, этот факт с той поры был зафиксирован во всеведении, и можно предположить, что соответствующее знание мало-помалу бессознательно поставило его в положение, когда ему пришлось столь решительно поступить с Иовом, дабы путем разбиратель­ства с ним хоть как-то осознать себя и прийти хоть к какому-то пониманию. Сатана, которого позже по праву нарекли име­нем «Люцифер», умел пользоваться всеведением чаще и эффек­тивнее, нежели его Отец. В христианстве тоже бытует воззрение, согласно которому дьявол уже за много сот лет знал о намерении Бога стать человеком и потому внушил грекам миф о Дионисе, чтобы, получив благую весть, они могли заявить: «Ах да! Но для нас это не новость». Когда позднее конкистадоры обнаружили на Юкатане кре­сты индейцев майя, испанские епископы вновь воспользовались этим доводом. Сдается, он был единственным из сыновей Божьих, кто проявил столь большую инициативность. В любом случае он был тем, кто подсунул Яхве те самые не­предусмотренные инциденты, которые осознавались во всеведе­нии как необходимые, даже неизбежные для хода и завершения божественного действа. К ним относится и поворотный эпизод с Иовом, проведенный в жизнь лишь благодаря инициативе Са­таны.

Триумф побежденного и претерпевшего насилие Иова очеви­ден: он морально возвысился над Яхве. Творение опередило в этом отношении Творца. Как и всегда, когда внешнее событие приходит в соприкосновение с бессознательным знанием, это последнее может стать осознанным. Такое событие принимают за «уже виденное» и вспоминают, что уже обладали знанием о нем. Нечто подобное и должно было произойти с Яхве. Превосход­ство Иова уже не могло быть стерто с лица земли. Благодаря этому возникла ситуация, потребовавшая теперь настоящих раз­думий и рефлексии. Вот почему в дело вмешивается София. Она поддерживает необходимое самоощущение и тем дает Яхве возможность принять решение стать человеком. Решение оказывается чреватым последствиями: Бог поднимается над преж­ним, первобытным состоянием своего сознания, косвенно при­знавая, что человек Иов морально выше его и что поэтому ему необходимо догнать в развитии человека. Если бы он не принял такого решения, то оказался бы в вопиющем противоречии с собственным всеведением. Яхве должен стать человеком, ибо причинил ему несправедливость. Как блюститель праведности он знает, что любое неправое дело должно быть искуплено, а Мудрость знает, что и над ним властен моральный закон. Он должен обновить себя, ибо творение обогнало его.

А поскольку ничто не свершается без уже наличного в бытии образца — даже «творение из ничего», которому постоянно приходится апеллировать к вечной сокровищнице образов, каковой является фантазия «художницы»,— то в качестве непосредствен­ного праобраза грядущего Сына берутся отчасти Адам (но лишь к ограниченной степени), а отчасти Авель (в большей степени). Ограничение для Адама состоит в том, что он, по существу, творение и отец, хотя и Антропос. Преимущество же Авеля за­ключается в том, что он — любезный сердцу Бога сын, рожден­ный, а не сотворенный. При этом приходится мириться с отри­цательным моментом: он рано был изгнан из жизни насилием, слишком рано, чтобы оставить после себя вдову и детей, что, собственно, и было бы настоящим человеческим уделом. Авель не может считаться подлинным архетипом любезного сердцу Бога сына, хотя уже является неким его подобием. В качестве тако­вого он — первый, с кем нас знакомит Священное Писание. Умирающий юным бог, равно как и братоубийство, засвидетель­ствованы в тогдашних языческих религиях. Поэтому мы, веро­ятно, вряд ли ошибемся в предположении, что судьба Авеля указывает на некое метафизическое событие, разыгравшееся между Сатаной и другим, светлым и более преданным Отцу сыном Божьим. Сведения об этом можно почерпнуть в египет­ской традиции. Как уже сказано, прообразующий отрицатель­ный момент авелевского типа, видимо, неизбежен, ибо является интегрирующей составной частью мифической драмы Сына, на что указывают многочисленные языческие варианты этого мо­тива. Краткий и драматический ход жизни Авеля, очевидно, может выступать парадигмой жизни и смерти вочеловечившегося бога.

Итак, непосредственную причину вочеловечения мы усмотре­ли в возвышении Иова, а цель — в развитии сознания Яхве. Конечно, для этого потребовалась доведенная до крайних пре­делов ситуация, насыщенная аффектами перипетия, без которой никакой более высокий уровень сознания недостижим.

