Приложение I. Палийский канон 11 страница
Вопрос целибата – столь же спорная проблема в буддизме, как и в христианстве. Традиционалисты скажут, что буддизм существует уже на протяжении двух с половиной тысяч лет, потому что он сохранил безбрачную монашескую общину, которая со времен Будды предоставляла каждому поколению сообщество профессионалов, преданных делу сохранения Дхармы. Другие скажут, что одной из причин того, почему буддизм не смог сохраниться в Индии и почти полностью исчез в различных частях Азии в течение двадцатого века, была уязвимость института монашества, от которого он зависел. Так как безбрачные монахи стремились жить в изолированных монастырях, которые располагались вне защитных стен деревень и городов, и давали обет не держать в руках оружие и не участвовать в военных действиях, они были беззащитны против вооруженных сил, будь то армии мусульман в Индии или отряды хунвэйбинов в Китае. Сегодня еще слишком рано говорить, склонится ли буддизм под давлением современности к более благожелательному отношению к женатому духовенству и предоставит ли большие полномочия мирянам, или же будет сопротивляться этому путём укрепления и обновления своих общин безбрачных монахов и монахинь.
В традиционных буддийских обществах стать монахом означало получить образование. Такие монастыри, как Сэра или Сунгвангса, были семинариями и учебными центрами, а не закрытыми сообществами тихих созерцателей. В то время как монахи погружались в тонкости и сложности буддийской философии, большая часть мирян должна была довольствоваться благочестивыми ритуалами, просительными молитвами, соблюдением нравственных и религиозных обязанностей и пожертвованиями (дана), на которые существовали монастыри. Если они хотели большего, им советовалось накапливать «заслугу» и молиться о лучшем перерождении в следующей жизни. Это привело к появлению двух классов буддистов: профессионального духовенства, с одной стороны, и благочестивых, но часто неграмотных мирян – с другой.
|
|
|
Когда Мартина и я начали преподавать буддизм в Англии, стало очевидно, что такое разделение между монахами и мирянами больше не соответствовало реальности. Люди, которые читали мои книги и посещали наши ретриты, были глубоко образованными людьми, часто с семьями и успешной карьерой, у них было достаточно свободного времени на то, чтобы преследовать свои религиозные и философские интересы, но не было никакого желания становиться безбрачными монахами и монахинями. Для многих из них традиционные буддийские практики мирян казались слепо религиозными, примитивными и суеверными. Они искали последовательную и строгую философию жизни, совмещенную с медитативной практикой, которая могла изменить их ситуацию здесь и сейчас, а не ряд утешающих верований и чаяний, которые обещали награды в гипотетическом будущем существовании. Казалось, нужен был третий путь: специально разработанный для рассудительных и образованных мирян.
|
|
|
В июле 1985 года, спустя четыре месяца после возвращения в Англию, я отправился в Рикон, в Швейцарии, чтобы участвовать в посвящении Калачакры, которое впервые в Европе собирался дать Далай-лама. Тантра Калачакры (Колеса времени) – одна из самых сложных практик Ваджраяны, разработка которой отметила последний расцвет буддизма в Индии в десятом веке нашей эры. Это – эсхатологическое учение, основанное на легенде о царстве Шамбала, рассказывающей о будущем великом сражении на земле, которое окончится победой воинства Шамбалы над ордами варваров и началом нового буддийского «золотого века». Привлекательность таких пророчеств для людей, которые были изгнаны из родной страны «варварской» коммунистической силой, была очевидна. Но Далай-лама, не ссылаясь на трагический опыт Тибета, начал представлять Калачакру как молитву о мире во всем мире. Я уже получил посвящение Калачакры от Далай-ламы в 1974 в Индии, хотя я давно оставил попытки практиковать его. И у меня не было никакого желания обновить свою приверженность тому, что я теперь считал чрезмерно сложным и мистическим комплексом ритуалов, не имеющих никакого отношения к моей собственной жизни. Были другие причины для того, чтобы вернуться в Швейцарию. Например, увидеть геше Рабтена.
