Бб) Состояние деятельных сил человека



 

Второй класс качествующих в нас сил есть совокупность сил деятельных. Они тоже яв­ляются на трех степенях — соответственно си­лам познавательным. Выше всех стоит со­весть, которая передает сознанию волю Божию, — сила высшая, отрешенная. Затем сле­дует воля, занимающаяся устроением нашего временного быта и временных наших отноше­ний. Ниже всех стоит способность низших пожеланий.

 

Состояние совести

 

Как разум назначен открывать человеку иной, духовный, совершеннейший мир и давать знать о его устройстве и свойствах, так совесть назначена к тому, чтобы образовать человека в гражданина того мира, куда впоследствии он должен переселиться. С сей целью она возве­щает ему тамошние законы, обязывает выпол­нять их, судит его по ним, награждает или наказывает. Совесть называют практическим сознанием. В сем отношении можно сказать, что она есть сила духа, которая, сознавая за­кон и свободу, определяет взаимное отноше­ние их. По занятиям, или действиям, в совес­ти видят законодателя, свидетеля или судию и воздаятеля. Во всех сих сторонах ее видны большие в ней разности в добром христиани­не и в человеке-грешнике, отпадшем от Бога. Уже по тому самому, что грешник отделил­ся от Бога, должно ожидать, что совесть у него не может быть исправна; ибо если она есть, то голос Бога в душе (законодатель), то око Его (свидетель), то наместница Его правосудия (судия и воздаятель); при отпадении от Него все сии Божественные, так сказать, наития на нас через дух должны ослабеть и умалиться в числе и силе. Сверх того, совесть не действует одна, отдельно, а берет себе в посредники и орудия другие силы: рассудок, волю, силу чув­ствования. Если сии расстроены в путях сво­их, то и от совести нельзя ожидать правой де­ятельности.

Есть невольные, ненамеренные, так сказать, уклонения совести от путей правды, как бы заблуждения, и есть намеренные ее искаже­ния, или порча совести, от противодействия ей в угодность порокам и страстям. Эти две сто­роны сейчас же представляются во всех трех действиях совести. Так —

 Дело совести как законодателя — показы­вать законы, по коим должно действовать су­ществу разумно-свободному, и склонять к тому волю его силою своего обязательства.

Как мало у совести силы побудить волю к исполнению своих предписаний, ясно даже сознаваемых, о том и говорить нечего. Это она еще может как-нибудь сделать, если не встре­чается с какою-нибудь страстию и склонностию, но коль скоро есть подобное столкнове­ние, голос ее не слышится, и силою его одно­го человек не может преодолеть себя. Посему часто человек согрешает по бессилию совести, многие добродетели знает только по слуху, многими из них только соуслаждается, равно как и пороки иные не любит только на словах и до времени и случая.

Самое законодательство, кажется, дело и легчайшее, отправляется совестью неверно. Предписания совести сознаются в виде требо­ваний. Так как и другие потребности, есте­ственные или привитые после, тоже выстав­ляют свои требования, то неудивительно, что человек при смятении, царствующем в нем по падении, не может иногда разобрать, чему по­виноваться. Так, относительно главного нача­ла в нравственной деятельности или того, куда должно быть устремляемо все внимание и направлены все помышления, совесть боль­шею частию совсем почти молчит; оттого че­ловек должен бывает вопрошать: что сотво­рив, живот вечный наследую? — и когда к нему обращаются с подобным вопросом, приходит в смущение и вынужден бывает сознаваться в неведении, а если иногда и предлагает что в ответ, то предлагает начала превратные, со­ставляемые превратным умом в заговоре со склонностями, как у фарисеев, саддукеев, сто­иков и др. Но когда неизвестно главное нача­ло, то вслед за тем не только теряется нить взаимоподчинения и соотношения частных законов, и одни возвышаются пред другими без разумных оснований, по случайным об­стоятельствам, но и многое входит в закон, что не должно быть законом. Так, например, иной выше всего ставит гражданскую служ­бу, другой — богослужение, тот — кабинетные занятия ученого. Касательно же частных слу­чаев, когда то есть совесть сейчас же должна определить, как кому поступить в известном случае, еще больше неопределенности, не­дальновидности и запутанности. Тут, боль­шею частию, она или оставляет человека са­мому себе, отчего он нередко оставляет без внимания доброе, а делает худое по одному неведению зла; или колеблется между «да» и «нет», оставляет человека в нерешительном уверении, хорошо ли то, что он делает; или на­зывает горькое сладким, а сладкое — горьким, и это даже у законодателей, занимавшихся тем, людей опытных в жизни. Вообще, совесть оставляет человека действовать наудачу, по влечению обстоятельств, без внутреннего уве­рения и одобрения. По всему видно, что сей законодатель отстранен от своей должности, лишен господства и до того ослабел, что не вступается за свои права; напротив, действу­ющею представляется иная некая сила — за-совесть.

Еще большему повреждению и искажению подвергается законодательствующая совесть, если встречается с эгоизмом и ему подчиняет­ся. Здесь сначала ее законы перетолковывают­ся, потом извращаются и наконец заменяются Совсем иными, самовольными и даже против­ными законам истинным. Мы охотно верим тому, что любим, и сильно желаем, чтобы ис­тина была на стороне любимого. Поэтому, если случится услышать голос совести с заповедию, противною нашей склонности, то он имеет для нас меньше убеждения, нежели требования сердца. В подобных обстоятельствах тотчас рождается недоумение касательно истинного смысла заповеди, мы спрашиваем с сомнени­ем: да так ли это должно понимать? таково ли требование закона? ко всем ли он идет? идет ли ко мне и моему положению? При этом раз­думье дела большей частью только отстраня­ются, оставляются до другого времени под со­мнением; но скоро затем представляются мыс­ли в угоду сердцу, закон перетолковывается, и мы удаляем себя от исполнения его под разны­ми предлогами. Так, под предлогом сохране­ния здоровья удаляются от поста и воздержа­ния, а под предлогом поддержания благосос­тояния семейного и нужд отказываются от благотворения; в виде праведного возмездия берут рост; отстаивая честь, выходят на дуэль и проч. Все сие, впрочем, пагубно вполовину, если заходить недалеко, касается частных слу­чаев и притом у одного лица; но долговремен­ная деятельность в одном роде, с перетолкова­нием смысла закона, доводит до того, что он со­всем искажается и в совести, а на место его ста­вится превратное правило. Оттого считают скупость бережливостью, расточительность — щедростью, гнев — чувством благородного не­годования, потворство — снисходительностью, жестокость — ревностью по правде, лесть — гибкостью характера, хитрость — благоразуми­ем, гордость — чувством достоинства. Случись при этом кому-либо обращаться в таком кру­гу, где помянутые мнения приняты и содер­жатся как правила, определяющие внешнее поведение человека во всех его положениях, — что удивительного, если он сии правила при­мет за решительное законодательство совести и удовлетворение им станет считать и правым делом, и добродетелью, как, напротив, жизнь или поступки не по ним станет осуждать не языком только, но и чувством совести.

Совесть, как свидетель и судия, сознает, как обошелся человек с предписанным ею законом, и, подводя под него поступок со всеми обстоятельствами, и внутренними и внешни­ми, определяет, прав ли человек или виноват. Суд суда совестного, как говорится, неподку­пен. Это и бывает так, только не всегда. Мож­но ожидать неверности в суде совестном во всех тех случаях, где неверно законодатель­ство совести, ибо тогда нет начала для суда. Сверх того, для верности суда надобно заме­тить поступок во всех частях, особенно внут­ренние, при нем бывшие расположения; у че­ловека же грешника, при постоянном расхи­щении ума, многое очень может быть опуще­но из внимания. Потому у него совести не к чему прилагать суда. Наконец, не последнее дело при сем — ревность к правоте, чтобы нео­слабно преследовать все преступное, ибо без сего многое и из замеченного может быть про­пущено мимо ушей; это и еще основание не­верности суда совести у грешника, ибо он и грешник потому, что не имеет ревности к правде. Из сего следует, что совести следова­ло бы действовать так: ревнуя о правде, тща­тельно следить за делами человека, и мало­мало какая окажется неисправность, тотчас предавать его суду и судить, не лицемеря. Но таких действий нет в совести у человека- грешника. Как же можно ожидать верного суда от такой совести?

