Критическая философия истории 8 страница
Несомненно, этот вывод как таковой не годится для всех форм исторического познания. Мысли полностью отделимы от своих носителей. Поэтому в той мере, в какой жизнь проявляет себя в понятиях понимание становится строго интеллектуальным, оно улавливает объективный дух, но больше не возрождает жизнь19. Тем не менее, в целом, история, которой Дильтей занимался, была историей пережитых идей. Отказ от различения психологического и духовного связан не столько с позитивистской осторожностью, сколько с убеждением историка и философа в том, что дух становится даже жизнью, которая очищается путем самовыражения.
Какова, следовательно, в конце концов мысль Дильтея о том, что касается отношения духа и жизни? Формально он так и не преодолел «круга» в определениях20. Конкретно он представлял себе понимание как восстановление духовного содержания, взятого из жизни. Настаивать на психологических формулировках его заставляли два фундаментальных соображения. Психическое целое — это предмет наук о духе. Мы всегда делаем усилия, чтобы общаться с сознанием других. Мы совсем не ограничиваемся безразличным содержанием идей или событий, мы стремимся дать жизнь тем, кого больше нет; творения прошлого должны быть, так сказать, оживлены активным присутствием интерпретатора. Другое соображение — это опять-таки принцип имманентности. Дильтей озабочен не тем, чтобы различать жизнь и дух, а тем, чтобы их объединить. Он не сомневался в реальности духа, но он отказывался от какого бы то ни было разъединения, которое снова сделало бы возможными споры в трансцендентных интерпретациях.
|
|
|
И вместе с тем в основе понимания сохраняется живой контакт людей. Жизненный опыт и понимание ссылаются друг на друга: понятно только то, что мы пережили или могли бы пережить. Но, с другой стороны, себя познают только благодаря категории понимания: опосредованно (через интерпретацию своих «дел»), а не через интроспекцию, ретроспективно, а не благодаря слиянию с жизнью, наконец, благодаря открытию прошлого и других, потому что мы — существа исторические и потому что мы носим в себе историю. Объективный дух, другие люди, сообщества — это связующие звенья между индивидом и универсальной историей.
Индивидуальное и универсальное
пп TV сторону описания нам остается поставить вопросы относительно «я Науки о духе стремятся объективно понять свой предмет. Как им Дается осмыслить пережитое'? Каково значение этого построения истори-.г^ого мира? Для упрощения мы можем вначале выделить общую проблему понятий, затем две более частные проблемы: качественную определенность понимания и возможность универсального в истории.
|
|
|
Для познания прошлого нам нужны понятия. Но, как нам известно, понятия должны быть имманентны данному, т.е. чувственным впечатлениям в науках о природе, пережитому в науках о духе. Каковы эти поня-и:
Для их обозначения Дильтей использует термин «репрезентация» ( Reprä sentation). Этот термин неоднократно используется по двум разным причинам. В теории объективного понимания «репрезентация» обозначает все средства, с помощью которых мы идем от интуиции к истинному суждению. Но, с другой стороны, проявления жизни тоже могут быть названы «репрезентациями», поскольку всякое проявление «представляет» что-то общее со многими людьми.
Несомненно, что этот двойной аспект репрезентации дает нам понять, каково намерение Дильтея. Когда мы думаем о жизни, мы не являемся свидетелями ни бесформенного становления, ни существования грубой материи. История права открывает в самом предмете понятия, которые ему нужны. «Репрезентация» историка совпадает, по крайней мере частично, в данном случае, с проявлениями жизни. Поэтому общая идея решения может иметь такой характер: наука мыслит жизнь, потому что жизнь нашла свое выражение.
Категория «значение» дает возможность расширить важность этого указания. История души открывает саму жизнь, как историк права — ее понятия. В самом деле, память уже истолковывает и делает выводы. Биограф представляет через идеи, страсти, приключения, отвращение к жизни, обращение, отдельные события и их доступную пониманию связь, и эти идеи, которые представляют £мысл пережитого, берутся из жизни, постепенно переходят от пережитого к мыслимому.
|
|
|
Такие понятия не похожи на понятия наук о природе. Они выражают отношение человека к миру, они соответствуют индивидуальным или сверхиндивидуальным целостностям. Если, например, мы поднимаемся от тех или иных событий в жизни Лютера к его религиозному чувству или от религиозного опыта того или иного народа к понятию религии, то мы идем не от примера к правилу, а от единичного к типическому. Словом «религия» мы хотим обозначить все феномены, которые в ходе истории назывались религиозными. Мы также сохраняем не только черты, общие всем этим феноменам. Понятие религии имеет в виду определенного рода сущность человеческого опыта, оно применяется к целому, структуру и эволюцию которого рассматривает историк.
