Приложение I. Палийский канон 7 страница
...
Я понял, что вера в перерождение была отрицанием смерти. Отвергая окончательность смерти, вы лишаете ее главной силы – способности оказывать влияние на вашу жизнь здесь и сейчас
Когда, наконец, месье Левинас обратился к вопросу о буддизме, оказалось, что главной его претензией было то, что буддизм отрицает окончательность смерти, которую он считал аксиомой для западного мыслителя. Я часто думал об этом его замечании. Я не могу быть полностью уверен, что в точности он имел в виду, но оно заставило меня по-новому взглянуть на собственную неспособность принять учение о перерождения. Я наконец понял, что вера в перерождение была отрицанием смерти. Отвергая окончательность смерти, вы лишаете ее главной силы – способности оказывать влияние на вашу жизнь здесь и сейчас.
Я был разочарован своей встречей с профессором Левинасом; о возвращении в университет и получении ученой степени больше не могло быть и речи. Здесь было все, что я отвергал во время учебы в школе в Великобритании: главный упор на получение информации, исключительно рациональный подход к обучению, то же самое нежелание учитывать прочувствованный опыт. Ирония ситуации была в том, что предметом лекции был неотчужденный жизненный мир и его отличие от отчуждающих понятий, которые мы на него проецируем. Независимо от того, насколько меня привлекали идеи месье Левинаса, я все же понимал, что буддийское восприятие было мне намного ближе. Все ближе подходило время приезда Далай-ламы. Я вернулся к своим многочисленным обязанностям: нужно было арендовать большой шатер, организовать автобусный маршрут из Веви, снабдить территорию туалетными кабинками и столовыми помещениями, составить список приглашенных на неофициальный прием, связаться с местным мэром и полицией и отразить настойчивые просьбы людей о личной встрече с Его Святейшеством. За два дня до приезда Далай-ламы геше Рабтен вызвал нас всех к себе. Он потребовал, чтобы любые вопросы, которые мы хотели бы задать Его Святейшеству, сначала были предоставлены ему (геше) для утверждения. Он хотел, чтобы никто из нас не решал свои проблемы, обращаясь через его голову к высшему авторитету. И, кроме того, он не хотел, чтобы его монастырь с его учебной программой предстал перед духовным и светским главой Тибета не в лучшем виде. Сейчас я вижу, что было нереалистично предполагать, будто Далай-лама захочет или будет в состоянии решить хоть какой-нибудь из наших вопросов.
|
|
|
Визит Его Святейшества прошел с большим успехом. В течение трех дней несколько сотен человек слушали лекции Далай-ламы по Восьмистишию для тренировки ума в роскошном шатре, установленном около монастыря. Когда наставления закончились, меня пригласили присоединиться к небольшой группе, сопровождавшей Его Святейшество в течение дня по достопримечательностям Церматта. После роскошного обеда из телятины в сливочном соусе мы поехали по небольшой горной железной дороге до Горнерграта, где мы выпили кофе на террасе, выходящей на довольно грязный ледник. Далай-ламе особенно нравилось наблюдать, как сурки появляются и исчезают в своих норках в земле.
|
|
|
«Впервые, – написал я в своем дневнике той ночью, – я увидел в нем личность, не связанную традицией, несмотря на то, что он был так глубоко в нее погружен. Он прост, но невероятно ясен. Кажется, в его голове осталось совсем немного нерешенных проблем. Его смирение столь сильно, что оно обращается в харизму. Было поразительно видеть его среди людей на улице, не окруженного подобострастными взглядами или помпезностью». Но как бы я ни восхищался им, Далай-лама все еще был для меня священной фигурой, а не кем-то, с кем я мог поделиться личными проблемами. В отличие от некоторых моих товарищей, я не обращался к нему с формальной просьбой, чтобы он был моим «учителем». Частично это объяснялось моей застенчивостью и низкой самооценкой; но, одновременно, я прекрасно понимал, учитывая прочие его многочисленные обязанности, что такие отношения никогда не будут больше, чем просто символическими.