Уже из того видна его ненадежность, что по нему каждый человек самому себе представ­ляется лучшим, нежели каков он есть на самом деле. Исключая решительные случаи и важ­ные грехи, всякий готов говорить: что ж такое я сделал? Поэтому богобоязненные судии о себе самих и говорят себе: от тайных моих очи­сти мя. Совесть в падшем состоянии — разби­тое зеркало. Как разбитое зеркало, и она те­перь не так представляет дела наши и нас, как бы следовало. Такова совесть, как свидетель и судия, если к ней не примешивается страсть; в сем же случае весы ее еще больше склоняют­ся на неправую сторону и суд искажается. Ког­да совесть сама по себе судит о частных слу­чаях, то здесь суд ее еще бывает по временам не неверен; но, коль скоро надлежит судить свои страстные дела, суд совести всегда крив. Таков суд у честолюбца за честолюбие, у скуп­ца за скупость и проч., тогда как в других де­лах та же совесть бывает недремлющей. Нема­лый признак искажения совести есть уклоне­ние суда от себя на других. Совесть нам дана затем, чтобы судить нас самих; если она судит других, надобно сказать, что она не свое дело стала делать. На это осуждение других мож­но теперь смотреть как на указание того, ка­ков бы должен быть суд наш над нами сами­ми и как на обличение постоянной невернос­ти сего последнего. Так, в осуждении других суд обыкновенно бывает скор, мгновенен, тог­да как над самими собою он медлен, отсрочи­вается, а следует — наоборот. Суд о других бывает неумолимо строг, тогда как суд о себе всегда прикрывается снисходительностью, а следует — наоборот. Оканчивается же суд все­гда почти — несмь, яко же прочий человецы... Как строго купец судит о делах правоведа, светский — о духовных и проч.! Тогда как на других беспрерывно идет из сердца осужде­ние, себя любим мы покрывать оправданием. Самооправдание — общий почти грех. Выстав­ляют то слабость, то неведение, то обстоятель­ства, то соблазны, примеры, число участников и чем-чем не оправдывают себя! Если наконец не удается это, упорно стоим за себя. Упорная несознательность — плод великого поврежде­ния совести и вместе — сильного эгоизма. Человек внутри говорит наперекор себе: не виноват, пустое, ничего! — и при этом разные употребляются извороты преимущественно касательно судимого поступка, напрягаясь подвесть его под случай, в коих подобные по­ступки бывают извинительны.

Совесть как мздовоздаятелъ. Коль скоро произнесен суд, и человек сознал в себе: ви­новат — начинается скорбь, туга, досада на себя, укоры, терзания или мучения совести. Такие чувства и суть воздаяния за грехи от совести, как, напротив, отрадные чувства со­вестного оправдания суть воздаяния за прав­ду. Что это есть и как бывает сильно, показы­вают те преследования, каким подвергаются великие преступники от совести, когда она и внутри терзаниями, и во вне привидениями страшит их и наяву, и во сне. Но и опять, сколько несправедливости у нее и с сей сто­роны! Основание им одно: в неверности пер­вых двух действий — законодательства и суда, ибо невиновного за что мучить; другое: в со­стоянии сердца — сердце ожестелое равно­душно, как его ни вини. От этого сознание сво­ей виновности большей частью остается в мысли, не тревожа сердца, и человек часто говорит: виноват, да что ж такое? — и остает­ся холодным зрителем своих грехов, нередко немалых. Немалое при сем значение имеет обстоятельство времени и места. Так, недав­нее преступление беспокоит еще довольно сильно, а по времени оно превращается в про­стое напоминание; место преступления также встревоживает сильно, а вдали от него мы по­койны. Нередко нападает на совесть страшливость (скрупулезность), по которой, считая почти всякое дело грехом, она за все тревожит и ест человека. Состояние того, кто подверга­ется такому суду, мучительно и потому есть состояние болезненное, неестественное.

Но все это происходит само собою, без на­шего злонамеренного участия. Где же привхо­дит умысел, там мы или искажаем совестное воздаяние, или заставляем его молчать. Это производится разными способами усыпления совести. Усыпление сие приходит и само собою от учащения грехопадений, ибо известно, что второе падение меньше мучит, третье еще ме­нее, и так все менее и менее, а наконец совесть совсем немеет: делай что хочешь. Из опасения, чтобы усыпленная совесть как-нибудь снова не пробудилась, прибегают к разным хитростям. Таковы — избрание себе снисходительного ду­ховника, лживая исповедь, ложное успокоение себя разрешением, ограничение дальнейшего исправления одною внешностию, или одними внешними делами благочестия, и чрезмерная надежда на милосердие Господне; или, еще хуже, убеждение себя, что мучения совести суть суеверные страхи, из неопытного детства перешедшие; намеренное удаление себя от лиц и мест, даже от предметов размышления, мо­гущих растревожить совесть; намеренное раз­влечение или предание себя суетным, одуряю­щим, сильным впечатлениям, и наконец, край всего — хвастовство своими грехами. Такими способами мало-помалу успевают совсем заг­лушить совесть, и она молчит до времени.

Итак, совесть в греховном состоянии по законодательству, по суду и воздаянию то сама собою неверна, то намеренно искажает­ся ради страстей. От сего одни свободно пре­даются всему разливу страстей и греховной жизни, ибо, когда совесть улажена со страстя­ми, кто вразумит? Другие живут в холодной беспечности ни худо, ни добро. У тех и дру­гих, очевидно, деятельность извращена, и она пробудет такою до пробуждения совести. Ме­рою развращения определяется, что бывает при сем с человеком. Ибо иные, хотя после сильного и томительного перелома, возвраща­ются к жизни истинной; другие, напротив, с пробуждением совести предаются отчаянию и допивают горькую чашу беззаконий, чтобы по­том испивать до дна и чашу гнева Божия.

У человека, к Богу обратившегося и восста­новившего благодатное с Ним общение, со­весть заблуждающаяся вразумляется, иска­женная — исправляется во всех трех своих должностях. Первый луч благодати падает на совесть и своим Божественным огнем очища­ет ее, как злато в горниле. Когда же соверша­ется обращение и восстановляется общение с Богом, тогда возвращается совести и вся пер­воначальная сила. Тогда что будет препятство­вать гласу Божию — закону совести — прохо­дить до глубины души? Что помешает лучу из ока Божия — суду совести — пасть на дела и намерения человека и осветить их? Или поче­му бы душа не могла согреваться теплотою предчувствуемого благоволения Божия или содрогаться страхом гнева Божия? Между Богом и совестию средостение разорено, силы орудные для совести восстановлены, следова­тельно, совесть обладает всеми способами для исправного действования.

Так она делается исправной в законода­тельстве. Сознание законов Божественных и возбуждает грешника от усыпления, но оно впоследствии не сокращается, а возвышает­ся. Этому способствует сама благодать, кото­рая, как помазание, учит всякаго, как должно поступать (1 Ин. 2:27), и руководит его на всех путях жизни тайно и явно. Этому спо­собствует жажда Слова Божия, от коего об­ратившийся грешник не отстает, а ищет или слышать, или читать его, впивает его, питает­ся им и все черпаемое из него превращает во глубине сердца в правила и начала и тем ос­вещает свою совесть. Этому способствует са­мая жизнь. Чувствуя себя определенным на хождение в воле Божией, он тщательно ис­следует волю Божию для себя и во всех до него касающихся случаях и всегда в отноше­нии к греху говорит себе: како совершу глагол сей злый и согрешу пред Богом, а к добру: го­тово сердце мое, готово! Таким образом на­выкает он жизни законной в своем кругу и не имеет уже нужды справляться с книгою зако­нов, но знает их прямо, подобно опытному правоведу. Что же касается до нападений со стороны развратной воли, то хотя они и чув­ствуются, но голос их подавляется тот же час; даже хотя бы он и еще слышен был, деятель­ность законная наперекор им не оставляется, ибо определено ходить в воле Божией без саможаления, со всякими пожертвованиями, среди всяких озлоблений, и внутренних и внешних.

