Еще некоторые пояснения к кантовской философии

 

Очень подходящим эпиграфом для «Критики чистого разума» могло бы послужить одно место у Попа («Works», vol. 6, р. 374, базельского издания), написанное им лет за 80 раньше: «Since’tis reasonable to doubt most things, we schould most of all doubt that reason of ours: which would demonstrate all things»[72].

Подлинный дух кантовской философии, ее основную мысль и истинный смысл можно рассматривать и формулировать различно; но всякое из таких различных изложений и пониманий, в зависимости от разницы в складе умов, пригодно одно лучше другого к тому, чтобы пролить истинный свет на это весьма глубокое и потому трудное учение. Дальнейшее представляет собою еще одну попытку такого рода, имеющую целью сочетать кантовскую глубину с моею ясностью[73].

В основе математики лежат созерцания, на которые опираются ее доказательства; но так как созерцания эти не эмпиричны, а априорны, то ее учения обладают аподиктическим характером. Философия же обладает в качестве данного, от которого она исходит и которое долженствует сообщать ее доказательствам необходимость (аподиктичность), – философия обладает только понятиями. Ибо прямо опираться на чисто эмпирическое созерцание она не может, так как она берется объяснять в вещах общее, а не частное, причем ее задача – вести за пределы эмпирически данного. Но в таком случае для нее не остается ничего, кроме общих понятий, так как ведь они не есть наглядное, чисто эмпирическое. Такого рода понятия должны поэтому служить фундаментом ее учений и доказательств, и от них должна она исходить как от имеющегося и данного. Таким образом, философия – это наука, которая исходит из простых понятий, тогда как математика – наука, которая исходит из построения (наглядного изображения) своих понятий. Но, собственно говоря, только ход доказательств в философии отправляется от простых понятий. Именно он не может подобно аргументации математической отправляться от созерцания, ибо таковое должно бы быть или чистым а priori, или эмпирическим: последнее не доставляет аподиктичности, первое дает лишь математику. Коль скоро поэтому философия желает подкрепить свои учения какими‑либо доказательствами, они должны заключаться в правильном, логическом выведении из понятий, принятых за основу. Таким путем и шло дело в течение всей долгой истории схоластики и даже еще в открытой Декартом новой эпохе, так что еще Спиноза и Лейбниц придерживались этого метода. Наконец, однако, Локку пришло на ум исследовать происхождение понятий, и тогда в результате оказалось, что все общие понятия, какой бы широтой они ни отличались, извлекаются из опыта, т. е. из наличного, чувственно‑наглядного, эмпирически‑реального мира, или также из опыта внутреннего, который каждому открывается через эмпирическое самонаблюдение; таким образом, понятия эти все свое содержание получают лишь из данных двух источников – следовательно, они никогда и не могут дать чего‑либо большего сравнительно с тем, что вложил в них внешний или внутренний опыт. Отсюда, строго говоря, уже надлежало бы заключить, что они никогда не могут вести за пределы опыта, т. е. к поставленной цели; однако Локк, пользуясь почерпнутыми из опыта основоположениями, переступил пределы опыта.

 

«Из ответственности и вменяемости, о которых свидетельствует наша совесть, вполне несомненно следует, что воля свободна, а отсюда, в свою очередь, – что она есть само изначальное»

 

В противоположность прежним системам и в виде поправки к учению Локка Кант показал, что хотя и существуют некоторые понятия, представляющие исключение из вышеприведенного правила, т. е. происходящие не из опыта, но что вместе с тем они именно извлекаются частью из чистого, т. е. a priori данного, созерцания пространства и времени, частью являются своеобразными функциями самого нашего рассудка, которые служат путеводной нитью опыта при пользовании рассудком; что, следовательно, их значение простирается лишь на возможный и нуждающийся в посредничестве чувств опыт, тогда как сами они имеют своим единственным назначением порождать в нас этот опыт вместе с его закономерным ходом вслед за вызванным чувственным ощущением; что понятия эти, таким образом, сами по себе бессодержательны, ожидают всего своего материала и содержания исключительно от чувственности, для того чтобы вместе с нею воспроизвести потом опыт, независимо же от нее лишены всякого смысла и значения, имея силу лишь при предположении зиждущегося на чувственном ощущении созерцания и непременно относясь к нему. А отсюда следует, что они не могут быть проводниками в область, находящуюся вне всякой возможности опыта, а отсюда, далее, – что метафизика как наука о том, что лежит по ту сторону природы, т. е. именно вне возможности опыта, невозможна.