|
|
|
Два дня спустя (18 июля) я записал в дневнике: «Твердо решил покинуть монастырь в конце года. Сначала отправлюсь в Индию, чтобы изучать дзогчен, а затем – в Японию». Дзогчен (Великое совершенство) – это практика внимательности, которая преподается в школе Ньингма тибетского буддизма и в некотором отношении подобна випассане. Мое желание поехать в Японию было обусловлено стремлением изучить менее сложные и более непосредственные виды медитации, распространенные в дзэн-буддизме. В обоих случаях меня привлекали буддийские практики, которые не требовали визуализации сложных божеств, мандал и бесконечного начитывания мантр. Я находил все более бессмысленными ежедневные обязанности распевать многочасовые пуджи и читать тантрические садханы Ямантаки и Ваджрайогини. Я продолжал выполнять их, но из лояльности, а не убеждения. Они качественно никак не обогащали мой реально проживаемый опыт.
На следующий день, 19 июля, я поднялся по извилистой дороге в Заанен, деревню в горах выше Женевского озера, на заднем сиденье мотоцикла, чтобы послушать речи индийского антигуру Джидду Кришнамурти, обращенные к еще большему собранию людей в другом шатре. Теософическое общество мадам Блаватской объявило Кришнамурти, когда он был еще ребенком, новым «Мировым Учителем», и он был воспитан самым подходящим образом для этой роли. В 1929 году, в возрасте тридцати четырех лет, он официально разорвал свои связи с Обществом, возвестив, что «Истина – страна без дорог», которая, по самой своей природе, не может быть систематически изложена и не находится во власти никакой организации. С тех пор он неустанно совершал кругосветные путешествия с проповедью этого послания, преследуя единственную цель – «освободить» человека: «Я желаю освободить его от всех клеток, от всех страхов, не основывая какой-то религии или новой секты, новых теорий и философии».
|
|
|
Кришнамурти оказался дряхлым стариком восьмидесяти четырех лет, безупречно одетым; он сидел на простом деревянном стуле и говорил страстно и непрерывно в течение двух часов. Я прежде никогда не видел никого, способного приковывать внимание аудитории так долго. Я написал в своем дневнике: «[Он сказал: ] Люди становятся монахами, чтобы вести простую жизнь, но шум их простоты препятствует тому, чтобы они были просты». Его речь была провокационной и погружала меня в размышления». Я симпатизировал пророческому видению Кришнамурти конца всех верований и религиозных учреждений, но в то же самое время что-то в его подходе, казалось, противоречило центральному посланию его учения. «Это не догматическое утверждение, – сказал он однажды, – это – факт». Когда человек в аудитории процитировал ему какие-то слова своего гуру, Кришнамурти поднял трясущуюся руку и отчитал его: «Сэр, вообще никогда не следует подчиняться авторитету другой личности». Видимо, только если этим авторитетом не является сам Кришнамурти.
8 августа я получил первое издание своего перевода Руководства по пути бодхисаттвы Шантидэвы, опубликованного в Дхарамсале Библиотекой тибетских трудов и архивов. Было очень приятно держать в руках плод пятилетних трудов и видеть свое имя, впервые напечатанное в книге. Несмотря на упор в буддизме на развитие внутренних качеств ума как на единственный подлинный источник благополучия, это внешнее признание моих заслуг – в форме хлипко переплетенной индийской книги в мягкой обложке – вызвало чувство удовлетворения и повышенной самооценки, что до сих пор одна только медитация была в состоянии мне предоставить. К концу лета я понял, что стою на ничьей земле: геше Рабтен и Далай-лама были на одной стороне, Хайдеггер и Левинас – на другой. «Я стою обеими ногами в двух лагерях, – написал я, – иногда это очень неудобно». Несмотря на свое решение, я не оставил монастырь в конце года. (И при этом в будущем я никогда не буду глубоко изучать дзогчен или проводить много времени в Японии.) Я сказал геше Рабтену о своем желании вернуться в Азию, чтобы продолжить изучение и практику буддизма. «Само собой разумеется, – написал я 20 августа, – он не понял зачем, но и не стал отговаривать. Это вопрос времени. Я чувствую больше уверенности, чем прежде – аргументы на моей стороне, не на его, и я умею продвигать свою точку зрения». На самом деле я принимал желаемое за действительное. Геше Рабтен не особо уважал дзогчен или дзэн, которые, с точки зрения ортодоксального буддиста школы Гелуг, были ересью.