Является она исправною в судопроизвод­стве. Бдительное и трезвенное око, уставлен­ное на себя, замечает все оттенки дел внутрен­них и внешних. Когда в то же время с другой стороны стоит чистое зеркало совести — что препятствует отражаться в сем зеркале делу в истинном его виде и потому суду совести быть истинным? Суждение есть приложение нача­ла к частному случаю. Если то и другое есть, то оно не может не совершиться и, если то и другое верно, не может быть неверным. К со­вершенству сего действия совести далее спо­собствует то, что считается величайшим гре­хом осудить другого, и, когда это случится не­чаянно, очищается сильным раскаянием. Но когда суд весь обращен на себя, то здесь он совершается без укрывательства, без ложного снисхождения, со всею подробностию и пол­нотою, касаясь не дел только и слов, но и на­мерений, и мыслей. В предостережение же от погрешностей в сем деле избирается сторон­ний судия (духовник или опытный старец, которому открывают все), который и решает дело и которого решение принимается как решение Божие. Здесь не встретится грубого самооправдания и несознательности, ибо жизнь почти вся проводится в самоосуждении и чувствах покаяния; дела свои не считаются совершенными и законченными и свое лицо — достойным милостей. Как плодотворны такие расположения! Они сначала приводят мир в душу, не возмущаемый никакими здешними неприятностями, ибо виновный чувствует себя достойным всяких казней; потом — и чи­стоту в жизнь, ибо чем больше осуждается дел или сторон в делах, тем они должны стано­виться совершеннее, если такой пересмотр совершается с целью достигать совершенства. Исправна она и в воздаянии. Окамененное нечувствие прогнано, когда Божия благодать разваряла все существо человека; есть и посто­янная молитва об избавлении от него напос­ледок. Посему как в барометре легкое колеба­ние в атмосфере отражается тотчас, так и в обратившемся или жало обвинения совестно­го тотчас оставляет рану болезненного сокру­шения, или елей оправдания намащает душу помазанием мира и исполняет отрадным бла­гоуханием радости. При сем заметить должно, что и мучения совести совсем иной имеют здесь оттенок, нежели какой имеют они у нео­бращенного. Они отрадно-умиленны, не оже­сточают, не отревают, не сожигают. Может быть, это потому, что по обращении, при ревности к богоугождению, случаются только некоторые, нечаянные, ненамеренные грехи. Правда, не оставляются без внимания и про­шедшие дела и, когда нужно, воспроизводят­ся деятельно, разъясняются со всеми обстоя­тельствами, со всеми последствиями и преда­ются внутреннему суду, как бы настал час смерти, суда Божия и окончательного приго­вора, и в разверстом таким образом сердце омывается слезами все содеянное вопреки воле Божией; но опять и это не подавляет их духа, безнадежностию. Бывает в крушении дух от сличения прошедшего с будущим, но оно всегда оканчивается отрадным успокоением в Боге: грешник, но Твое создание, к Тебе обра­щаюсь, буди воля Твоя! И в этом горении со­вестном избавляют себя от огня будущего. Мир совести у святых не исключал такого крушения духа, а напротив, многие все время проводили в слезах, иные были сухи оттого, как говорили они, что помнили беспрестанно огнь геенский, который опалял их непрестан­но (Макарий Вел.). Такое состояние совести, с одной стороны, приносило им трезвенность, освежающую и ободряющую, с другой — в от­ношении к Богу и всему характеру их жизни преисполняло их сладостным миром, неизъяснимой отрадой, всеобъемлющим богоблаженством. Мир Божий, превосходящий всякий ум, осенял их (Флп. 4:7). В этом состоянии они получали непреодолимое воодушевление на дела богоугодные. Апостол Павел дороже всего почитал свидетельство своей совести и ради его шел на все скорби. То же чувствова­ли и другие (Иов. 27:6). Это — отрадная ман­на и укрепительная пища небесная, приноси­мая ангелами с неба. Это и есть радость о Дусе Святе, или сила, по коей можно, следуя апос­толу, непрестанно радоваться.

Плоды такого состояния совести суть, прежде всего, дерзновение пред Богом, по ко­торому несмущенно и несомненно обращают­ся к Богу, как невинные дети к отцу; потом живая, сильная и скорая деятельность, ибо чи­стая совесть привлекает силу Божественную, которая, преисполняя собою всю душу, сооб­щает ей неутомимость, непрестанность труда, непреодолимость препятствиями, в чем, соб­ственно, и состоит свобода духа, свойственная человеку; наконец и воля сливается с совестью и прекращается всякое внутри восстание: че­ловек вступает в то состояние, когда ему за­кон не лежит, потому что он сам весь преис­полняется законом.

Состояние воли

 

Ниже совести в числе деятельных сил стоит воля, которой принадлежит устроение нашей земной временной жизни, — предприятия, пла­ны, нравы, поступки, поведение — вообще все, чем выражает себя человек во вне изнутри. Ее можно назвать способностью стремлений и расположений. Главный предмет ее — благо. Виды ее действий — желание и отвращение: отвращаясь от зла, стремиться к добру — в этом вся жизнь. Желать зла и отвращаться от доб­ра человек не может, а может только зло счи­тать добром, а добро — недобром и по обольще­нию первого желать под видом добра, а после­днего не желать, представляя его недобрым.

Неизбежность, или основание и источник стремлений и желаний, есть неполнота наше­го существа. Чувство сей неполноты заставля­ет человека искать предметов для восполне­ния себя. В сем отношении человек есть зем­ля жаждущая или губка, число потребнос­тей — число отверстий ее. Предмет, в котором чает человек найти удовлетворение своей нужде, считается благом, которое чем многообъятнее, тем выше. Очевидно, что верховным благом человека может быть только то, что вполне всесторонне его успокаивает. Такое благо есть един Бог. Если, далее, сила стрем­ления определяется качеством ожидаемого блага, то стремление к Богу должно быть выс­шим и сильнейшим у нас стремлением. Этого же должно ожидать еще и вот почему: стрем­ление есть отражение потребности, а потреб­ность есть отражение устройства нашего суще­ства. Так как человек создан по образу Божию, то его главною потребностию, а за нею стрем­лением должна быть жажда Бога и Божествен­ных вещей. Что ми есть на небеси, и от Тебе что восхотех на земли, Боже сердца моего, и часть моя, Боже, во век (Пс. 72:25).

В человеке, в невинном состоянии, и была сия правота в сердце или воле, но через паде­ние в нем должно было произойти и действи­тельно произошло превращение. Куда напра­вилась его воля? Как видно из обстоятельств падения — к себе. Вместо Бога человек сам себя возлюбил бесконечною любовию, себя поставил исключительною целию, а все дру­гое — средством.

Отсюда видно, что главное расположение, гнездящееся в самой глубине души у человека падшего и еще не восставшего, есть самолюбие, или эгоизм. Это расположение так естествен­но, всеобще, сильно, неотразимо, что Аристотель (язычник) в своем нравоучении написал: «Даже и добрый человек все делает для себя, потому и должно любить себя». Вот почему заповедуется в самом начале доброй жизни во Христе Иисусе отвергаться себя, потом, во все продолжение хождения вслед Христа, не себе угождать (Рим. 15:1), не своего искать (Флп. 2:4). Когда Макарий Великий советует войти глубоко внутрь себя и убить на самом дне сер­дца гнездящегося змия, то разумеет под сим змием самолюбие (Сл. 1, гл. 1).