Несомненно, Дильтей никогда не отказывался от понятий классической логики, он также никогда не отвергал принципов аналитической психологии или «общностей» объективного духа. Общности казались ему
|
|
|
54
гарантией логической строгости. Но в конце концов истинные понятия гуманитарных наук являются главными, потому что все целостности значимы и телеологичны.
Как решается логическая проблема понимания? Прежде всего, с помощью объективного духа. Язык или право устанавливают, по крайней мере, для членов определенного коллектива связь между знаком и мыслью, между словом и вещью, между действием и намерением. Знак, слово, действие, таким образом, имеют непосредственно для всех одинаковое значение. Объективный дух создает между индивидами общий дух: он в достаточной степени обеспечивает правдоподобие, т.е. надежность всех элементарных форм понимания. Дильтей в данном случае имеет в виду любое частичное понимание, которое идет от знака к обозначаемой вещи. В повседневной жизни мы понимаем жест, приказ, просьбу, не будучи знакомыми с тем, от кого они исходят. Логически мы имеем рассуждение по аналогии: учитывая, что в огромном числе случаев такое-то слово или такая-то фраза обозначала такую-то вещь, они должны иметь то же самое значение и в данном случае.
Но этой простой схемы становится недостаточно, как только мы переходим к высшим формам понимания. Даже в практической жизни мы не всегда довольствуемся этой отдельной интерпретацией. Мы стараемся уловить через множество выражений душу другого. От рассуждений по аналогии мы переходим к индукции особого типа, мы делаем заключение от некоторого числа единичных случаев к структуре целого: рассматривая те или иные действия такого-то лица, мы делаем вывод, что это лицо должно иметь такой-то характер. Такого рода заключение всегда имеет более или менее хрупкую, вероятностную природу. Если мы хотим вывести из нашей гипотезы поведение этой личности в будущем, то мы всегда рискуем ошибиться.
Дильтей сравнивает эту «структурную индукцию» со «структурной индукцией» Кеплера, определявшего благодаря наблюдениям за небесными светилами закон их движения и форму их взаимосвязи. Но это случайное сравнение, несомненно, игнорирует главную трудность, на которую мы часто обращали внимание: понимание отдельного действия возможно только благодаря целостному пониманию личности. Трудность возникает особенно тогда, когда речь идет о письменном тексте. Смысл отдельного слова должен быть более или менее зафиксирован способом выражения, но он всегда остается частично неопределенным до тех пор, пока мы не знаем смысла, который приобретает слово в рассматриваемой фразе. Понимание фразы предполагает понимание страницы и т.д. Нужно уловить дух человека или произведения, чтобы понять его самый маленький фрагмент.
Нам нет необходимости надолго останавливаться на этой трудности. Она — лишь пример мышления по «кругу», неизбежного в науках о духе. Более интересно другое затруднение. Как я могу оживить существование другого? Ведь «значение» слишком близко к жизни, чтобы понимание не требовало участия сознаний. Выражаясь философским языком, понимание требует идентичности человеческой природы.
Чтобы оправдать эту идентичность человеческой природы, Дильтей здесь и там воспроизводит идеи аналитической психологии; идентичность структуры и идентичность элементов, с помощью которых выстраиваются различные индивидуальности. Но Дильтей осознает, что всякая теория такого порядка
абстрактна; как только кто-то захочет понять и выразить конкретное, уникальную природу какой-либо личности, ему остается только гадать.
Означает ли это возвращение от права к факту, от анализа к описанию? Несомненно, но мы видели, что живая индивидуальность становится объектом только в измененном и, так сказать, обобщенном виде. Поэтому описание приобретает логическую* значимость, потому что в той мере, в какой существует тенденция к абсолютной индивидуальности, знание, обладающее объективной ценностью, исчезает. И именно в этом смысле мы понимаем больше, чем знаем, а чувствуем — больше, чем понимаем. Интуиция выходит за пределы понимания, а понимание — за пределы объективного улавливания. Жизнь не сводима к понятиям, индивидуальность невыразима. И чтобы исчерпать понимание, даже понимание самого себя, нужно завершить двойное восхождение к универсальной истории и к общим понятиям. Понимание есть Идея (в кантовском смысле): оно фиксирует цель бесконечной задачи.