В качестве праобраза грядущего рождения Сына Божия наря­ду с фигурой Авеля следует брать в расчет устоявшееся веками, традиционное представление о типичном плане жизни героя вообще. Ведь герой мыслится не просто национальным мессией, а спасителем всего человечества, и потому имеет смысл рас­смотреть также языческие мифы и откровения о жизни одарен­ного вниманием богов человека.

Для рождения Христа характерны, стало быть, эффекты, обыч­ные при рождении героев, например провозвестие, зачатие от Бога Девой-матерью, временное совпадение с coniunctio maxima (великим соединением) в знаке Рыб, Юпитера, Марса и Сатурна, знаке, возвещающем к тому же на­ступление новой эры, которое связано с решением о рождении ребенка в царской семье, преследование новорожденного, его сокрытие посредством бегства, невзрачность обстоятельств са­мого рождения и т. д. Мотив развития героя еще различим в образе двенадцатилетнего мудреца во храме, и есть несколько примеров мотива отрыва от матери.

Само собой понятно, что характеру и судьбе вочеловечившегося Бога-Сына подобает совсем особый интерес. С расстояния в почти две тысячи лет реконструировать биографический образ Христа из сохранившегося материала — задача, безусловно, не­обычайно трудная; ведь у нас нет ни одного текста, который удовлетворял бы даже самым скромным требованиям современ­ной историографии. Факты, верифицируемые в качестве исто­рических, крайне скупы, а всего другого, что могло бы быть материалом, пригодным для биографии, недостаточно, чтобы построить на этом непротиворечивую картину жизни или хоть сколько-нибудь реальный характер. Некоторые авторитетные теологи усматривали главную причину такого положения в том, что с биографией и психологией Христа неразрывно связана эс­хатология. Под эсхатологией следует понимать, в сущности, положение о том, что Христос не просто человек, но одновре­менно и Бог, а потому претерпевает и человеческую, и божест­венную судьбу. Обе природы настолько в нем переплетены, что попытка их разделить искалечила бы каждую: божественность заслонила бы собою человека, а человек был бы едва ощутим как эмпирическая личность. Даже познавательных средств со­временной психологии недостаточно для того, чтобы высветить все укрытое мраком. Любая попытка выделить ради ясности одну какую-либо черту насильственно искажает другую, равно важ­ную в отношении как божественной, так и человеческой приро­ды. Будничное настолько пронизано чудесным и мифическим, что никогда не бывает окончательной уверенности в его факти­ческом содержании. Но, вероятно, более всего сбивает с толку и запутывает то обстоятельство, что как раз самые старые из текстов, а именно сочинения Павла, не представляют, по-види­мому, ни малейшего интереса в связи с конкретным человече­ским существованием Христа. Неудовлетворительны и синопти­ческие Евангелия, поскольку имеют скорее пропагандистский, нежели биографический характер.

Что касается человеческой стороны Христа, если вообще мож­но вести речь только об одном, человеческом, аспекте, то особенно ясно выделяется «филантропия». Эта черта уже просма­тривается в отношении Марии к Софии, а затем в еще большей степени в зачатии Духом Святым, чья женская природа персо­нифицируется в Софии, поскольку та является непосредственно исторически предшествующей формой того духа святого. сим­волом которого выступает голубка, птица богини любви. Богиня же любви чаще всего и является матерью умирающего юным бога. Филантропия Христа, однако, существенно урезана его из­вестной склонностью к избранным, склонностью, иногда побуж­дающей его даже отказывать в спасительном откровении тем, кто не избран. Если рассматривать учение о предызбранности буквально, то оно с большим трудом укладывается в рамки хри­стианского благочестия. Зато если подходить к нему психологи­чески, как к средству для достижения определенного эффекта, то нетрудно будет заметить, что даже намек на предызбранность вызывает чувство отмеченности. Когда кто-то знает, что с со­творения, мира выделен Божьим выбором и умыслом, то ощуща­ет себя вознесенным над бренностью и незначительностью обык­новенного человеческого существования и перемещается на но­вый уровень достоинства и значительности участника божествен­ного мирового действа. Тем самым человек приближается к Богу, что полностью соответствует смыслу евангельского послания.