Все порочные расположения или все нрав­ственное зло истекает уже из самолюбия, как говорит Феодор, епископ Едесский (Добротолюбие, т. 3, гл. 93). «Самолюбие есть мать неизобразимых зол. Кто побеждается им, тот вхо­дит в союз и со всеми прочими страстями». Нетрудно, впрочем, заметить, что между сими страстями есть начальнейшие и неточные, сто­ящие во главе других, сами оглавлены будучи самолюбием. Эти первые порождения самости суть гордость, или вообще жажда возвышения, корыстолюбие, или любостяжание, и плотоугодие, или полнее, жажда наслаждений и удо­вольствий всесторонних. Это подтверждает опыт и простое наведение, что какую ни возьми страсть, всегда, восходя к источнику, придешь к какой-нибудь из показанных страстей на­чальных. Посему говорит св. Максим Исповед­ник (О любви сотня 2, гл. 59): «Блюди себе от матери злых — самолюбия. От сего бо рожда­ются три первых страстных помысла — чревобесие, сребролюбие и тщеславие, от которых потом разрождается и весь злых собор» (то же у Феодора Едесского, гл. 61, 62 и у Григория Синайского в Добротолюбии). Мир есть ове­ществленное самолюбие или есть совокупность его порождений в лицах и действиях; ибо св. Иоанн Богослов все, что в мире, делит на три класса: похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую (1 Ин. 2:16), то есть что там все движется по действию сих трех страстей. Он есть поприще, где развивается во всей своей широте деятельность греховной воли.

Каждая из сих начальных страстей в свою очередь раскрывается множеством других, исполненных ее духом и характером. Они кла­дут свою печать как на всех силах человека, так и на всей его деятельности и тем ослож­няют его страстность и размножают страсти.

Похоть плоти есть ненасытимое желание удовольствий, или беспрерывное искание предметов, могущих услаждать внутренние и внешние чувства души. Она заставляет поставлять единственной целью собственное на­слаждение, или жить в свое удовольствие и к тому направлять все встречающееся и все предпринимаемое. Разнообразие частных склонностей, вытекающих из нее, зависит и от предметов удовольствия, и от органов, кото­рыми оно вкушается. Так, из удовольствий вкуса рождаются сластолюбие, пьянство, многоядение; из половых страстей — распутство в разных видах; из органов движения — рас­сеянность или ленивость; из душевных чувств — порочная любовь и мечтательное сластолюбие через воображение и проч. Глав­нейшие же ее порождения суть чревонеистовство, блуд, леность, забавы и утехи.

Кто обладает этой страстью, того она зас­тавляет везде действовать по своему качеству и на всем отпечатлевает свой дух.

Так, в отношении к религии, в богопознании, сластолюбцы, по свойственному им легкомыс­лию и по исключительному почти обращению ко вне, истин боговедения не принимают глу­боко к сердцу, отчего истины сии не только как не имеющие корня остаются бесплодны­ми, но и подвергаются сильным нападениям внутри от склонностей, обращенных к иному порядку, а сие последнее обстоятельство человека, преданного удовольствиям, или постав­ляет неминуемо в состояние равнодушия к истинам веры, или, еще хуже, повергает в со­мнение о них. В богопочтении им нужно при­ятное священнодействие, и в храмах они ищут не славы и чествования Бога, а услаждения слуха и зрения. В самом внутреннем богопоч­тении преимущественно ищут сладостных движений сердца и с напряжением вызывают их, отчего во время напасти отпадают (Лк. 8:13), когда за истину нужно бывает испыты­вать скорби внутренние ли то или внешние. Они враги креста; им Бог чрево (Флп. 3:18).

В отношении к себе. Сластолюбец весь за­нят удовольствиями и притом только настоя­щими, говоря в себе: да ямы и пиемы, утре бо умрем (Ис. 22: 13, 56, 12; 1 Кор. 15:32; Прем. 2:6) — о будущем он и не помышляет и оттого не радит о следствиях своей жизни, даже предначинающихся, даже тогда, как встречает вне­запно болезни, бедность, бесславие. Душа у него в презрении, одно тело пространно пита­ется (Тит. 1:12; 1 Тим. 5:6). От этого не най­дешь в нем ни понятий точных и стоящих, ни твердых правил жизни. И по поступкам, и по мыслям он влается как прах ветром. Он чужд занятий солидных, постоянных, усильных, долговременных, оттого и ничего не может представить от своего лица, чтобы могло его пережить.

И в отношении к другим он не лучше. Прав­да, лично обижать других он неохотно реша­ется, потому что это может сопровождаться неприятностями. Но уже всякий, не сходный с ним в нраве, не готовый разделять с ним его дел, есть не только чужой ему, но и неприя­тель. При сем случись только нужда, он готов на всякие несправедливости: обман, несдержание слова, ложные обещания, хитрые уловки. К дружбе есть в нем склонность, но обыкно­венно друзья у него избираются не по истин­ному достоинству и бывают недолговременны. В обращении бывает желание показать вежли­вость, но тут же — колкости, остроты, насмеш­ки, иногда и нахальство.

Мало доброго бывает от таковых и в быту житейском, и в гражданском. Собственно, они ни повелевать, ни повиноваться, как следует, не способны. Сластолюбец — отец, муж, гос­подин, начальник — хуже всего. Дети, жена, семейство, вверенные, гибнут. Всему причи­ною сроднившееся с ним нерадение и ложная кротость или поблажка, потому что взыскание часто сопровождается неприятностию. У низших во всех видах не бывает возмутительно­го противления, но всегда почти ропот, мед­ленность, ленивость; вообще, они больше слышатели, нежели творцы закона (Иак. 1:22).

Корысть есть ненасытимое желание иметь, или искание и стяжевание вещей под видом пользы за тем только, чтобы сказать о них: мои. Предметов сей страсти множество: дом со всеми частями, поля, слуги, а главное — день­ги, потому что ими можно все доставать. Иные, впрочем, исключительно пристращают­ся к серебру и золоту. От этого сию страсть можно видеть преимущественно в двух видах: сребролюбии и любоимании, или стяжательности. Судя по употреблению, под влиянием тщеславия она является пышностью, от гордо­сти и властолюбия — всемирной оборотливос­тью, стремящейся захватить всю торговлю в свои руки, а от безумия — скупостью. Беспре­рывно сопутствуют сей страсти. забота муча­щая, зависть, страхи, печаль и скорби. Титул, приличный обладаемому ею человеку, — интересан; ибо он шага не сделает без того, что­бы ему это не принесло пользы, и все, чего ни коснется рука его, слово, мысль, — все несет ему свою дань. Потом, когда вещь поступила в его область, он говорит: моя навсегда... Эта исключительность владения, решительная, сердечная, как ограду какую обводит около его вещей и отревает всех других.

В отношении к религии. Познать Бога ему некогда: поэтому он содержит веру так, как слышал и принял и как умеет вообразить ду­шою, загроможденною вещами чувственными. Больше всего склонен он к суеверию, антро­поморфизму, идолопоклонству. Сильная и ис­ключительная любовь к вещам делает подо­зрительным его богопочитание внутреннее, ибо, как говорит Господь, нельзя Богу рабо­тать и мамоне (Мф. 6:24). Посему он прямо называется идолопоклонником (Еф. 5:5; Кол. 3:5; Мф. 19:22; Иов. 31:24; Пс. 118:36). Он буд­то и чтит Бога, но не сердцем, а чем-нибудь внешним и притом не иначе как в ожидании умножения прибытков или из страха потерять и желания сохранить то, что имеется. Потому он склонен ко внешнему богопочтению и лю­бит в нем богатство и великолепие. Страсть к стяжанию, при недостатке прямых путей, при­водит его иногда к магии и другим нелепостям (1 Тим. 6:9).

В отношении к себе. У любостяжательного вид некоторых добродетелей бросается в гла­за. Он будто бережлив, а между тем скуп; труд и неусыпность его только для корысти; воз­держание от удовольствий и наслаждений за­тем только, чтобы не истратиться. У него, соб­ственно, нет заботы ни о душе, ни о теле: он себя приносит в жертву вещам. Забота не дает ему времени насладиться стяжанием, и отто­го нет мира в душе его. Случись несчастье, он готов пасть в отчаяние, легко теряет ум и де­лается сумасшедшим, а иногда налагает на себя руки.

В отношении к другим он бесчеловечен, за­вистлив, коварен, вероломен, сутяга; благоде­тельствовать даром не любит, разве только победить его тщеславие; дружбы короткой не знает. Нет неправды, на которую не решился бы корыстный, как показал на себе Иуда (Мф. 26:15). От него — воровство, святотатство (Нав. 7:1; Деян. 5:1), убийства, предательства.