Но коль скоро, таким образом, одна составная часть опыта, именно общая, формальная и закономерная, познаваема а priori и потому опирается на существенные и закономерные функции нашего собственного интеллекта, другая же, именно частная, материальная и случайная, возникает из чувственного ощущения, – то, значит, обе они – субъективного происхождения. Отсюда следует, что весь опыт, вместе с миром, который в нем возникает для нас, – просто явление, т. е. существует прежде всего и непосредственно лишь для познающего его субъекта. Но это явление все же указывает на какую‑то лежащую в его основе вещь в себе, которая, однако, как таковая абсолютно непознаваема. Вот каковы отрицательные результаты кантовской философии.

Здесь я должен упомянуть, что Кант как бы предполагает, будто мы существа – только познающие и потому не имеем решительно никаких данных, кроме представлений. Между тем мы ведь несомненно обладаем еще другим данным – волею в нас toto genere, отличной от представления. Правда, он и ее принял во внимание, но не в теоретической, а лишь в своей, совершенно от нее обособленной, практической философии, – принял единственно для того только, чтобы установить факт чисто моральной значимости нашего поведения и обосновать на нем моральное вероучение – в противовес теоретическому неведению, а следовательно, и невозможности всякой теологии, на которую мы согласно вышеизложенному обречены.

 

«Самые разнородные вещи я называю красными, если они имеют этот цвет. Очевидно, красный – просто имя, которым я обозначаю это явление, безразлично, в чем бы оно ни обнаруживалось»

 

Кантовская философия характеризуется также в отличие от всех остальных и даже в противоположность им как трансцендентальная философия, точнее же, как трансцендентальный идеализм. Выражение «трансцендентный» имеет не математическое, а философское происхождение, так как оно было в ходу уже у схоластов. В математику оно было впервые введено Лейбницем для обозначения того, quod Algebrae vires transcendit[74], т. e. тех операций, для исполнения которых недостаточно общей арифметики и алгебры, каковы, например, подыскание к какому‑нибудь числу его логарифма, и наоборот, или определение чисто арифметическим путем тригонометрических функций какой‑нибудь дуги, и наоборот, – и вообще все проблемы, которые разрешимы только с помощью вычисления, уходящего в бесконечность. Схоласты же называли трансцендентными наивысшие понятия, именно те, которые, по их мнению, являются еще более общими, чем десять категорий Аристотеля: еще Спиноза употребляет это слово в таком значении. У Джордано Бруно («Della causa», dial. 4) трансцендентны те предикаты, которые более общи, чем [предметы, фиксирующие] различие телесной и нетелесной субстанции, которые, значит, свойственны субстанции вообще: они касаются, согласно Бруно, того общего корня, в котором телесное и нетелесное составляют одно и который есть истинная, первоначальная субстанция, – в этих‑то именно предикатах Бруно и видит даже доказательство того, что такая субстанция должна существовать. Наконец, Кант первый понял под трансцендентальным признание априорного и потому чисто формального момента в нашем познании как такового, – он понял, другими словами, что такого рода познание не зависит от опыта и даже опыту предписывает непреложное правило, по которому тот должен совершаться; он понял вместе с тем, почему это познание таково и имеет такую силу, именно – потому, что оно служит формою нашего интеллекта, иными словами – вследствие своего субъективного происхождения; таким образом, трансцендентальна, собственно, только «Критика чистого разума». В противоположность этому Кант называет трансцендентным употребление или, скорее, злоупотребление этим чисто формальным моментом нашего познания за пределами возможного опыта: он называет это еще и гиперфизическим. Таким образом, говоря кратко, трансцендентальный значит то же, что «до всякого опыта», трансцендентный же – «вне всякого опыта». Сообразно этому Кант допускает метафизику лишь как трансцендентальную философию, т. е. как учение о формальном содержимом нашего познающего сознания как таковом и о проистекающем отсюда ограничении, в силу которого познание вещей в себе для нас невозможно, ибо опыт доставляет одни только простые явления. Однако слово «метафизический» не вполне синонимично у него с понятием «трансцендентальный»: именно всему a priori достоверному, но относящемуся к опыту, он дает наименование метафизического; тогда как одно только указание на то, что оно a priori достоверно именно лишь в силу своего субъективного происхождения и как чисто формальное, называется у него трансцендентальным. Трансцендентальной является философия, уясняющая себе, что первые и существенные законы этого мира явлений коренятся в нашем мозгу и оттого познаются a priori. Она называется трансцендентальной потому, что идет дальше всей этой данной нам фантасмагории явлений, к ее источнику. Вот почему, стало быть, трансцендентальна, как я сказал, лишь «Критика чистого разума» и вообще критическая (т. е. кантовская) философия[75]; метафизическими же будут «Метафизические начала естествознания», а также «Мораль» и др.