Наряду с человеколюбием в характере Христа заметна неко­торая гневливость и, как это частенько бывает у натур эмоцио­нальных, дефицит саморефлексии. Данные о том, что Христос когда-либо дивился самому себе, полностью отсутствуют. Оче­видно, ему не приходилось вступать в конфронтацию с собой. Имеется лишь одно значительное исключение из этого правила: полный отчаяния вопль с креста: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты меня оставил?» Здесь его человеческая природа дости­гает божественности — это происходит в тот момент, когда Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнаёт то, что он заставил претерпеть Иова, верного раба своего. Здесь же дается ответ Иову, причем очевидно, что и это возвышенное мгновение столь же божественно, сколь и человечно, сколь «эсхатологично», столь же и «психологично». И, наконец, здесь, где человек проявляется во всей его полноте, божественный миф ничуть не теряет в своей впечатляющей актуальности. То и дру­гое сливаются в одно целое. Как же тут можно «демифологизи­ровать» образ Христа? Ведь такая рационалистическая операция выхолащивает всю тайну этой личности, а то, что останется в результате, будет уже не рождением и судьбой Бога во времени, а исторически плохо засвидетельствованным религиозным учителем, иудейским реформатором, истолкованным на эллинисти­ческий манер и неверно понятым, каким-нибудь Пифагором или, пожалуй, Буддой, Мухаммедом, но отнюдь не Сыном Божьим, или вочеловечившимся Богом. Кроме того, сторонники такого подхода, кажется, слабо понимают, поводом для каких сообра­жений стал бы очищенный от всякой эсхатологии Христос. Эмпирическая психология, существующая в наши дни вопреки тому, что теология по возможности игнорирует ее, вполне в состоянии взять некоторые высказывания Христа и рассмотреть их под микроскопом. Если оторвать все эти высказывания от их связи с мифом, то останется только одна возможность объ­яснять их — соотносить их с личностью. Какой же вывод мож­но будет сделать, сведя, например, высказывание: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» к психологии личности? Очевидно, тот самый, который сделали «ближние» Иисуса, не ведавшие ни о какой «эсхатоло­гии»58. И что за религия без мифа, если она может означать только одно — именно ту свою функцию, которая связывает нас с вечно сущим мифом?

На основании этой впечатляющей бессмыслицы, как бы от некоторого дефицита терпения в работе с трудным фактическим материалом, был сделан вывод, что Христос вообще — просто миф, т. е. в данном случае не более чем фикция. Но миф — не фикция, он состоит из беспрерывно повторяющихся фактов, и эти факты можно наблюдать все снова и снова. Миф сбывается в человеке, и все люди обладают мифической судьбой не мень­ше, чем греческие герои. То, что жизнь Христа в огромной сте­пени есть миф, вовсе поэтому не противоречит его фактическо­му существованию; хочется даже сказать, дело обстоит противо­положным образом — мифический характер жизни выражается именно в ее общечеловеческом значении. С точки зрения пси­хологии вполне возможно, что бессознательное, т. е. какой-ни­будь архетип, совершенно подчинит себе человека и будет де­терминировать его судьбу даже в деталях. При этом могут воз­никнуть объективные, т. е. непсихические, параллельные явле­ния, которые тоже представляют этот архетип. Тогда не только кажется, но и в действительности происходит так, что этот ар­хетип получает свое бытие как психически — в индивидууме, так и вне его — объективно. Я думаю, Христос был именно такой личностью. Жизнь Христа была как раз такой, какой ей надлежит быть, если это жизнь Бога и Человека в одно и то же время. Она — символ, соединение разных природ, какое получилось бы, если бы Иов и Яхве были соединены в одной лич­ности. Желание Яхве стать человеком, возникшее из его столк­новения с Иовом, сбывается в жизни и страданиях Христа.

Если оглянуться на более ранние этапы творения, то может показаться странным, куда же все-таки подевался Сатана со своим подрывным влиянием. Ведь повсюду, где растут злаки, он сеет свои плевелы. Вероятно его участие в избиении младен­цев Иродом. Известна его попытка соблазнить Христа ролью светского владыки. Столь же несомненно, что он, как следует из слов одержимого, хорошо информирован о природе Христа. Кажется, он же вдохновлял Иуду, но не мог ни спровоцировать такое важное событие, как жертвенная смерть Христа, ни вос­препятствовать ему.