Корыстолюбивый — негожий член дома, общества и Церкви (Притч. 15: 27, 29; 4 Цар. Гл. 5; 1 Тим. 3:3; Флп. 2: 20-21; 1 Пет. 5:2). Низшие из них обыкновенно покорны, рачи­тельны и трудятся, чтобы как-нибудь запасти копейку, но они склонны обмануть господина или начальника, как-нибудь похитить себе и скрыть концы, и сейчас же оставляют их, коль скоро те в какой-нибудь беде. Высшие или начальствующие в каком-нибудь виде — ни­чего нет хуже по небрежению и беспечности о других. Ни до кого им нет нужды — ни до правды, ни до людей. Начальника такого не любят, ибо он все как-нибудь хочет оттянуть копейку; посему ему неверны и всячески ищут обхитрить его. В доме он худо содержит всех, как и себя, оставляет без внимания детей и семейство все. Так водворяются грубость и невежество.

Гордость есть ненасытимое желание возвы­шения, или усильное искание предметов, че­рез кои бы можно было стать выше всех дру­гих. Самолюбие здесь очевиднее всего. Оно тут как бы своим лицом, ибо тут вся забота о своем я. Первое порождение гордости — внутреннейшее — есть самомнение, по коему все другие считаются ниже нас; даже те, кои вы­соко превосходят нас, в сравнении с нами не слишком важны. Проторгаясь наружу, она ищет уже и предметов возвышающих и, судя по ним, сама изменяется. Останавливаясь на предметах ничтожных, например, на силе тела, красоте, одежде, родстве и другом чем, она есть тщеславие; обращаясь к степеням чести и славы, она есть властолюбие и честолюбие; услаждаясь молвою, говором и вниманием людей, она есть славолюбие. Во всех, впрочем, этих видах, кроме, может быть, самомнения, гордость сопровождается еще своеволием, непокорливостью, самоуверенностью, самонаде­янностью, притязательностью, презрением других, неблагодарностью, завистью, гневли­востью до мести и злопамятства. Главнейши­ми, впрочем, ее отраслями можно почесть за­висть с ненавистью и гнев со злопамятством.

В Слове Божием гордые называются еще высокомудрствующими (Рим. 11:20; 12:16; 1 Тим. 6:17; Ис. 14:13), напыщенными (1 Тим. 6:4), высокосердыми (Втор. 8:14; 17:20; Иез. 28:2), презорливыми (Лк. 18: 9, 11; Гал. 5:26).

Возносящий себя над всеми в сердце сво­ем —

В отношении к религии, в богопознании — самый опасный человек. Он способен впасть в самую бездну нечестия. По склонности осо­биться от других он или сам изобретает, или легко принимает изобретенные мнения новые, отличающиеся некою высотою и странностью. Нередко, чтобы показать свою отличность от простого народа, он отвергает самые очевид­ные истины, каковы: бытие Бога, бессмертие души и проч. Посему справедливо таковых считают изобретателями ересей (1 Тим. 6: 4-10). Вообще, свойственные ему спорливость и упорство во мнениях принятых очень небла­гоприятны истине. В богопочтении внешнем он любит чопорность, блеск, искусственность; во внутреннем — напряженность, высоту, от­влеченность; в молитве — многоглаголивость свысока; в обнаружении благочестия — при­чудливость: все по-своему, не как другие; он может также принимать все виды богослуже­ния для славы и тщеславия и обращать их в средства к удовлетворению своего властолю­бия, как Иеровоам (3 Цар. 12: 28, 29).

Воздержность, работность, бережливость, терпеливость, постоянство дают ему вид стро­гого исполнителя обязанностей в отношении к себе, но только вид; ибо все это добродетели средственные, а не существенные, и потому их цена зависит от духа, с каким предприемлются и содержатся. Справедливо, что он заботит­ся более об образовании своей души, но для чего и в каком духе? Затем, чтобы блеснуть, или еще для того, чтобы поддержать славу науки или славу свою и своего звания и проч.; от этого занимается более тем, что славится в его время. Но он гневлив, задорен и не дает себе покоя: от сего скоро истощает силы свои и наживает болезни.

В отношении к другим он есть лицо самое несправедливое: все к себе относит, а другим ничего не приписывает; он охотник всегда повелевать и никогда повиноваться. Другие по мыслям его должны быть средствами для его целей, и действительно он так действует на них или насилием, когда уже силен, или хит­ростью, пока еще не силен. Он политикан, следовательно, препритворный; благодарнос­ти не жди от него, потому что он усвояет себе право принимать от других услуги как дань. При случае оскорбить, сделать насилие, ока­зать презрение, устрашить он не прочь. Ему желательно, чтобы его более боялись, нежели любили. Дружба у него — до соответствия сво­им целям.

В быту житейском и гражданском все не­строение от таких. Низшие с сим характером не хотят повиноваться, не терпят лежащих на них уз долга, почему всегда готовы к возмуще­ниям. Высшие самовольны, жестокосерды; немилостиво наказывают, неохотно прощают; хотят править словом и взглядом, а не убеж­дением (1 Пет. 5:3). В обращении любят зада­вать тон, но к редким уважительны, а искрен­ни — ни к кому. Посему они нетерпимы в об­ществе, ненавистны людям и Богу, Который им противится и нередко их унижает для вра­зумления (Мф. 23:12; 1 Пет. 5:5; Иак. 4:6; Иов. 9:13; 40: 6-7; Мф. 11:23). В семействе их нет мира, а брани и свары; дети грубеют; слуги своевольничают; жены то скорбят, то привы­кают к упорству.

Вот ближайшие порождения самолюбия: похоть плоти, похоть очес и гордость житейс­кая — с происходящими от них страстями. Есть, впрочем, по замечанию святых отцов, и между происходящими от них тоже начальнейшие, как бы необходимые и всегдашние их спутники. Таковыми признаются пять: гнев, блуд, печаль, леность, тщеславие. Происхож­дение их из первых очень просто. Так, сласто­любие является преимущественно в двух стра­стях, чревоугодии и блуде, и сопутствуется расслаблением и леностью; с сребролюбием всегда в связи печаль и зависть, с гордостью — гнев и тщеславие. Сии производные пять ста­вятся с первыми, по силе их многоплодности, в один разряд, так что начальнейших или не­точных считается" прямо восемь или семь, ибо иные тщеславия не отделяют от гордости. Смотри о сем Феодора Едесского — главы 10:61 (Добротолюбие, т. 3); Евагрия о различ­ных помыслах (Добротолюбие, т. 1, гл. 1:24); «Правосл. Испов.», ч. 3, вопрос 23 и далее. Смотри то же у Лествичника в главах о сих страстях. В сих статьях характеристика каж­дого порока определена с достаточной полно­тою и производные от них страсти — с доста­точной подробностью. Особенный путь к раз­витию страстей избран св. Григорием Синайс­ким (Добротолюбие, т. 5, гл. 78, 79). Он разде­ляет их на душевные и телесные; душевные — опять по трем способностям: мыслящей, вожделетельной и раздражительной. Но нетруд­но заметить, что он не отходит от общего раз­деления, а только решает вопрос: как самолю­бие трехсоставное отражается в частях суще­ства человеческого и в его способностях. От­того страсти, производимые, например, от мысленной силы, одни имеют качества гордо­сти, другие — любоимания, третьи — сласто­любия. По крайней мере, организование и раз­витие страстей этим путем возможно и может принести несомненную пользу в жизни. Тут можно видеть значение каждой страсти, а из их значения выводить наукообразно средства против них, хотя это будут те же самые, какие теперь предлагаются по опытам богомудрых отцов. Только само собою разумеется, что та­кое дело требует и близкого знакомства с писаниями святых отцов, и глубокого дознания человеческого существа. Но сим кто доволен? Петр Дамаскин (см. Славянское Добротолюбие, ч. 3), собрав из Божественных Писаний имена страстей числом 298, без всякого поряд­ка, прибавляет: вот что нашел я в Писаниях, а расположить их по чину я не мог, даже и по­куситься на то не решаюсь; ибо, по слову св. Лествичника, поищешь в злых ведения, то есть разумного их понятия и объяснения, и не обрящешь.