Впрочем, понятию трансцендентальной философии можно придать еще более глубокий смысл, если попытаться сконцентрировать в нем сокровеннейший дух кантовской философии в такой приблизительно форме. То, что весь мир дан нам лишь из вторых рук, как представление, образ в нашей голове, мозговой феномен, собственная же воля известна нам непосредственно, из самосознания; то, что поэтому возникает разделение, даже противоположность между нашим собственным бытием и бытием мира, – все это не более как результат нашего индивидуального и животного существования, который поэтому и исчезает с прекращением последнего. До тех же пор для нас невозможно устранить эту основную и исконную форму нашего сознания – форму, которая представляет собою то, что обозначают как распадение на субъект и объект, – невозможно по той причине, что эта форма служит предпосылкой всякого мышления и представления: вот почему мы постоянно принимаем и признаем ее за изначальную сущность и основное качество мира, тогда как на деле она – только форма нашего животного сознания и опосредствованных им явлений. А отсюда и возникают все эти вопросы о начале, конце, границах и возникновении мира, о продолжении нашего собственного бытия после смерти и т. д. Все они поэтому зиждутся на ложном предположении, которое то, что служит лишь формой явления, т. е. опосредствованных через животное мозговое осознание представлений, приписывает вещи в себе самой и потому выдает за исконное и основное качество мира. В этом смысле и надо понимать кантовское выражение: все такие вопросы трансценденты. Таким образом, они не допускают решительно никакого ответа не только subjective, но и в себе и для себя самих, т. е. objective. Ибо это – проблемы, которые совершенно отпадают с прекращением нашего мозгового сознания и обусловленной им противоположности, а между тем их ставят так, как если бы они от него не зависели. Кто, например, спрашивает, будет ли он существовать после своей смерти, тот отбрасывает in hypothesi свое животное мозговое сознание, спрашивая, однако, о вещи, которая возможна лишь под условием такого сознания, потому что она основана на форме последнего, именно субъекте, объекте, пространстве и времени, – спрашивая, значит, о своем индивидуальном бытии. Так вот, философия, дающая себе ясный отчет во всех этих условиях и ограничениях как таковых, трансцендентальна и, поскольку она объявляет всеобщие основные определения объективного мира делом субъекта, постольку она – трансцендентальный идеализм. Мало‑помалу люди придут к сознанию, что проблемы метафизики неразрешимы лишь настолько, насколько уже в самих вопросах содержится противоречие.

Трансцендентальный идеализм вовсе не оспаривает, однако, у предлежащего мира его эмпирической реальности; он только удостоверяет, что она не безусловна, имея своим условием наши мозговые функции, из которых получаются формы созерцания, т. е. время, пространство и причинность, – что, следовательно, самая эта эмпирическая реальность – лишь реальность явления. Если теперь в ней проходит перед нами множественность существ, из которых одно постоянно погибает, другое возникает, а нам известно, что только благодаря созерцательной форме пространства возможна множественность и только благодаря созерцательной форме времени возможны гибель и возникновение, – то мы признаем, что подобный ход вещей не имеет абсолютной реальности, т. е. что он не принадлежит сказывающейся в этом явлении самой сущности в себе, которая, напротив, если бы только можно было устранить указанные познавательные формы, как стекло из калейдоскопа, предстала бы, нам на удивление, как нечто единственное и пребывающее, как непреходящее, неизменное, тождественное себе, несмотря на все кажущиеся изменения, – быть может, даже вплоть до самых частных определений. Согласно такому взгляду можно установить следующие три положения:

1) всеединая форма реальности – это настоящее; только в нем реальное встречается непосредственно и всегда содержится целиком и сполна;

2) истинно реальное не зависит от времени, т. е. оно одно и то же во всякий момент времени;

3) время – это созерцательная форма нашего интеллекта и потому чуждо вещи в себе.

Эти три положения, в сущности, тождественны. Кто ясно уразумеет как их тождественность, так и их истинность, тот сделает большой шаг вперед в философии, постигнув дух трансцендентального идеализма.