Вопрос, который чаще всего ставится в последних работах Диль-тея, — это вопрос, внешне имеющий преимущественно критический характер: как возможно в науках о духе универсальное целое? Сначала объясним формулировку, исходя из Канта. Физические связи перестали бы быть необходимыми, если бы категория причины, вместо того чтобы иметь универсальную ценность, следовала из повседневной жизни. Историческое знание тоже имело бы относительную, а не универсальную ценность, если бы рамки системы не были универсальными. Но связи в физическом целом, хотя и заимствованы из жизненного целого, являются внешними по отношению к данному. Наоборот, историческое целое имманентно становлению. Каким образом оно может стать универсальным, если становление проходит на протяжении времени, до того, как оно должно быть схвачено человеком, который сам интегрирован в историю?
Чтобы сделать эту мысль понятной, будем исходить из противоположности прагматической истории и истории философской. Прагматическая история с любопытством ищет личные мотивы, корыстные намерения всех действий; она соотносит свои творения с людьми. По мнению Дильтея, многие французские историки, светские люди или моралисты, Довели до крайней точки эту трезвость взглядов. Напротив, историк-философ знает слабости человечества, но он ими пренебрегает, потому что отбирает, как и сама история., то, что заслуживает сохранения. Он собирает произведения мыслителей и поэтов, а не их претензии или дрязги. Он сохраняет деяния, а не мотивы, которые, может быть, их опосредуют, не порождающие их амбиции. Одним словом, он выбирает то. что имеет непреходящее значение для человечества.
Как нам известно, этот отбор вытекает из жизни. Для начала напомним сравнение систем культуры и общества с формами чувственного
56
57
восприятия. В этих системах находят свое место только те события, которые имеют значение для многих, если не для всех. Напомним также, что жизнь очищается путем самовыражения. Прошлое, которое оживает в историке, сводится к своему значению; оно лишено следов случайного или особенного.
Могут возразить, что наука должна изучать реальность как таковую, но не будет ли история, понятая таким образом, похожа на преобразование, близкое к легенде? Это возражение идет от полного непонимания мысли Дильтея. Речь идет не о том, чтобы отрицать или игнорировать человеческие побуждения, а о том, что в этом направлении никакой достоверности достигнуть нельзя. С другой стороны, универсальная история должна составлять единое целое. А целое не может происходить из форм или категорий, оно неизбежно есть единство значений. Так же, как наше существование наполнено ценностями, которые определяют и организуют наше поведение, прошлое организуется единством значений, т.е. восстановлением с помощью умозрения ценностей, исчезнувших людей. Система человеческих ценностей, находящаяся в становлении, как таковая должна быть пригодной для всех.
Тем не менее никак не удается избавиться от одного возражения, приходящего на ум: существует ли необходимость для обоснования объективности исторического познания, чтобы значимое целое имело универсальный характер? Сохраняет ли суждение о факте, имеющем для людей, по их утверждению, ту или иную ценность, силу для всех, даже если ценность, о которой утверждалось, носит исторически преходящий характер? Такое различение слишком ясно, чтобы ускользнуть от Дильтея. Но самостоятельность суждений о факте не меняет контекста проблемы. Отдельное суждение о факте может быть истинным для всех, даже если ценности имеют относительный или частный характер. Но если иметь в виду воспроизведение
эволюции человечества, то либо значимое целое действительно универсально, либо существует столько отдельных историй, сколько цивилизаций, а может быть, столько, сколько историков.
Историческая наука есть возобновление становящегося универсального. Каким образом можно построить такое целое в уме индивида? Ученый и сам историчен; субъект, размышляющий о прошлом, — это живое целое. Как индивид преодолевает свою собственную ограниченность для принятия в себя универсального?
Нельзя понять историю, если рассматривать ее как умственное упражнение. Наука — это функция жизни. Жизнь стремится понять самое себя; настоящее углубляется до включения в себя всей полноты прошлого. Человек конструирует историю, потому что он — существо историческое.
Эта фраза издавна так часто повторялась, что необходимо тщательно избегать соблазнительных интерпретаций, которые нам предлагает Хай-деггер. Поэтому будем придерживаться текста Дильтея. Человек — существо историческое, потому что он находится в становлении или, скорее, потому он и есть становление. Он историчен еще и потому, что живет среди вещей прошлого, он формируется, усваивая завоевания человека.
которые сохранила и передала природа. Он говорит на каком-нибудь языке и употребляет понятия, которые создала история. В нем сталкиваются культурные и социальные системы. Когда Дильтей пишет: «Человек— существо историческое», он тем самым, подчеркивает скрытое присутствие объективного духа в каждой личности. Историчность человека объясняет способность индивида мысленно воспроизводить всеобщее.