Его относительная недееспособность объясняется отчасти, разумеется, тщательной подготовкой к рождению Бога, а отча­сти — тем примечательным метафизическим событием, которое не укрылось от Христа: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию»59. Это зрелище имеет отношение к темпорализации не­коей метафизической данности, а именно исторически (пока) окончательному разрыву между Яхве и его темным сыном. Са­тана изгнан с небес и больше не имеет возможности подбивать своего Отца на сомнительные предприятия. Это «событие» мог­ло бы объяснить, почему Сатана, где бы он ни появлялся в историй вочеловечения, всегда играет такую подчиненную роль, которая ничем более не напоминает о прежних доверительных отношениях с Яхве. Он откровенно утратил отчее благоволение и был отправлен в изгнание. Тем самым он все же подвергся, хотя и в характерно смягченной форме, той каре, отсутствие которой мы уже оценили по истории Иова. Будучи удален от небесного двора, он тем не менее сохранил за собой владыче­ство в подлунном мире. Его ссылают не прямиком в преиспод­нюю, а на землю, и лишь в конце времен он будет изолирован и надолго утратит возможность действовать. За смерть Христа он не в ответе, поскольку в свете праобразов Авеля и умираю­щих юными богов эта смерть — в качестве избранной Яхве судь­бы — означает исправление причиненной Иову несправедливо­сти, с одной стороны, и деяние во благо духовного и морально­го совершенствования человека — с другой. Ибо, безусловно, значение человека многократно возрастает, когда даже сам Бог становится человеком.

Вследствие относительного обуздания Сатаны Яхве — благо­даря отождествлению им себя со своим светлым аспектом — пре­вратился в доброго Бога и любящего Отца. Правда, он не ли­шился своего гнева и умеет карать — но только справедливо. По всей видимости, случаев, подобных трагедии Иова, ожидать боль­ше не приходится. Бог демонстрирует свою благость и милосер­дие; он милостив к грешным детям человеческим и даже опре­деляется как Любовь. Хотя Христос питает к Отцу совершенное доверие и даже осознаёт себя единым с ним, он тем не менее находит необходимым вставить в «Отче наш» предусмотритель­ную просьбу (и увещевание): «И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого»60. Это значит, что Бог должен не побуж­дать нас ко злу прямым соблазном, а избавлять нас от него. Возможность того, что Яхве — несмотря на все меры предосто­рожности и высказанное им намерение стать высшим благом — опять пойдет по старой дорожке, не так уж, следовательно, да­лека, чтобы можно было упускать ее из виду. Во всяком случае, Христос считает целесообразным напомнить в молитве Отцу о его пагубных для людей склонностях и просить его бросить это дело. Ведь по человеческим меркам неблагородно и даже в выс­шей степени аморально склонять малых детей к поступкам, опас­ным для них, и притом просто с целью испытать их моральную устойчивость! К тому же различие между ребенком и взрослым неизмеримо меньше, нежели между Богом и его творением, чьи моральные изъяны превосходно тому известны. Недоразумение это даже столь велико, что, не будь такой просьбы в «Отче наш», ее следовало бы счесть кощунственной — ведь нельзя же, в са­мом деле, приписывать подобную непоследовательность Богу любви, этому Summum Bonum.

Эта шестая просьба «Отче наш» в действительности позволя­ет заглянуть более глубоко, ибо в ее свете бесконечная уверен­ность Христа относительно свойств характера Отца предстает несколько проблематичной. К сожалению, всем нам из опыта известно, что наиболее утвердительные и категоричные сужде­ния появляются чаще всего там, где хотят сжить со света тихое сомнение, дающее о себе знать в глубине души. Конечно, надо допустить, что было бы крайне нелогично, если бы Бог, кото­рый с самого начала наряду с великодушием временами демон­стрировал припадки слепой ярости, в одночасье превратился в чистое благо. Невысказанное, но тем не менее понятное нам сомнение Христа подтверждается в Новом же Завете, а именно в «Откровении Иоанна». Там Яхве снова впадает в неслыханную, всеуничтожающую ярость по отношению к роду людскому, из которого суждено уцелеть лишь 144 тысячам человек.

И в самом деле, весьма затруднительно согласовать подобную реакцию с поведением любящего Отца, от которого ожидается, что он в конце концов преобразит свое творение с помощью терпения и любви. Мало того, дело выглядит так, словно имен­но попытка содействия добру в приближении его окончатель­ной и абсолютной победы приводит к опасной концентрации зла и, значит, к катастрофе. В сравнении с гибелью мира раз­рушение Содома и Гоморры, даже сам потоп, кажутся жалкими игрушками, ибо на этот раз трещит по швам все творение в целом. Поскольку Сатана на время изолирован, а затем будет побежден и брошен в озеро огненное", то уничтожение мира не может быть делом рук дьявола, а является неспровоцирован­ным Сатаной «act of God» (деянием бога).