 

«Все общие понятия – просто имена для обозначения свойств, обнаруживающихся у различных вещей: вещи же эти – действительное и реальное. Таким образом, номинализм, очевидно, прав»

 

Вообще очень и очень богато выводами это кантовское учение об идеальности пространства и времени, изложенное им столь сухо и безыскусственно, – тогда как решительно ничего не вытекает из высокопарной, претенциозной и умышленно непонятной болтовни трех известных софистов, которые отвлекли от него на себя внимание публики, Канта недостойной. До Канта, можно сказать, мы были во времени; теперь время – в нас. В первом случае время реально, и оно пожирает нас, как и все, что в нем находится. Во втором случае время идеально: оно находится в нас. И тогда отпадает прежде всего вопрос относительно будущего, загробного существования. Ибо когда нет меня, то нет более и времени. Только обманчивая видимость показывает мне время, которое будет якобы продолжаться без меня, после моей смерти. Равным образом, и все три отрезка времени – прошлое, настоящее и будущее, все они – мой продукт, принадлежат мне, а не я принадлежу преимущественно тому или другому из них. И другое еще следствие можно было бы извлечь из того положения, что время не присуще внутренней сущности вещей, – то следствие, что в некотором смысле прошлое не прошло и что все, когда‑либо бывшее действительным и истинным, в сущности и теперь еще должно существовать, ибо время подобно лишь театральному водопаду, который как будто стремится вниз, на самом же деле, будучи простым колесом, не двигается с места – согласно тому, как в своем главном произведении давно уже я сделал аналогичное сравнение пространства с граненым стеклом, которое позволяет нам видеть единичный предмет в бесчисленном множестве изображений. Мало того: если бы мы, рискуя впасть в фантазерство, еще более углубились в предмет, то нам могло бы почудиться, будто при очень живом воспоминании нашего собственного, весьма отдаленного прошлого мы испытываем непосредственное впечатление, что время не затрагивает подлинной сущности вещей, а лишь всунуто между нею и нами как простая среда восприятия, по устранении которой все будет существовать сызнова; как, с другой стороны, и сама наша столь верная и живая память, в которой неувядаемо сохраняется это давным‑давно прошедшее, свидетельствует о том, что и в нас тоже есть нечто, не стареющее вместе с нами и, следовательно, не лежащее в области времени.

Главная тенденция кантовской философии состоит в разъяснении совершенной разнородности реального и идеального – путь к этому был уже проложен Локком. Не составляет труда сказать: идеальное – это являющийся в пространстве наглядный образ со всеми восприемлемыми в нем свойствами; реальное же – это сама вещь в себе и для себя независимо от ее представляемости в голове другого или в ее собственной. Но трудно провести границу между тем и другим, а в этом‑то и вся задача. Локк показал, что все находящееся в этом образе – цвет, звук, гладкость, шероховатость, твердость, мягкость, холод, теплота и т. д. (вторичные свойства) – лишь идеально, т. е. не принадлежит самой вещи в себе потому именно, что здесь дано нам не бытие и существо вещи, а только действие ее, притом очень односторонне выраженное: действие на вполне специфически определенную восприимчивость наших пяти органов чувств, в силу которой, например, звук не действует на глаз, свет – на ухо. Более того: действие тел на органы чувств состоит просто в том, что оно приводит их к свойственной каждому из них особой деятельности, – на манер того, как, потянув нитку, я заставляю играть куранты. В качестве же реального, присущего вещи самой в себе, Локк еще сохранил протяжение, форму, непроницаемость, движение или покой и число – свойства, которые он и назвал поэтому первичными. Кант, со своей стороны, с непревзойденной рассудительностью показал впоследствии, что и эти свойства не принадлежат чисто объективной сущности вещей, или самой вещи в себе, т. е. не могут быть абсолютно реальными, ибо они обусловлены пространством, временем и причинностью, а эти последние, и притом во всей своей закономерности и природе, даны и точно известны нам до всякого опыта; поэтому они должны существовать в нас преформированными, как и специфический способ восприимчивости и деятельности каждого из наших чувств. Согласно тому я прямо высказал, что эти формы составляют долю, принадлежащую в созерцании мозгу, между тем как специфические чувственные ощущения – долю соответствующих органов чувств[76]. Следовательно, уже, по Канту, чисто объективная, от нашего представления и его аппарата не зависимая сущность вещей, называемая им вещью в себе, т. е. подлинно реальное, в противоположность идеальному, есть нечто совершенно отличное от наглядно являющегося нам образа, нечто такое, чему даже ввиду его независимости от пространства и времени нельзя, собственно, приписывать ни протяжения, ни пребывания, хотя оно сообщает силу бытия всему тому, что обладает протяжением и пребыванием. И Спиноза в общем постиг это, как можно видеть из «Этики», ч. II, теор. 16 со 2‑м королл. (а также теор. 18, схол.).