Мы всегда осуществляем только одну из возможностей нашего бытия: другой, которого мы хотим понять, — это тот, которым мы по праву могли бы быть. Через прошлое мы открываем реализованные в нас самих возможности, о которых иначе мы могли бы и не узнать. История освобождает нас (по крайней мере, в мыслях), потому что избавляет нас от границ, которые неизбежно навязывают нам реальные условия
жизни.
Но не обусловлено ли настоящим положением связанное с индивидом историческое представление? Не является ли воспроизведение прошлого функцией воли к действию? Не ведут ли историчность человека и исторический характер всякой науки о прошлом к утверждению, что всякое историческое познание есть определенная точка зрения? Несомненно, Дильтей признавал, что всякая наука о прошлом исторически развивается. Но становление исторической науки следует за становлением реальной истории, так же как осознание берется из жизни. Наука каждого историка сама носит исторический и частичный характер, но универсальное целое, которое становится в действительности, тоже становится и разрабатывается мышлением в исторической науке. Человечество творит и осознает самое себя.
Поэтому никакая история не имеет абсолютно универсального характера, но окончательная причина этой специфики заключается не в том, что каждое настоящее видит прошлое иначе. Эта причина исходит из более глубокой истины: никакая история не носит завершенного характера, потому что значение или смысл фиксируется только в конце эволюции. Универсальная история — это биография, можно сказать, почти автобиография человечества: как и смысл всякого существования, смысл существования человечества может быть исчерпан только в том случае, если это приключение будет завершено.
Таким образом, последнее слово философии — это не относительность, а самостоятельность разума, не скептицизм, а вера в человека. То, что предписывают философу, — это «die Kontinuität der schaffenden Kraft als die kernhafte historische Tatsache»21.
5. Философия философии
Размышления о философии имеют в некотором смысле менее общий характер, чем размышления о прошлом человечества, углубленным изучением которого мы занимались на предыдущих страницах; философия философии — это только глава человеческой истории. Однако в другом смысле история философии остается первичной, ибо она ведет к опре-
58
59
деленному пониманию философии в ее целостности, которое только и придает философии истории и теории познания, уже изложенным нами, их точное значение.
Поэтому нам следует четко выделить теорию осознания или рефлексии ( Selbstbesinnung), которую в неявном виде мы уже вкратце излагали.
Из какой философии вытекает и какой философией завершается учение об истории?
Сущность философии
Дильтей любил сравнивать ситуацию, в которой он находился, с ситуацией Канта докритического периода. Когда-то эмпиризм погубил догматическую метафизику и одновременно расшатал истинность науки, сведя необходимые истины к уровню вероятности. Рассудок в этом случае в качестве объекта берет процесс познания. Так он открывает в себе принципы надежности, которые искал непременно во внешнем мире. Разум не достигает абсолюта, а метафизика становится невозможной, но для удовлетворения реальных потребностей знания достаточно критики.
Далее, признанное разнообразие систем больше не дает возможности верить в абсолютную истину какой бы то ни было философии. Этому скептицизму вновь отвечает возврат духа к самому себе. Но этот кризис предписывает более радикальный подход: именно история заставляет нас сомневаться, именно ее берем мы в качестве объекта, над ней мы размышляем, в ней встречаемся с эрзац-истинами.
Прежде всего, поскольку функция философии потеряла свой смысл или, по крайней мере, поскольку философия не уверена в себе, мы установим с помощью истории природу философского мышления. Бесспорно, внешне мы попадем в круг. Чтобы определить, что такое философия, нужно проанализировать различные системы и выделить их общие черты, но чтобы понять, что относится к философии, чтобы выделить главное, нам уже нужно иметь определение того, что мы ищем. Неизбежный круг, характерный для гуманитарных наук. Мы его не избегнем, но практически выйдем из него путем хождения туда и обратно между теорией и наблюдением. Сначала изучают работы, которые считают или признают философскими, и приходят к предварительному определению, с помощью которого возобновляют историческое исследование. Факты диктуют пересмотр понятий или, наоборот, подтверждают их. Так одновременно углубляются сущностное и историческое понимания. Не принуждая себя следовать методу Дильтея, мы изложим только результаты.
Философия не может быть определена ни через свой объект, ни через свой метод. A priori и a posteriori разум и интуиция, наблюдение и рассуждение были поочередно методами философии. Синтез наук, теория познания, наука об основных принципах или о бытии, — таковы некоторые из последовательных и противоречивых концепций философии в различные эпохи. И тем не менее во всех этих попытках можно найти общую тенденцию: философия стремится к полному единству нашей мысли, нашего желания, нашей чувственности, она представляет собой
Дата добавления: 2021-04-07; просмотров: 73; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!