|
|
|
Первые месяцы в Шарпхэм-хаусе я переводил текст, который геше дал мне во время приезда в Тхарпа Чолинг в прошлом году. Песнь о глубоком видении оказалась сложным и – для тибетского монаха – удивительно личным описанием его медитаций о пустоте во время долгого уединения в хижине в Дхарамсале. Геше описывает, как однажды он пришел к выводу, что нечто пусто в том смысле, что оно не является «ни существующим, ни несуществующим». Хотя он достиг этого проникновения благодаря своему медитативному вопрошанию, он понимал, что его вывод противоречит официальным представлениям традиции Гелуг, в которой он был обучен и в которой считается, что пустота – это «простое отсутствие врожденного существования». После обсуждения этой дилеммы со своим учителем Триджангом Ринпоче, младшим наставником Далай-ламы, он оставил свое собственное понимание из уважения к превосходящей мудрости его коренного ламы. До меня дошло, что геше, возможно, выбрал меня в качестве переводчика своего текста, потому что мне в свое время не хватило веры в своего учителя.
|
|
|
Я представил свой перевод геше Рабтену, когда встретил его в Риконе, куда он тоже приехал, чтобы посетить посвящение Калачакры. В сравнении с нашей последней встречей он выглядел намного лучше. Лечение, которое он получал, казалось, помогало ему. Я уже сообщил геше о своем решении стать мирянином и жениться, но он впервые после этого видел меня лично и в сопровождении жены. Он сердечно приветствовал Мартину и не сказал ни слова о моем изменившемся статусе, но я не мог не чувствовать себя так, как будто я снова подвел его.
Другой причиной для приезда в Швейцарию было стремление узнать мнение Далай-ламы о скандале, который недавно разразился на страницах Срединного пути, ежеквартального журнала Лондонского буддийского общества, для которого я все чаще – хоть и даром – писал статьи. В майском номере того года журнал опубликовал рецензию на книгу Далай-ламы Доброта, ясность и постижение сути [1] . Рецензент воспользовался случаем, чтобы похвалить Далай-ламу за то, что Его Святейшество запретил практику поклонения божеству-защитнику по имени Дордже Шугден, чьи последователи, как он утверждал, жестоко преследовали школу Ньингма тибетского буддизма в Восточном Тибете в первые годы двадцатого века, опустошая их монастыри и разрушая их религиозные объекты. (В книге, однако, не упоминалось ни одно из этих событий.) Как только рецензия на книгу появилась на страницах журнала, редактору пришло яростное послание от лица общины Института Манджушри в Камбрии (где семью годами ранее я проработал месяц с геше Келсанг Гьяцо во время моего первого возвращения в Англию). В этом послании рецензента обвиняли в том, что он клеветал на их веру и распространял ложные обвинения. Джон Снеллинг, редактор Срединного пути, не представлял, что делать. Он попросил, чтобы я проконсультировался с Далай-ламой, покровителем Буддийского общества, как редакция журнала должна была поступить в этой ситуации.
Я впервые услышал о Дордже Шугдене от останавливающего дождь ламы школы Ньингма Еше Дордже. Незадолго до того, как я покинул Дхарамсалу, он отвел меня в сторону и быстро прошептал в ухо, чтобы я никогда ни в коем случае не связывался с этим божеством. В Швейцарии я узнал, что геше Рабтен, как и его собственный учитель Триджанг Ринпоче, младший наставник Далай-ламы, был посвящен в культ Дордже Шугдена. Дордже Шугден – сердитый субъект в широкополой шляпе и верхом на коне – считался у своих поклонников защитником чистоты учения Цонкапы, основателя школы Гелуг. Считалось, что этот гневный бог поразит болезнью или пошлет несчастный случай на любого последователя школы Гелуг, достаточно безрассудного, чтобы принять еретическое учение, особенно относящееся к Дзогчену.