 

«Номинализм ведет собственно к материализму: ибо по устранении всех свойств в конце концов остается лишь материя»

 

У Локка реальное в противоположность идеальному есть, в сущности, материя, хотя и лишенная всех тех свойств, которые он отбрасывает как вторичные, т. е. как обусловленные нашими органами чувств, но все же нечто в себе и для себя существующее как протяженное и т. д., чему представление в нас служит простым отражением, или снимком. При этом я напомню то, что выяснено мною в трактате «О четверояком корне» (2‑е изд., с. 77) и менее подробно – в «Мире как воле и представлении» (т. 1, с. 9 и т. 2, с. 48; 3‑е изд., т. 1, с. 10 и т. 2, с. 52), а именно – что сущность материи заключается исключительно в ее действенности, что, следовательно, это – сплошная причинность и что так как мыслимая как таковая она теряет всякое отдельное качество, т. е. всякий специфический род действования, то она – действие вообще, или чистая, всех ближайших определений лишенная причинность, причинность in abstracto; для более основательного понимания этого прошу обратиться к указанным местам. Но и Кант уже учил, хотя лишь я дал этому правильное доказательство, что всякая причинность – это лишь форма нашего рассудка, т. е. существует только для рассудка и в рассудке. Отсюда мы видим теперь, что предполагаемое реальное Локка, материя, таким путем всецело переходит в идеальное и, следовательно, в субъект, т. е. существует единственно в представлении и для представления. Уже Кант, конечно, своей точкой зрения отнял у реального, или у вещи в себе, материальность: но зато у него оно и осталось только в качестве совершенно неизвестного х. Я же, в конце концов, как на истинно реальное, или вещь в себе, которая одна только обладает действительным, от представления и его форм не зависимым бытием, указал на волю в нас, тогда как до тех пор ее необдуманно причисляли к идеальному. Из этого видно, что Локк, Кант и я находимся в тесной связи, представляя на протяжении почти двух столетий постепенное развитие связного и даже единого процесса мысли. В качестве связующего звена в этой цепи надо считать еще также Давида Юма, хотя, собственно, только по отношению к закону причинности. Что касается этого автора и его значения, то я скажу еще следующее.

Локк, как и идущий по его стопам Кондильяк со своими учениками, доказывает и приходит к выводу, что возникающему в органе чувств ощущению должна соответствовать его причина вне нашего тела, и потом, что различиям такого эффекта (чувственного ощущения) соответствуют также различия причин, каковы бы они в конце концов ни были; отсюда затем вытекает упомянутое выше различие между первичными и вторичными свойствами. На этом они и останавливаются, так что теперь перед нами оказывается объективный мир в пространстве, мир чистых вещей в себе, которые, хотя лишены цвета, запаха, звука, ни теплы, ни холодны и т. д., однако протяженны, имеют форму, непроницаемы, подвижны и исчислимы. Но самую аксиому, в силу которой совершился такой переход от внутреннего к внешнему, а с ним и все это отвлечение и установление вещей в себе, т. е. закон причинности, они, подобно всем прежним философам, приняли как разумеющийся сам собою, без всякого испытания его состоятельности. Сюда и направил Юм свою скептическую атаку, подвергнув сомнению состоятельность этого закона, потому что опыт, из которого, согласно этой философии, берут начало все наши познания, никогда не может дать самой причинной связи, а всегда дает только простую смену состояний во времени, т. е. никогда не может обнаружить необходимую связь, а обнаруживает только простое следование, которое, именно как таковое, всегда выступает лишь как случайное и никогда не выступает как необходимое. Этот уже здравому рассудку противоречащий, однако нелегко опровержимый аргумент и побудил Канта заняться вопросом о происхождении понятия причинности, причем он и нашел, что понятие это заложено в основной и прирожденной форме нашего рассудка, т. е. в субъекте, а не в объекте, так как оно не могло быть привнесено в нас лишь извне. А через это весь объективный мир Локка и Кондильяка снова был введен в субъект, ибо Кант показал субъективное происхождение руководящей нити к нему. Именно, как субъективно чувственное ощущение, так субъективен, значит, и закон, по которому оно понимается как действие некоторой причины, каковая причина между тем есть единственное, что созерцается в качестве объективного мира: ибо ведь субъект принимает вне находящийся объект исключительно вследствие особенностей своего интеллекта, предполагающего для всякого изменения какую‑либо причину, т. е., собственно, лишь проецирует его из себя наружу, в готовое для этой цели пространство, которое само точно так же является продуктом его собственной и изначальной природы, совершенно как и специфическое ощущение в органах чувств, служащее толчком для всего этого процесса. Объективный мир вещей в себе Локка был, таким образом, превращен Кантом в мир простых явлений в нашем познавательном аппарате, – и тем полнее, что как для пространства, в котором они выступают, так и для времени, в котором они проистекают, Кант указал бесспорно субъективное происхождение.