Что касается до сих страстей в их приложе­нии к каждому человеку, то постигнуть невоз­можно, как разнообразно и иногда уродливо их сочетание в одном лице. У всякого челове­ка, работающего греху, самость со своими тре­мя порождениями и с некоторыми из пяти страстей всегда есть, только у одного преиму­ществует одна, у другого — другая. Вместе с ними качествует в нем и целое племя страс­тей по характеру и духу своей родоначальни­цы, которая разнообразится в людях по влия­нию пола, возраста, состояния. Подробное указание возможных сочетаний было бы очень хорошим руководством к самопознанию, ибо человек должен знать и главную свою страсть, и все ее семейство в себе. В сем сочетании они иногда усиливают одна другую или одна дру­гую ограничивают, отчего имеют место мно­жество кажущихся добродетелей, которыми, обыкновенно, обольщают себя люди.

Как у него разнообразятся страсти, это все­го лучше объясняет его история. Всякий рож­дается на свет поврежденным — с самостию, или семенем всех возможных страстей. Что у одного это семя развивается преимуществен­но одной стороной, у другого — другой, это, прежде всего, зависит от темперамента, при­нимаемого от родителей, далее — от воспита­ния, больше же всего — от подражания, кото­рое питается предлежащими примерами, обы­чаями, обращением или сообществом. Как де­рево молодое, человек среди сих обстоя­тельств невольно наклоняется на одну какую-либо сторону, а потом, вступив в путь жизни и действуя в том же направлении, утвержда­ется в нем привычкою, которая становится второю, как говорят, природою. И стал, таким образом, человек окачествован овладевшею им страстью, или закален в ней, и вся его на­тура проникнута ею.

Установившийся в таком направлении си­дит, как в темнице в узах, и выпутаться отту­да уже никак не может сам собою. Страсти те, или худые настроения воли, сами из себя со­ставляют непроницаемый покров, или креп­кую ограду, не пропускающую к нему спаси­тельного света Божия. И, во-первых, на каж­дую страсть есть круг предметов, ее удовлет­воряющих, которые считает человек благом и обладание которыми поставляет последнею целью. Как с благами, он сорастворяется с ними душою своею как бы химически, и жи­вет в них; поэтому озреться на себя не может, пока не придет иное начало, не растворится с его сердцем и не отвлечет его от них. Во-вто­рых, привыкши обращаться в кругу одних предметов, человек по необходимости как бы нападает на некоторые мысли, поблажающие его страсти и сокрывающие ее от ока совести. Из таковых мыслей составляются особые гре­ховные начала, которые справедливо можно назвать предрассудками сердца или воли. Там самолюбие держит в голове человека постоян­ную мысль, что он лучше других, скрашивает свои недостатки и кажет человека себе само­му всегда хорошим. Удовольственность уверя­ет, что наслаждения так нам естественны, что без них быть нельзя; потому — что отказывать себе в них, когда сама природа расположила к ним? А рассеянность и ветреность не позволяют вникнуть и разобрать, в чем сила. У среб­ролюбия сколько прав! Нельзя прожить — береги про черный день, дом — яма и проч., а между тем забота все гонит вперед и вперед. Гордость говорит: кому ж и занять те или дру­гие должности? Если все станут отказывать­ся, тогда что? — уж поставлен на такой доро­ге, что ж сделаешь?.. А тут лезут в глаза неко­торые добрые на вид свойства, поддерживае­мые тоже страстью. В показанном сорастворении сердца с видимыми благами и в разврат­ных началах, оправдывающих страсть, хотя, видимо, они предрассудочного свойства, ле­жит самая твердая преграда к действию бла­годати на сердце грешника и обращению его. По влиянию сих причин ни один из обладаемых страстями не считает себя худым, не видит нужды в исправлении, не видит, что исправлять. На кого, однако ж, воздействует благодать, в том происходит существенное из­менение в настроении воли. Сие изменение совершается, когда сокрушительным действи­ем покаяния совершается самость и человек, через веру в Господа Иисуса Христа восходя к благонадежности спасения и решаясь рабо­тать Господу до положения живота, ради того в таинстве крещения или покаяния непостижимо воссоединяется через Господа Иисуса Христа с Богом и становится причастником Божественного естества. Как прежде, отпадши от Бога, он остановился на себе и ради себя прилепился к тленному, так теперь, по обра­щении, отвергшись себя и всего тварного, он сердцем прилепляется к Богу. Отсюда глав­ные расположения воли у христианина суть самоотвержение и ревность о пребывании в сообщении с Богом, или любовь.

Самоотвержение есть отрицание самолю­бия. Оно преследует все, на чем есть печать самости, ненавидит ее и отвращается от всех вещей, питающих ее; ставит ни во что все пре­имущества временные, телесные, внешние; изъемлет из всех вещей сотворенных свое сер­дце. В последнем отношении оно стоит, соб­ственно, не в неимении или оставлении вещей, а в изъятии из них сердца, или в таком состо­янии, по коему все они считаются как бы чуж­дыми, сторонними, не занимающими души и не привязывающими к себе; потому оно однозначительно с беспристрастием или бесстрас­тием, когда сердцу чуждо все, кроме Бога.

Будучи по природе своей отвержением са­молюбия, оно и плоды приносит или рожда­ет в нас расположения совершенно противоположные тем, какие производит самость, именно:

Вместо гордости у самоотверженного сми­рение — такое расположение, по коему он счи­тает себя тварию самою ничтожнейшею, дос­тойною всякого презрения и унижения; при­писывая себе одни грехи, все доброе он отно­сит к источнику всякого добра — Богу; он не усвояет себе никаких преимуществ пред дру­гими, а всякого считает высшим себя. Это есть самоуничижение, соединенное с чувством сво­ей бедности и слабости.

Вместо корыстности у него не только бес­корыстие и нестяжателъность, но и чувство странничества. Он ничего не называет своим, а все — Божиим, себя же только — приставни­ком к имуществу Божию, отчего свободно общится им со всяким неимущим. Все, что есть у него, он считает только врученным ему на время — и дом, и земли, и села. В чувстве сер­дца он не имеет пребывающего здесь места, а взыскует града грядущего, почему все предпо­сылает в небесное свое отечество.

Вместо похотей и утех — самоумерщвление и самоозлобление. Нет скорби, какой бы он не считал себя достойным. Поэтому как живу­щий в грехе жалеет себя и обходится с собою, как с больным местом, так обратившийся к Богу гневается на себя и готов себя мучить, морить себя голодом, неспанием, трудом; рад, когда оскорбят или нанесут удары и ненасы­тим бывает в самоозлоблениях.

Любовь к Богу, или жажда пребывания в об­щении с Богом как верховным благом и успо­коение в Нем, или сознание блаженства в Его общении, изливается в сердце обратившегося к Богу Духом Святым и к Богу устремляет все существо его. Сия любовь есть действительное вкушение богоблаженства, а не мысленное или воображаемое. Потому кто недоумевает, как можно отрешиться от всего, тому надобно ска­зать: отрешиться от всего тварного, чтобы со­единиться с Творцом, значит переменить бла­го мнимое на истинное. Любовь есть необхо­димое дополнение самоотвержения или отре­шения от всего. Вкусивший сладкого не хочет горького, и вкусивший Бога не захочет ниче­го, кроме Его. Следовательно, истинное само­отвержение современно богообщению.

Из сей любви, или жажды Божественного, по роду ее, развиваются или водружаются в сердце следующие постоянные расположения, составляющие положительное начало христи­анской деятельности: Хождение пред Богом. Он зрит Бога пред со­бою, пред лицом Его действует как бы по по­ручительству от Него. К Богу, вместе с сердцем, прикован и вниманием своим, не сводит как бы с Него глаз. Посему и говорится, что живот его сокровен есть в Боге. Григорий Богослов гово­рит, что меньше дышать, нежели как воспоми­нать о Боге должно. Посему некоторые сию па­мять и старались привязать к дыханию.