Дзогчен (Великое совершенство) – это медитативная практика, распространенная в тибетской школе Ньингма (Древняя), которая возводит свое происхождение к первой фазе распространения буддизма в Тибете в седьмом веке нашей эры. Основным понятием дзогчена является ригпа, которое с тибетского языка буквально переводится как «знание», но со временем стало обозначать «чистое знание», которое, как полагают, лежит в основании всего опыта. Ригпа считается разумом самого Будды, по своей сути безупречно чистым, но имманентно присутствующим в каждом моменте потока сознания. Для практики дзогчена требуется, чтобы на «пустую, сияющую, спонтанную и сострадательную» природу ригпа «указал» ученику квалифицированный лама. С этого момента практикующий дзогчен стремится проживать каждое мгновение с точки зрения ригпа, а не своего запутанного эгоцентричного сознания.
Практика дзогчен столетиями вызывала ожесточенные споры в Тибете. Некоторые ламы критиковали ее как отголосок учения китайского мастера чань (дзэн) Хэшана, которое было запрещено в Тибете в восьмом веке. Другие, в особенности представители школы Гелуг, считали ригпа завуалированной версией брахманистской идеи мировой души (Атмана/Бога), которую отверг Будда. Истинная Дхарма, как они настаивали, была основана лишь на принципах зависимости и пустоты и не допускает никакой квазитеистической Основы Бытия.
Еще со времен своего пребывания в Дхарамсале я знал, что сам Далай-лама получал наставления по дзог-чену от выдающегося ламы школы Ньингма Дилго Кхьенце Ринпоче. Я уважал открытость Далай-ламы для практик всех школ тибетского буддизма помимо той, в которой он был обучен. Он стремился разработать синтез тибетского буддийского учения, чтобы преодолеть сектантство, которое часто портило отношения между сторонниками различных тибетских традиций. Действительно, заключительная глава его книги Доброта, ясность и постижение сути была исследованием, в котором он попытался примирить некоторые из противоположных представлений школ Ньингма и Гелуг. Эти поиски гармонии среди изгнанных из родной страны тибетцев, кажется, были одной из причин, почему начиная с середины 1970-х он со все большим подозрением относился к Дордже Шугдену. Далай-лама объявил, что Дордже Шугден – это не проявление мудрости Будды, как считали поледователи его культа, а всего лишь земной дух, который должен быть соответственно понижен в статусе. Если Далай-лама был прав, то выходило, что некоторые из наиболее уважаемых учителей традиции Гелуг, включая праведного и весьма почитаемого младшего наставника, были некоторым образом обмануты зловредным призраком.
Я находил все это чрезвычайно странным. Те же самые люди, что прекрасно разбирались в философии пустоты, страстно верили в то, что для меня было простым суеверием. Я не получил аудиенции у Далай-ламы, но вместо этого встретился с его личным секретарем. Дав мне краткий обзор истории спора и текущей позиции Далай-ламы, которая действительно состояла в стремлении запретить публичную (но не частную) практику Дордже Шугдена, он попросил меня передать редактору Срединного пути, что Его Святейшество считает этот спор внутренним делом тибетского народа и его не следует обсуждать на Западе. В результате гневное письмо из Камбрии не было опубликовано, и, по крайней мере, до настоящего времени – вопрос больше не поднимался.
Геше Рабтен умер 27 февраля следующего года. Ему было шестьдесят шесть лет. Он перенес множество трудностей за свою жизнь: он бежал из своего дома в Восточном Тибете в возрасте девятнадцати лет, чтобы стать монахом; он страдал от острого недоедания в монастыре Сэра, потому что у него не было благотворителя; затем он вынужден был перейти Гималаи, чтобы стать нищим беженцем в Индии. Но в то же время он благодаря собственным усилиям поднялся от простого деревенского мальчишки до ассистента Далай-ламы по философии. Теперь я понял, что его последние годы были омрачены проблемой Дордже Шугдена. Как близкий ученик младшего наставника он оказывался между двух огней. Он знал, что это было лишь вопросом времени, когда он должен будет публично выразить свою преданность или младшему наставнику или Далай-ламе.