При всем том, однако, Кант все еще, подобно Локку, сохранил вещь в себе, т. е. нечто такое, что существует независимо от наших представлений, дающих нам одни лишь явления, и в основе этих явлений именно и лежит. Как ни был Кант, по существу дела, прав и в этом, все же оправдания для этого взгляда нельзя было извлечь из установленных им принципов. Здесь поэтому была ахиллесова пята его философии, и в силу этой непоследовательности его система должна была вновь утратить уже достигнутое признание своей безусловной состоятельности и истинности: однако в последнем счете она все‑таки этого не заслуживала. Ибо, несомненно, неверным было совсем не допущение за явлениями некоторой вещи в себе, какого‑то реального зерна под столь многими оболочками – скорее, абсурдом было бы ее отрицание, – но ошибочен был лишь тот способ, каким Кант вводил такую вещь в себе и пытался примирить ее со своими принципами. В сущности, поэтому под ударами противников падало лишь его изложение (принимая это слово в самом широком смысле), а не самое дело, и в этом смысле можно утверждать, что выставленная против него аргументация все‑таки, собственно, была лишь ad hominem, а не ad rem[77]. Но, во всяком случае, здесь опять оправдывается индийская пословица: нет лотоса без стебля. Кантом руководило верное чувство той истины, что за каждым явлением лежит нечто в себе самом существующее, от чего явление получает свое бытие, т. е. что за представлением скрывается нечто представляемое. Но он захотел извлечь это нечто из самого данного представления, пользуясь для этого а priori известными нам законами последнего, которые между тем именно потому, что они априорны, не могут вести к чему‑нибудь независимому и отличному от явления или представления; вот почему к этой цели надо идти по совершенно иной дороге. На непоследовательности, в которых запутался Кант вследствие ошибочного пути, взятого им в этом направлении, было указано ему Г. Э. Шульце, разобравшим вопрос, в своей неуклюжей и многословной манере, сначала анонимно в «Энесидеме» (в особенности с. 374–381), а затем – в своей «Критике теоретической философии» (т. 2, с. 205 сл.), тогда как защиту Канта, хотя без особенного успеха, вел Рейнгольд, так что дело оставалось при haec potuisse dici, et non potuisse refelli[78].

 

«Схоласты, опираясь на Аристотеля, утверждали: прежде всего установим всеобщее – частное будет из него вытекать или пусть вообще находит себе потом место под ним, как может»

 

Независимо от шульцевской точки зрения я хочу еще раз на свой лад выдвинуть лежащую в основе всего этого спора подлинную сущность дела. Кант нигде не дал строгого выведения вещи в себе – скорее он ее заимствовал от своих предшественников, особенно у Локка, и удержал как нечто такое, в существовании чего нельзя сомневаться, так как она, собственно, разумеется сама собою, – он даже и имел на это некоторое право. Именно, согласно открытиям Канта, наше эмпирическое познание содержит такой элемент, который имеет доказуемо субъективное происхождение, и такой элемент, о котором этого утверждать нельзя: последний остается, следовательно, объективным, ибо нет основания считать его субъективным[79]. Поэтому кантовский трансцендентальный идеализм отрицает объективное существо вещей, или их не зависимую от нашего понимания реальность, – отрицает настолько, насколько простирается в нашем познании априорное, но не далее, так как дальше недостает оснований для отрицания; таким образом, он допускает наличие того, что лежит вне этих пределов, т. е. все те свойства вещей, которые не могут быть построены a priori. Ибо a priori определима нами вовсе не вся сущность данных явлений, т. е. телесного мира, а только общая форма его явления, и ее можно свести на пространство, время и причинность вместе со всей закономерностью этих трех форм. Все же то, что остается неопределимым всеми этими a priori имеющимися формами, т. е. случайное по отношению к ним – это именно и есть раскрытие вещи самой в себе. Но эмпирическое содержание явлений, т. е. всякое ближайшее их определение, всякое выступающее в них физическое свойство, не может быть познаваемо иначе как a posteriori: эти эмпирические свойства (или, скорее, их общий источник) остаются поэтому принадлежностью вещи в себе как проявления ее самобытной сущности, прошедшие через среду всех априорных форм. Это апостериорное, которое в каждом явлении выступает как бы облеченным в априорное, сообщая в то же время каждому существу его специфический и индивидуальный характер, составляет, таким образом, материю являющегося мира в противоположность его форме. А так как материя эта совсем невыводима из столь тщательно отысканных Кантом, отмеченных верным признаком априорности, в субъекте пребывающих форм явления, а напротив, получается в остатке после вычета всего из них вытекающего, следовательно, обнаруживает себя как второй, вполне особый, элемент эмпирического явления и как чуждый этим формам придаток, но при этом, с другой стороны, вовсе не вытекает из произвола познающего субъекта, а скорее ему часто даже противостоит, – то Кант не затруднился отнести эту материю явления на долю вещи в себе, т. е. рассматривать ее как приходящую совершенно извне: ведь должна же она откуда‑нибудь приходить, или, по выражению Канта, иметь какое‑нибудь основание. Но так как, далее, мы совсем не можем изолировать таких лишь а posteriori познаваемых свойств и понимать их отделенными и очищенными от достоверных a priori, ибо они всегда выступают облеченными в эти последние, – то Кант и учит, что мы, познавая бытие вещей в себе, ничего, однако, не познаем сверх этого; иными словами, нам известно лишь то, что они существуют, но не то, что они такое: вот почему сущность вещей в себе и остается у него в качестве неизвестной величины, некоторого х. Ибо форма явления всюду одевает и скрывает сущность вещи в себе. Самое большее, что можно сказать еще, – это следующее: так как упомянутые априорные формы, имея начало в нашем интеллекте, присущи безразлично всем вещам как явлениям, в вещах же тем не менее наблюдаются весьма значительные различия, – следовательно, то, что определяет эти различия, т. е. специфическую разницу вещей, есть вещь сама по себе.