Перед тем как настанет конец света, выявится тот факт, что даже победа Сына Божия Христа над его братом Сатаной (от­ветный удар Авеля Каину) не будет подлинной и окончатель­ной, ибо заранее следует ожидать еще одной, последней и мощ­ной манифестации Сатаны. Едва ли можно рассчитывать на то, что воплощение Бога в одном своем сыне — Христе — будет вос­принято Сатаной хладнокровно. Оно, конечно, должно возбу­дить в нем величайшую ревность и вызвать желание подражать Христу (каковая роль и подобает ему как pneyma antimimon (духу подражающему) путем воплощения теперь уже темной стороны Бога. (Легенды, сложившиеся позднее, как известно, обстоятельно разработали эту тему.) Соответствующий план будет реализован введением фигуры Антихриста по истечении астрологически предопреде­ленной тысячи лет — срока, приписываемого владычеству Хри­ста. В этом, уже новозаветном, чаянии заметно сомнение в том, что спасение имеет абсолютно окончательный или универсаль­но действенный характер. К сожалению, надо сказать, что тако­го рода чаяния суть нерефлектированные откровения, никак не соотнесенные или совершенно не согласованные с обычным уче­нием о спасении.

Я упоминаю о событиях апокалиптического будущего глав­ным образом лишь для того, чтобы проиллюстрировать сомне­ние, косвенно выраженное в шестой просьбе «Отче наш», а не ради того, чтобы дать некую концепцию «Апокалипсиса» вооб­ще. К этому я вернусь ниже. Но прежде нам следует обратиться к вопросу о том, как обстоит дело с вочеловечением по смерти Христа. Нас всегда учили, что вочеловечение есть уникальное историческое событие. Нельзя ожидать, что оно повторится, а еще того менее — что состоится дальнейшее откровение Лого­са, ибо таковое тоже заключено в уникальности явления вочеловечившегося Бога на земле почти две тысячи лет тому назад. Таким образом, единственный источник откровения и полностью исчерпывающий авторитет — это Библия, а Бог —лишь постоль­ку, поскольку он дал полномочия на сочинение Нового Завета. С окончанием Нового Завета прекращаются и аутентичные со­общения Бога. Этим исчерпывается протестантская точка зре­ния. Католическая церковь, непосредственно наследовавшая пер­воначальному христианству и поработавшая над повышением его квалификации, подходит к этому вопросу более осторожно, ибо полагает, что при поддержке со стороны Духа Святого догма может быть усовершенствована и развита дальше. Такая кон­цепция прекрасно соответствует учению Христа о Св. Духе, а тем самым — дальнейшему продолжению воплощения. Христос полагает, что верующий в него, т. е. верующий, что Он — Сын Божий, может творить дела, которые Он творит, и даже больше сих". Он напоминает своим ученикам о том, что, как им уже было сказано, они — боги. Верующие или избранные суть дети Божьи и «сонаследники Христу». Когда Христос покинет зем­ное поприще, он будет просить Отца, чтобы тот дал своим «уте­шителя» («Параклета»), который вечно с ними и в них пребу­дет. Утешитель же этот — Дух Святой, ниспосылаемый Отцом. Он как «Дух истины» будет учить верующих и «наставлять их на всякую истину». Следовательно, Христос мыслил себе не­кое постоянное осуществление Бога в детях Божьих, а, значит, в своих братьях и сестрах в духе, причем его, Христа, дела во­все не обязательно должны считаться величайшими.

Поскольку Дух Святой представляет собой третье лицо Тро­ицы, а в каждом из трех лиц присутствует весь Бог целиком, то наитие Духа Святого означает не более и не менее как прибли­жение верующего к статусу сына Божия. Отсюда нетрудно по­нять указание: «Вы боги». Навстречу этому деифицирующему воздействию Духа Святого выходит, конечно, присущая избран­ному Imago Dei (образ, подобие Бога). Бог в облике Духа Святого ставит свою скинию подле человека и внутри его, ибо от­кровенно настроен все больше и больше проявляться не только и потомках Адама, но и в неопределенно великом числе верую­щих или, может быть, в человечестве вообще. Поэтому симпто­матично, что Варнава и Павел были отождествлены в Листре с Зевсом и Гермесом: «Боги в образе человеческом сошли к нам»68. Конечно, это была более наивная, языческая концепция хри­стианского преображения, но как раз поэтому она убедительна. Такого рода прецедент, видимо, предносился Тертуллиану, ког­да «sublimiorem Deum» (высочайшего бога) он охарактеризовал как своеобразного «заимодавца божественности».