Сиддхаттха Готама
В ШАРПХЭМЕ и Гайя-Хаусе я оказался в составе экспериментальной общины мирян, которые черпали вдохновение, идеи и практики, прежде всего, из буддизма Тхеравады; традиции, которая преобладает в Шри-Ланке, Бирме и Таиланде. С тибетской или дзэн-буддий-ской точки зрения, для кого-то, вроде меня, кто дал обет бодхисаттвы спасти всех живых существ, принять учение «Хинаяны» (Малой колесницы) – означало сделать шаг назад. Оказалось, что я не был готов к высшим учениям Махаяны (Большой колесницы) и должен был накопить гораздо большую «заслугу», прежде чем ступить на неэгоистичный и сострадательный путь бодхисаттвы. В дополнение к своей очевидной духовной промашке я также оставил свои монашеские обеты и женился на бывшей монахине. Обстоятельства были не в мою пользу.
Хотя я не смотрел на вещи так пессимистично. Я начинал подозревать, что последователи традиции Махаяны в некоторых случаях теряли из виду первоначальное учение Будды. В течение многих лет, проведенных в монашестве, я периодически натыкался на потрясающие пассажи в текстах палийского канона, которые звучали совершенно иначе, чем те, что я привык связывать с возвышенной и совершенной фигурой Шакьямуни Будды. Палийский канон – это корпус буддийской литературы, сохранившейся на языке пали, который содержит сотни бесед и подробных инструкций по монашеской жизни, которые, как полагают, были произнесены Сиддхаттхой Готамой, историческим Буддой. Пали – эндемическая форма классического санскрита, произошедшая из северных индийских диалектов, на которых говорил сам Готама. Канон сохранялся в устной традиции благодаря памяти монахов в течение приблизительно четырехсот лет, прежде, чем был записан на Шри-Ланке в первом веке до нашей эры. [2]
Один из самых поразительных палийских текстов, с которыми я сталкивался, называется Калама-сутта, проповедь, которую Будда произнес перед каламами, народом, жившим в городе Кесапутта в царстве Косала. Каламы пребывают в недоумении. Они говорят Готаме, что, когда различные учителя приходят в Кесапутту, они «разъясняют и истолковывают лишь свои собственные учения, принижая, разоблачая, оскорбляя и черня учения других» [3] . Они спрашивают его совета, как отличить тех, кто говорит истину, от тех, кто лжет.
...
Палийский канон – это корпус буддийской литературы, сохранившейся на языке пали, который содержит сотни бесед и подробных инструкций по монашеской жизни, которые, как полагают, были произнесены Сиддхаттхой Готамой, историческим Буддой
И Будда отвечает: «И правильно, каламы, что вы сомневаетесь, что пребываете в недоумении. Внемлите, каламы. Не руководствуйтесь преданиями, традициями, слухами, священными писаниями, умозрительными доводами, логическими доказательствами, рассуждениями о причинах, умозрительным принятием взглядов, кажущейся осведомленностью говорящего или мыслью «этот монах – наш учитель». Каламы, когда вы узнаете сами, что “эти способы поведения вредны, эти способы поведения предосудительны; эти способы поведения порицаемы мудрыми, а, будучи практикуемы и доведены до полного развития, причинят вред и приведут к страданию,” – тогда вам следует отказаться от них».