 

«Однако Бэкон уступает Аристотелю в том отношении, что его метод для восхождения вовсе не столь закономерен, надежен и непогрешим, как метод Аристотеля для нисхождения»

 

Итак, при подобном взгляде на дело признание и предположение Кантом существования вещей в себе, несмотря на субъективность всех наших познавательных форм, оказывается вполне законным и основательным. Тем не менее оно обнаруживает свою несостоятельность, если как следует рассмотреть единственный аргумент, на который оно опирается, – именно, эмпирическое содержание во всех явлениях, и проследить его вплоть до его происхождения. Нет, конечно, сомнения, что в эмпирическом познании и его источнике, наглядном представлении, имеется некоторая материя, независимая от его a priori известной нам формы. Ближайший вопрос заключается в том, какое происхождение имеет эта материя – объективное или же субъективное, ибо лишь в первом случае она может ручаться за существование вещи в себе. Если же мы проследим за ней до ее источника, то найдем его не в каком ином месте, как в нашем чувственном ощущении: ибо то, что возбуждает наглядное представление, – это возникающая на сетчатке глаза, в слуховом нерве или в концах пальцев перемена, т. е. только благодаря ей весь аппарат наших a priori заготовленных познавательных форм приходит в то действие, результатом которого является восприятие какого‑нибудь внешнего объекта. К этому ощущению перемены в органе чувств прежде всего с помощью необходимой и неуклонной априорной функции рассудка применяется закон причинности: последний ведет, со своей априорной непоколебимостью и достоверностью, к причине данной перемены, которая (причина), находясь вне произвола субъекта, представляется теперь как нечто для него внешнее, как свойство, получающее свое значение лишь через форму пространства, а ее немедленно присоединяет для этой цели и собственный интеллект, так что, следовательно, эта необходимо предполагаемая причина тотчас и представляется наглядно, как объект в пространстве, числящий у себя в качестве своих свойств произведенные ею в наших органах чувств перемены. Весь этот процесс подробно и основательно разобран во 2‑м издании моего трактата о законе основания (§ 21). Но ведь, далее, чувственное ощущение, служащее исходным пунктом этого процесса и бесспорно доставляющее весь материал для эмпирического созерцания, есть нечто всецело субъективное; а так как вся совокупность познавательных форм, с помощью которых из этого материала возникает и проецируется наружу объективное наглядное представление – по совершенно правильному указанию Канта тоже субъективного происхождения, – то ясно, что как материя, так и форма наглядного представления берут начало из субъекта. В результате все наше эмпирическое познание разделяется на две составные части, которые обе имеют свой источник в нас самих, именно – на чувственное ощущение и на а priori данные, т. е. в функциях нашего интеллекта, или мозга, заложенные формы – время, пространство и причинность, к которым, впрочем, Кант присоединил еще одиннадцать других категорий рассудка, оказавшихся, по моему разъяснению, излишними и недопустимыми. Таким образом, наглядное представление и наше опирающееся на него эмпирическое познание на самом деле не дают никаких указаний для заключений к вещам в себе, и установленные Кантом принципы не позволяли ему признать наличие таких вещей. Как все прежние, так и философия Локка приняла закон причинности за абсолютный и поэтому вправе была заключать от чувственного ощущения к внешним, независимо от нас действительно существующим вещам. Этот переход от действия к причине является, однако, единственным путем к тому, чтобы прямо от внутреннего и субъективно данного добраться до внешнего и объективно существующего. Но после того как Кант объявил закон причинности делом познавательной формы субъекта, этот путь был для него уже закрыт, да он и сам довольно часто предостерегает от того, чтобы категория причинности получала себе трансцендентное, т. е. за пределы опыта и его возможности выходящее употребление.