Ревность к богоугождению, или постоянное, усердное, искреннее исполнение всякой уз­нанной воли Божией, без укрывательства пред собою и без всякого послабления, хотя бы то стоило жизни. Она сопровождается заботли­вым узнаванием сей воли и скорым приступ-лением к ее исполнению сквозь все препят­ствия. Апостол Павел выражает это располо­жение словом гоню.

 Печаль по Бозе, по коей, с одной стороны, он желает разрешиться, чтобы со Христом быть, чтобы скорее пришло для него царство Божие, с другой — сетует о неполноте славы Божией в себе и других, отчего проливает сле­зы в беспрерывных почти чувствах покаяния. Таково свойство любящего, что ему хочется быть пред лицом любимого; оттого скорбно, если живуще в теле отходит от Господа. Отсюда само собою видно, что порядок жиз­ни человека-христианина, или образ его дея­тельности, должен соответствовать сим двум коренным направлениям — самоотвержению и любви. Оно так и есть по изображению святых. Так у христианина всегдашнее имеется.

Самопротивление и самопринуждение, то есть он постоянно противится себе во зле и наклоняет себя на добро. Возникают худые движения — надобно их прекратить, нужно делать добро, а сердце не лежит, — надобно себя к тому склонить. В этом состоит непре­рывная борьба человека с самим собою. По­стоянным в ней упражнением он наконец об­разует в себе доброго, охотно действующего человека, погашает зло и преобразует деятель­ность сил на добро (Макарий Великий, о хра­нении сердца, гл. 12,13; о свободе ума, гл. 18).

Так как не вдруг истребляется зло, а пре­бывает еще в человеке обратившемся, то ему заповедуется или свойственна непрерывная бдительность, трезвение, чтобы не пропустить чего, по невниманию, пагубного и не пасть. Он есть страж над самим собою бодреный, такой, который пребывает в беспрерывном ожидании нападения и тотчас мыслию прозорливою ви­дит подступающего врага. Ему свойственно также и постоянное на­пряжение сил с изгнанием всякого послабления. Нельзя сказать: довольно напряжения — ибо иные, пять-шесть лет проведя покойно, возму­щались и падали (Макарий Великий. О возв. ума, § 3). Посему истинный христианин все­гда только начинает, думает еще, что не тру­дился, еще стоит в преддверии, не достиг. Мысль о послаблении себе есть самая убий­ственная. Поэтому велят: определи себя на труды и подвиги до конца жизни.

Очевидно, что сии последние расположе­ния: борьбу, трезвение и напряжение без по­слабления — как совмещающие в себе самоот­вержение и любовь, можно назвать средоточными или первоначальными и потому неточ­ными. Через них развиваются после и распо­ложения, вытекающие из самоотвержения и расположения, происходящие из любви, а все в совокупности завершаются совершенным самоотвержением и совершенною любовью. Этим, можно сказать, характеризуется под­вижничество, или ему указывается путь ис­тинный и вместе — истинное значение в жиз­ни христианской.

Все, доселе сказанное, касается направле­ний воли, кои составляют сторону ее материальную. Но как рассудок, кроме материаль­ной, имеет еще и деятельность формальную, так есть своего рода формальная деятельность и у воли. Определим ее коротко.

Деятельность воли непосредственно утвер­ждается на пожеланиях. Ее дело — неопреде­ленные и, так сказать, не окачествованные еще пожелания приводить в порядок, соглашать со своими целями, нуждами и существующим порядком, установлять поступки и начинания человеческие и начертывать целую систему правил для порядка общественной и домаш­ней своей деятельности. Она то же в деятель­ности, что рассудок в познании.

В сей деятельности воли различают три части: выбор, решимость и самое дело. В вы­боре ищут, на чем остановиться; в решимости колебание желаний утверждается на едином, которое по открытии средств и приводится в исполнение на деле. Во всех сих моментах есть новые немалые разности у грешника с ищу­щим правды.

Выбор. Что и как избирается? Надобно знать, что роды предметов уже определены предварительно. Они указываются главным характером жизни. Как один к тому только и обращается, что питает самолюбие, то есть или к утехам, или к интересам, или к отличиям; так, напротив, у другого все намерения уст­ремляются единственно и исключительно к богоугождению; только елика истинна и чес­тна, аще пая добродетель и похвала, сия он по­мышляет. Можно сказать, что сумма дел во всех видах у первого вся страстного и самостного свойства, тогда как дела другого все проникнуты самоотверженным стремлением к Богу. Исключения очень редки и то, может быть, только по внешнему виду. Но здесь же основание различия и в форме избрания — ибо, тогда как один избирает между двумя предметами, из коих угоден тот и другой, из­бирает без напряжения и спора с собою, дру­гой, напротив, избирает не только одно добро из двух, но еще и наперекор восстающим стра­стным пожеланиям и помыслам; посему его выбор всегда есть плод борьбы и победы или сопровождается ими в большей или меньшей мере. Сверх того, первому часто бывает ненуж­но и избирать, ибо он действует по заведенно­му порядку, при коем нет нужды останавли­ваться, думать и рассуждать; у последнего не может быть заведенного порядка, а напротив, и дела обычные требуют всей внутренней де­ятельности, как бы они совершались в первый раз. Тот часто предается влечению желания и делает то, куда падет его воля сама собою. Этот зоркою мыслью всегда устремляется вперед и из предлежащего избирает только то, на чем видит отражение воли Божией. Тот, по само­уверенности и заносчивости, часто позволяет себе действовать наудачу, ожидая, что все, что будет сказано и сделано от его высокого лица, будет хорошо и достойно всеобщего одобре­ния. Этот ни на минуту не позволяет себе оп­лошности и со всем вниманием и добросовес­тностью рассматривает каждое даже малое об­стоятельство и не иначе приступает к делу, как по ясном сознании на него воли Божией. Тот часто избирает потому только, что ему хочет­ся, по своенравию и развращению своей воли, тогда как следовало бы во всем покоряться расчету и указаниям рассудка. Этот имеет по­стоянное направление, враждебное своей воле, почему и подавляет ее восстания при первых возникновениях. От этого как тот воспитыва­ет своими выборами или безвыборностью сво­енравие в непокорность, так этот образует в себе разумное послушание и охотную покор­ность воле Божией.

Решимость — это внутренний акт воли, мгновенный, измеряемый непоколебимостью желания, а не длительностью или направлени­ем; почему одинаков, можно сказать, к како­му бы роду дел ни относился. Должно, одна­ко ж, различать некоторые действия, предше­ствующие и сопутствующие ей. Известно, что после выбора, на переходе к решимости, про­исходит склонение сердца и воли к предмету. Но у одного это склонение часто предшеству­ет уже выбору, всегда почти решает его, по крайней мере, только ждет его конца, чтобы исторгнуться из сердца, почему никогда не заключает трудности, не требует особенного напряжения и почти не составляет особенно­го акта. У другого расположение сердца к предмету не столь естественно, по крайней мере в первых опытах, не может быть мгновен­но, есть дело не беструдное, иногда не недо­лгое, есть особый акт, требующий всего вни­мания и напряжения. Посему здесь часто де­лают, не успевши, склонить сердца, наперекор ему и с болезнью его. Эта покорность и гиб­кость сердца приобретается продолжительны­ми потовыми трудами.

У одного мера желания есть мера надежды. Ему кажется, что дело задуманное уже в ру­ках. Движением крови возбуждаемая жизне­деятельность приводит ко мнению о достаточности сил своих к выполнению начинаний своих без сторонней помощи; поэтому здесь дела совершаются сколько с жадностью, столько же и с самоуверенностью. У другого не так. Без отуманивающего жара желания, при нехолодном намерении, по разумном из­брании, с ожиданием препятствий и опаснос­тей внутри и вне, степенно, без самонадеянно­сти приступают к делу, напрягая все свои силы, но благоуспешности ожидая единствен­но от помощи и благословения Вышнего.