В конце концов я остался в Европе еще на полтора года, служа переводчиком для ученика геше Рабтена геше Тубтена Наванга, который недавно приехал из Индии, чтобы преподавать в только что открывшемся центре геше в Гамбурге.
Я прибыл в ПЬеНяскеэ ХеШгит, располагавшийся на берегу Эльбы в изящном пригороде Бланкенезе, 25 августа. Это было компромиссным решением моей дилеммы. Я должен был переводить всего дважды в неделю; геше Тубтен обучал меня каждый день философии мадхьямаки; в остальное время я мог заниматься своими собственными исследованиями и медитацией. Таким образом, я продолжал служить геше Рабтену, но при этом дистанцируясь от монастыря в Швейцарии. Возможно, геше Рабтен надеялся, что изоляция в далеком немецком городе под чутким взором его ученика охладит мой бунтарский дух.
Но этого не случилось. Вдруг у меня оказалось много свободного времени, в которое можно было читать более широкий круг литературы, чем я мог себе позволить раньше; размышлять более критически над тем, что я делал, и систематизировать мои собственные идеи. 22 октября я написал: «Перед тем, как я лег спать вчера вечером, нелепость бессмысленного начитывания всех этих мантр и молитв поразила меня с удвоенной силой. Я немедленно все прекратил. Сегодня я не читал их. Я не чувствую вины. В душе я прекратил повторять их уже давно; продолжать механическое воспроизведение больше не имеет смысла. Я не считаю, что ужасный адский огонь ждет меня. Я не могу следовать рутинной программе, которая не помогает жить полноценной жизнью. Религия – это сама жизнь: не механическое повторение догм, основанное на страхе и почитании». Таким образом, я отказался от всех священных обязательств, которые я взял на себя после получения тантрических посвящений за прошедшие семь лет. Никогда больше я не визуализировал себя в виде быкоголового Ямантаки или пьющей кровь Ваджрайогини в их небесных обителях света. Опираясь исключительно на свои собственные убеждения, я порвал с авторитетом тибетской буддийской традиции.
...
Я не могу следовать рутинной программе, которая не помогает жить полноценной жизнью. Религия – это сама жизнь: не механическое повторение догм, основанное на страхе и почитании. Опираясь исключительно на свои собственные убеждения, я порвал с авторитетом тибетской буддийской традиции
12 декабря я начал писать. И с тех пор не останавливался. Мои записи для курса, прочитать который в Голландии меня пригласили в следующем январе, превратились в эссе «Экзистенциальные основы буддизма». Это было моей первой попыткой четко изложить свое понимание буддизма на языке современной западной мысли. Я писал: «Всякий раз, когда религия, воплощенная в чуждых культурно-исторических формах, пытается закрепиться в новой культуре и времени, ее понятия и символы должны пройти радикальную реконструкцию, чтобы войти в резонанс с “духом времени”». Я стремился в этом эссе показать точки соприкосновения между буддизмом и экзистенциализмом. «Что, – спрашивал я, – в нас самих толкает нас к религии? Жизнь предстает перед нами как неразрешенный вопрос. Существование поражает нас своей тайной, загадкой. Этот опыт отражается в наших вопросах “Почему?” и “Что?”. Различные религии мира предлагают различные систематические ответы на эти вопросы».
...