Это однозначное свидетельство в пользу сомнения и необходимости устанавливать истину для самого себя, а не полагаться на авторитеты других вызвало глубокий отклик в моей душе. Будда призывает каламов отмечать для себя последствия людской жадности, ненависти и глупости и, таким образом, выносить собственные суждения о том, какие мысли и деяния приводят к вреду и страданию, а какие – нет. Его единственным критерием для оценки любого учения был ответ на вопрос, вызывает ли оно или смягчает страдание. Еще более потрясающее утверждение появляется ближе к концу текста, когда он говорит каламам о пользе такого подхода: «Если нет иного мира и если хорошие и плохие деяния не приносят своих плодов и не дают своего эффекта, тем не менее, прямо сейчас, в этой жизни я живу счастливо, свободный от враждебности и неприязни».
В Калама-сутте учение Будды предстает в таком виде, который идет вразрез с большинством традиционных буддийских представлений. Вот основные отличительные черты: не уважение к традиции и линии передачи учений, а опора на самого себя; не вера в догматы, а важность личного испытания идей на жизнеспособность; не цепляние за метафизические представления о перерождении и карме, но предположение, что этот мир может быть единственно существующим.
Читая тексты палийского канона, я также познакомился с метафизическими вопросами, которые Будда отказывался комментировать. Это те «вечные» вопросы, на которые религии якобы дали ответы: вечна вселенная или не вечна? Конечна или бесконечна? Тождествен ли ум телу или нет? Существует ли жизнь после смерти или нет? Будда уклоняется от этих вопросов, потому
что ответы на них не способствуют продвижению по пути, который он проповедует. Он уподобляет человека, озабоченного такими спекулятивными проблемами, человеку, который был поражен отравленной стрелой, но отказывается удалить ее, пока не узнает «имя и род того, кто послал ее; воспользовался он большим луком или арбалетом; был ли наконечник стрелы расщеплен, изогнут или с зазубринами». Единственное, что должно его беспокоить, это удаление стрелы из тела. Все остальное не важно.
...
Однозначное свидетельство самого Будды в пользу сомнения и необходимости устанавливать истину для самого себя, а не полагаться на авторитеты других вызвало глубокий отклик в моей душе. Единственным критерием Будды для оценки любого учения был ответ на вопрос, вызывает ли оно или смягчает страдание
...
Основные отличительные черты учения направления Калама-сутты: не уважение к традиции и линии передачи учений, а опора на самого себя; не вера в догматы, а важность личного испытания идей на жизнеспособность; не цепляние за метафизические представления о перерождении и карме, но предположение, что этот мир может быть единственно существующим
В другой проповеди из палийского канона Будда сравнивает людей, одержимых такими вопросами, со слепцами, которых вызвал царь, чтобы они описали слона. Каждый слепой прикасался к различным частям животного. Тот, кто держал хобот, говорил, что слон – это труба; кто ощупывал его туловище, заявлял, что слон – это стена; а тот, кто держал хвост, был убежден, что слон – это канат. Таким образом, занятия метафизикой не только не в состоянии решить вечную проблему страдания, но также порождают частичное и искаженное изображение сложной человеческой реальности.
Из этих текстов становилось понятно, что первоначальный подход Будды был терапевтическим и прагматичным, а не спекулятивным и метафизическим. Отказываясь отвечать, тождественны ли сознание и тело или существует ли жизнь после смерти, он подрывает возможность построения теории перевоплощения. Поскольку без подтверждения существования нематериального ума или жизни после смерти трудно – или вообще невозможно – последовательно говорить о перерождении и карме. Но, вразрез со словами Будды, сохранившимися в этих текстах, мои тибетские учители настаивали, что, если вы не верите в нематериальность ума и перерождение, то вы не можете даже считать себя буддистами. Поскольку слова Сиддхаттхи Готамы превратились в религию под названием «буддизм», я начал подозревать, что, возможно, произошла какая-то ошибка.
...
Первоначальный подход Будды был терапевтическим и прагматичным, а не спекулятивным и метафизическим
Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 28; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!