Вочеловечение Бога нуждается в продолжении и восполнении в связи с тем, что Христос из-за девственного своего зачатия и безгрешности не был эмпирическим человеком, а потому, как сказано у Иоанна (1, 5), был светом, светившим во тьме, но тьма не объяла его. Он остался вне фактического человечества и над ним. Иов же был обыкновенным человеком, и, следовательно, несправедливость, причиненная ему, а вместе с ним — всему че­ловечеству Божьей праведностью, может быть заглажена путем воплощения Бога в эмпирическом человеке. Этот акт искупления производится через Параклета, ибо как человек страдает в Боге, так и Бог должен страдать в человеке. Иначе между ними никог­да не будет «примирения».

Продолжающееся непосредственное воздействие Святого Духа на призванное к детству человечество на деле означает идущее вширь вочеловечение. Христос, рожденный от Бога Сын,— пер­венец, за которым последует большое число рожденных вослед братьев и сестер. Но они, конечно, не будут ни зачаты Духом Святым, ни рождены девой. Это может повредить их метафизи­ческому статусу, однако их чисто человеческое происхождение не угрожает их будущему почетному месту при небесном дворе, а равным образом не снижает их способности к творению чуд­ных дел. Их более низкое — так уж случилось! — происхожде­ние (из класса млекопитающих) не мешает им вступать в близ­кородственные отношения с Богом как отцом и с Христом как «братом». В переносном смысле это даже «кровное родство», ибо они получили свою долю в крови и плоти Христа, что озна­чает нечто гораздо большее, нежели простое усыновление. Та­кие далеко идущие изменения в человеческом статусе происхо­дят под непосредственным влиянием искупительного подвига Христа. У спасения, или избавления, есть различные аспекты, и прежде всего это искупление грехов человечества, достигнутое крестной смертью Христа. Его кровь смывает с нас дурные ре­зультаты греха. Он примиряет Бога с человеком и освобождает последнего от нависшего над ним рока гнева Божьего и вечно­го проклятья. Совершенно очевидно, что подобные представле­ния все еще обусловливают образ Бога-Отца как грозного и потому нуждающегося в задабривании Яхве: мучительная смерть Сына должна давать ему удовлетворение за некую обиду; он получил «tort moral» и на самом деле испытывает побуждение страшно за него отомстить. Тут мы снова сталкиваемся с разла­дом между Создателем мира и его творениями, которые, к его досаде, никогда не ведут себя так, как было задумано. Пример­но так чувствовал бы себя человек, который вывел какую-ни­будь культуру бактерий, но эта культура не соответствует его ожиданиям. Он может, конечно, по этому поводу браниться, но не станет же он искать причину ошибки в бактериях и пытать­ся подвергнуть их за это моральной каре. Очевидно, он найдет более подходящую для них питательную среду. Яхве ведет себя по отношению к своим творениям в противоречии со всеми требованиями так называемого «божественного» разума, облада­ние которым должно отличать человека от животного. К тому же бактериолог может ошибиться, выбирая питательную среду, ибо он — всего лишь человек. Бог же в силу своего всеведения, если только он к нему обратится, ошибиться не может. Разуме­ется, он снабдил людей некоторым сознанием и, стало быть, соответствующей степенью свободы воли. Однако он мог бы знать и то, что тем самым искушает людей, подвергая их со­блазну опасной самостоятельности. Этот риск был бы не так уж велик, если бы человек имел дело лишь с благим Творцом. Но Яхве не замечает своего сына Сатану и даже сам иногда стано­вится жертвой его коварства. Как же он может ожидать, что человек с его ограниченным сознанием и столь несовершенны­ми знаниями справится с этим лучше? Заодно он не видит, что чем больше у человека сознания, тем дальше он отходит от своих инстинктов, которые все-таки хоть как-то позволяют ему учуять сокровенную мудрость Бога, и чурается всего, что чрева­то обманом. А уж постичь коварство Сатаны ему и вовсе не дано, если даже его Создатель не может или не хочет осадить этого могущественного духа.

---

Дата добавления: 2015-12-17; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!