Всякий раз, когда религия, воплощенная в чуждых культурно-исторических формах, пытается закрепиться в новой культуре и времени, ее понятия и символы должны пройти радикальную реконструкцию, чтобы войти в резонанс с “духом времени”
Я вдохновлялся примером некоторых современных богословов, которые, подобно мне, попытались интерпретировать их веру сквозь призму феноменологической и экзистенциалистской мысли. В частности, на меня оказали влияние работы Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Пауля Тиллиха и Джона Маккуарри. Также меня привлекала идея «демифологизации» христианства Рудольфа Бультмана, состоявшая в очищении христианских традиций от мифических и сверхъестественных элементов, чтобы получить более ясное представление о первоначальном учении во времена Иисуса. При чтении этих авторов я понял, что подобный метод мог бы плодотворно применяться к буддизму. Вместо того, чтобы сохранять в неизменном виде учения, в течение многих столетий преподававшиеся в монастырях Азии, следовало бы четко изложить основные буддийские идеи на современном языке, который соответствовал бы нуждам современных людей.
«Экзистенциальные основы буддизма» послужили основой для книги на ту же самую тему, называвшейся Наедине с другими: Экзистенциальный подход к буддизму, которую я завершил в Гамбурге в августе следующего года (1980-го). Мне очень нравилось писать. Это и прочищало, и стимулировало мои мысли одновременно, вызывая непривычное чувство расцвета собственной личности. Я больше не чувствовал себя изолированным и одиноким. Я видел себя, возможно несколько самонадеянно, участником передового проекта по переопределению традиционной религиозной мысли, вне каких бы то ни было сект или школ. Мой эксперимент не был ни христианским, ни иудейским, ни буддийским: это была попытка гуманизации и секуляризации религии, ее освобождения из темницы метафизики и сверхъествественных верований, что позволило бы ей говорить ясным, страстным и искренним голосом. К тому времени, когда я закончил книгу, было понятно, что теперь я никогда не смогу вернуться к своим исследованиям тибетского буддизма в Швейцарии.
...
Я видел себя, возможно несколько самонадеянно, участником передового проекта по переопределению традиционной религиозной мысли, вне каких бы то ни было сект или школ. Мой эксперимент не был ни христианским, ни иудейским, ни буддийским: это была попытка гуманизации и секуляризации религии, ее освобождения из темницы метафизики и сверхъествественных верований
Когда-то летом 1980 года (я редко вел записи в дневнике в это время) я сказал геше Рабтену о своих планах оставить Гамбург в конце года и отправиться в монастырь в Южной Корее, чтобы изучать дзэн. Он серьезно посмотрел на меня и сказал:: «Dé Hoshang gi tawu, ma réwa?» («Это воззрение Хэшана, не так ли?») Зачем, должно быть, задавался он вопросом, мне оставлять свое обучение у него, чтобы практиковать в школе, которая была вне закона в Тибете с тех пор, как индийский ученый Камалашила победил в дебатах китайского учителя чань Хэшана Махаяну? Дебаты проходили в монастыре Самье на юге Лхасы в конце восьмого столетия, но для геше это было всего неделю назад. Он медленно поднял обе руки со сжатыми кулаками. «Вы и Джампа Келсанг, – сказал он, – походите на две мои руки». Так как Джампа Келсанг уже оставил монастырь за несколько месяцев до этого, смысл сравнения был очевидным. Одной руки уже не было. А теперь я собирался отрезать другую? Я уставился в пол в полной тишине. У меня не было никакого ответа на это. Мучаясь от вины и раскаяния, я бормотал что-то об одном годе отсутствия и возвращении, но, как я подозреваю, мы оба знали, что этого не произойдет. Наконец он сказал: «Drig gi maré zer gi maré» – «Я не говорю, что это плохо».
Великое сомнение
Я ПРОСНУЛСЯ – и так будет каждое утро в течение всех последующих трех с половиной лет – от ударов монаха в моктак: Ток! Ток! Ток! В такт его ударам монахи поют глубоким, печальным голосом, который то затихает, то становился громче, пока они двигаются вокруг черного, как смоль, внутреннего двора. Я нащупываю в темноте свои очки, затем встаю босиком на все еще теплый покрытый бумагой пол, торопливо надеваю серые брюки и куртку. Я выхожу на деревянную террасу мару, спускаюсь вниз в резиновых шлепанцах, спешу к каменной цистерне и плещу холодную воду на лицо. Две минуты спустя из внутреннего двора доносится быстрый колокольный звон. Я сонно плетусь с девятью другими одетыми в серое бритоголовыми монахами против часовой стрелки вокруг зала в ожидании, когда Ибсын Сыним ударит в чукпи. Так принято возвещать начало нашей первой за день медитации, которая проходит с трех до пяти часов утра.