Доселе как будто все выгоды на стороне первого, но с сей точки, то есть с акта реши­мости, начинается поворот. Решимость есть акт мгновенный, внутренний, однако ж, име­ет разные степени силы и твердости. Сия твер­дость не может быть определяема мерою пред­шествующего желания. Она есть плод всеце­лой твердости духа, а не кипучести одной силы — воли или сердца. Если у первого нет целости духа, то решимость его не может до­ходить до той силы, на какой стоит она всегда у последнего. Можно сказать утвердительно, что у первого решимость всегда бывает колеб­лющеюся; у второго, напротив, она непоколе­бима; ибо ни от чего иного у первого, как во­обще, так и в частности, есть робость, неустойчивость, особенно когда в исполнении требо­ваний или предприятий нужно бывает потре­вожить его чувствительнейшие стороны. Пос­ледний идет мужественно пред царей и вла­дык на муки и смерть — отчего? От твердой решимости, ибо она у него есть сила непоко­лебимая. После сего кому должно приписать в высшей степени терпение в делах? После­днему. Первый сам слаб и дела свои вести покушается более чужими руками.

 Дело — естественный плод выбора и реши­мости. Но до него еще избираются средства, и дело соображается с обыкновенным порядком жизни, где берется во внимание свое лицо и другие лица и вещи. В производстве сих заня­тий первый не раздумывается пользоваться и законным, и незаконным, второй только за­конным; тот прибегает и к хитростям, после­дний действует всегда открыто и искренно; у того внимание обращено более ко внешним от­ношениям, у сего — ко внутренним; у того по­литика, у сего духовная мудрость; тот отстаи­вает более себя, сей — славу Божию, святую веру и спасение вечное; у того в виду только дело, у сего и многоплодность его; у того сред­ства только положительные, очевидные, у сего нередко таинственные, внушаемые верою; тот страшлив, сомнителен, сей уповая ходит (Иса­ак Сир. О 3-х степенях разума) и проч.

Самое дело характеризуется предметом, целью и средствами, но и в его производстве могут таиться немалые разности. Так, у пер­вого нужнейшими делами считаются дела, клонящиеся к удовлетворению страстей, у последнего — дела спасения; в отношении к сим последним делам тот недугует отлагатель­ством, сей спешит к ним с неудержимым рве­нием; тот если попускает их, то только внеш­не, сей всегда влагает в них и сердце. Все по­ведение их от утра до вечера противополож­но, если сличать его в одни и те же часы. У первого дела только на вид, у второго дела основательные и плодовитые. Следствия дел: у первого вместе с делом кончается всякая радость и веселие, у последнего она здесь или начинается, или возвышается; там сделанное дело вкореняет страсть или навык к подобным же делам, здесь оно укрепляет намерение, не связывая свободы; там часто за делом следует внешнее одобрение с внутренним стыдом, здесь — нередко неприятности во вне с одоб­рением внутренним; там следствия хорошие усвояются себе, худые — другим, здесь худые приписывают себе, хорошие — другим; там за неуспешность рвут себе волосы, здесь все пре­дают Богу, от Которого и ожидалось все.

Частыми делами в одном роде образуются наклонности, или постоянные расположения. Какие это у того и другого, уже было показано.

Состояние низших пожеланий

Наконец и в низших пожеланиях у людей, Богу работающих и у преданных греху, нема­ло разностей. Есть у нас потребности. Их не­много, и они вытекают из устройства суще­ства нашего. Предметов на каждую потреб­ность может быть много, как, например, на удовлетворение потребности питания сколь­ко яств и разного рода питья? Коль скоро из­ведан предмет, он становится предметом и пожелания всякий раз, как возбудится по­требность. Частое удовлетворение одного и того же желания образует склонность. Итак, пожелания стоят на переходе от потребностей к склонностям. Посему, хотя кажутся незна­чительными, имеют, однако ж, великую силу в жизни.

Их можно определить так: это склонения воли к тому или другому предмету под видом приятного, по представлению чувств и вооб­ражения. Здесь сейчас же видны и точки раз­личия их у добрых и недобрых.

Как потому, что пожелания обращаются более к чувственно-приятному, которого седа­лище, как видели прежде, в теле, так и пото­му, что они возбуждаются чувствами, способ­ность сия у одних погрязла в чувственность, сделалась плотскою, животного (2 Пет. 2: 12, 13), представляя самое очевидное свидетель­ство унижения и развращения человеческого. У других, которые вместо удовольственности питают жажду самоозлобления и самостесне­ния, сии пожелания в нужных случаях встав­ляются в самые необходимые пределы, в не­нужных — подавляются, в позволительных, или, как говорят, в невинных удовольствиях если и послабляются иногда, как показал при­мером лука Антоний Великий, то тут же стро­го и блюдутся, и употребляются больше не в наслаждение, а в обман, так сказать, тела и чувственности. Вообще же, они здесь отвлека­ются от чувственности и приучаются к пред­метам духовным в созидание духа, а не разо­рение. Это пожертие плотского духовным до­ходит у некоторых до того, что вместо свой­ственной приятности от чувственного чув­ствуется отвращение и неприязнь к нему, даже, например, ко сну и к питанию. Посему, если и низшая воля обнаруживается в двух действиях: желании и отвращении — то они содержатся в обратном отношении у добрых и недобрых. Где желание одного, там отвраще­ние другого, и где отвращение одного, там же­лание другого.

Другие отличия зависят от связи пожела­ний с воображением. Образ предмета вызыва­ет желание тем живейшее, чем живее он вооб­разится. По сему, так сказать, заговору поже­ланий с воображением некоторые из свойств последнего естественно переходят на первые. А тут и разность. Так, у первого воображение беспрерывно играет образами, и как последние у него бесчисленны, разнообразны, смятенны, изменчивы, то и пожелания у него бесконеч­но разнообразны, большей частью смятенны, как и мечта, и изменчивы до прихотливости и причудливости. Воображение у него движет­ся само собою, по законам сцепления образов; и пожелания у него тянутся некоторой при­вычной чередою, механически, как бы без ве­дома, и сами собою одно другое вызывают, одно другое посекают. У него владычествует воображение, и он живет в нем или в его мире, как в стихийном каком составе, и высвободит­ся из его обаяний не в силах. Раб он есть сво­их пожеланий. Они мятут его беспрерывно и держат как в каких тенетах. От этого он пере­ходит только от желания к наслаждению и от наслаждения снова к желаниям.

У другого, напротив, все это зло отсечено вместе с приведением в порядок воображения. Сначала с пожеланиями, как и с помыслами, учреждается борьба и ведется с трудом и скор-бию, но не без успеха. Наконец и пожелания умиряются. Потому здесь не найдешь ни смя­тения их своенравного, ни владычества над свободою, ни механического движения. Они подчинены высшей власти и ею правятся. Можно даже сказать, что и рождаются уже по указанию сей власти, а без того молчат или лежат в своих потаенных заклепах.

Вот еще одна черта различия. Пожелания стоят на переходе от потребностей к склонно­стям и условливают их образование. У перво­го это неизбежно. Но если склонность делает насилие потребности, заковывая ее в опреде­ленную форму, и ее искажает или дает ей не­верное, неестественное направление, то и дол­жно заключить, что у первого потребности и природа находятся в насильственном порабо­щении. Наоборот, у последнего с укрощением пожеланий пресекается переход к склоннос­тям. Посему последние, естественно, должны слабеть и истощаться, а от сего потребность приходит в естественное состояние. Укроще­нием пожеланий природа высвобождается из теснящих ее уз и поставляется в свой чин.

Итак, коротко. Деятельные силы, или дея­тельная желательная сторона духа нашего, у тех, кои пребывают в отдалении от Бога и пре­даются греху, отклонилась от высшего, духов­ного мира, которого законы, открывающиеся в совести, то затемнены, то искажены, затем при­няла разнообразные эгоистические расположе­ния, или превратилась в страсти, и наконец предалась владычеству пожеланий смятенных, нестройных, призрачных. У человека, обратив­шегося к Богу, Божественная благодать врачу­ет сие низвращение. Она печатлеет в совести Божественные законы, потом соответственно им изменяет и преобразует и расположения воли; пожелания же низшие умиротворяет или даже подавляет, но во всяком случае подчиня­ет и отдает на распоряжение самому человеку.

 


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 415; Мы поможем в написании вашей работы!






Мы поможем в написании ваших работ!