Мы сидим в течение пятидесяти минут, затем десять минут быстро ходим вокруг зала, пока звонкий хлопок чукпи не призывает нас вновь сесть. Кроме небольшого алтаря Мунсу Босал (Манджушри, бодхисатвы мудрости) в нише одной из стен, помещение с белыми стенками и тусклым желтым охристым полом совершенно пусто, на полу расположены в два ряда десять квадратных подушек. С потолка свисает бамбуковый шест для сетки, на котором висят наши серые платья с широкими рукавами и ритуальные кесы (монашеские рясы). Решетчатые двери (окон нет) оклеены белой рисовой бумагой. Если я открываю глаза, то вижу только ровную белую стену перед собой. И все, что я делаю час за часом – это задаюсь вопросом: «Что это?»
Дзэн со своей парадоксальностью давно привлекал меня. Самой первой прочитанной мной книгой о буддизме была Путь дзэн Алана Уотса. Я изо всех сил пытался ее понять, когда мне было восемнадцать лет, вскоре после завершения средней школы в Уотфорде. Загадочные, многозначительные высказывания дзэн-буддизма с их простотой, безыскусностью и безжалостной прямотой будоражили мое воображение. В течение своего монашества в Швейцарии я иногда открывал книгу стихов дзэн-буддиста Рёкана или Басё и каждый раз заново поражался ясными образами горных троп, былинок травы и мисок чая. Из всех школ буддизма эта казалась единственной, где ценят поэзию, изобразительное искусство, каллиграфию, кинематограф и ландшафтный дизайн в качестве практики, а не декоративного украшения собственных ритуалов.
...
Загадочные, многозначительные высказывания дзэн-буддизма с их простотой, безыскусностью и безжалостной прямотой будоражили мое воображение
Когда я начал разочаровываться в формах медитации, преподававшихся в школе Гелуг тибетского буддизма, я стал искать какую-то другую практику, которая будет лучше удовлетворять моим потребностям, и место, где я мог бы, наконец, полностью посвятить себя ей. Летом 1976 года, спустя шесть месяцев после приезда в Швейцарию, я посетил Шато де Плеж близ города Отён в Бургундии. Я уже знал, что в этом месте выдающийся лама Калу Ринпоче тибетской школы Кагью готовил небольшую группу западных жителей для интенсивного ваджраянского затвора на три года и три месяца. Такое затворничество впервые проводились за пределами
Азии. Но, когда я узнал, что большая часть этого затвора будет состоять в получении энциклопедических знаний о тантрических ритуалах, обрядах и очистительных практиках, начитывании мантр и тому подобного, я быстро утратил какой-либо интерес.
В 1979 году Шарль Гену возвратился из путешествия по Восточной Азии и рассказал мне о монастыре дзэн под названием Сунгвангса, расположенном в Южной Корее. В этом монастыре небольшая группа западных монахов и монахинь училась под руководством учителя дзэн по имени Кусана Сыним. В отличие от дзэнских «монастырей» Японии, которые были, по сути, тренировочными семинариями, готовившими женатых священников, в Корее, как и в Тибете и Юго-Восточной Азии, монахи все еще соблюдали монашеское правило целибата, установленное Буддой. Кроме того, в отличие от Японии, где практика была ориентирована на недельные сэссины, в Корее монахи проводили время в непрерывных медитативных затворах в течение трех месяцев каждого лета и трех месяцев зимы. Шарль дал мне копию книги Кусан Сынима Девять гор, которая состояла из расшифровок его лекций по дзэн. Хотя она была для меня в значительной степени непостижима, я был заинтригован основной практикой, преподававшейся Кусаном Сынимом: задавать себе снова и снова коан «Что это?» в качестве подготовки для того, что он назвал «большим сомнением». Это как нельзя лучше подходило для моего озадаченного и погруженного в сомнения разума.
Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 19; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!