В самом деле, вещь в себе теперь уже недостижима таким способом и вообще способом чисто объективного познания, которое всегда остается представлением и как таковое коренится в субъекте, никогда не давая чего‑либо действительно отличного от представления. Нет, лишь в том случае можно прийти к вещи в себе, если переместить, наконец, точку зрения, именно – вместо того чтобы по‑прежнему исходить, как это делали до сих пор, лишь из того, что представляет, начать отправляться от того, что представляемо. А это возможно для нас только по отношению к одной‑единственной вещи, которая доступна нам также изнутри и потому дана нам двояко, – это наше собственное тело, которое в объективном мире тоже существует для нас как представление в пространстве, но вместе с тем обнаруживается для собственного самосознания в качестве воли. Этим оно дает ключ прежде всего к уразумению всех его вызываемых внешними причинами (здесь – мотивами) действий и движений, которые без такого внутреннего и непосредственного проникновения в их сущность оставались бы для нас столь же непонятными и необъяснимыми, как и совершающиеся по естественным законам и в качестве проявлений естественных сил изменения остальных тел, данных нам исключительно в объективном воззрении; затем оно открывает доступ к пониманию пребывающего субстрата всех этих действий, в котором коренятся их движущие силы, т. е. самого тела. Это непосредственное познание, каким всякий обладает относительно сущности своего собственного явления, которое, помимо того, дано ему подобно всем прочим явлениям тоже только в объективном созерцании, – это познание должно затем переносить по аналогии на остальные явления, данные только в этой последней, созерцательной, форме, и оно становится тогда ключом к познанию внутреннего существа вещей, т. е. самих вещей в себе. Такого познания, следовательно, можно достигнуть лишь путем, совершенно отличным от познания чисто объективного, которое остается не более как представлением; именно его можно достигнуть в том случае, если призвать на помощь самосознание субъекта познания, который всегда выступает лишь в качестве животного индивидуума, и сделать его истолкователем сознания других вещей, т. е. созерцательного интеллекта. Вот путь, по которому пошел я, и это – единственно правильный путь, узкие врата к истине.

Но вместо того чтобы вступить на этот путь, смешали кантовское изложение с сущностью дела, вместе с первым сочли опровергнутой и последнюю, и то, что, собственно, была лишь argumenta ad hominen, признали за argumenta ad rem; и затем в результате упомянутых шульцевских возражений объявили кантовскую философию несостоятельной. Этим было открыто свободное поле для софистов и пустозвонов. Первым в этом роде явился Фихте, который, ввиду того что вещь в себе потеряла кредит, мигом изготовил систему без всякой вещи в себе, отверг, следовательно, допущение чего‑либо такого, что не есть просто‑напросто наше представление, т. е. заставил познающий субъект быть всем во всем или все производить из собственных средств. Для этой цели он немедленно устранил существенное и наиболее ценное в кантовском учении – различение априорного и апостериорного, а отсюда – явления от вещи в себе, объявив все априорным, без всяких, конечно, доказательств в пользу такого чудовищного утверждения: вместо них он частью предложил софистические, даже прямо сумасбродные лжеаргументы, нелепость которых скрывалась под личиною глубокомыслия и якобы от него происходящей невразумительности; частью же сослался без дальних слов на интеллектуальное созерцание, т. е., собственно, на вдохновение. Для публики, лишенной всякой способности суждения и Канта недостойной, этого, конечно, было достаточно: она сочла преувеличение за превосходство и объявила поэтому Фихте философом гораздо более великим, чем Кант. Мало того: еще до настоящего времени нет недостатка в философских писателях, которые стараются и новому поколению навязать эту ставшую традицией ложную славу Фихте и вполне серьезно уверяют, будто Фихте осуществил то, к чему Кант только стремился, и ему, собственно, принадлежит будто бы вся заслуга. Эти господа своим мидасовым судом во второй инстанции с такой осязательной ясностью обнаруживают всю свою неспособность сколько‑нибудь понять Канта, да и вообще свое жалкое неразумие, что, можно надеяться, – подрастающее поколение узрит наконец истину и поостережется тратить время и силы на их многочисленные истории философии и иные писания. По этому поводу я напомню об одной небольшой книжке, из которой можно видеть, какое впечатление производили на беспристрастных современников самая личность и поведение Фихте: она носит название «Кабинет берлинских характеров» и появилась в 1808 г. без указания города, – говорят, она принадлежит Бухгольцу, но я не могу утверждать этого с уверенностью. Сравните еще, что говорит о Фихте юрист Ансельм фон Фейербах в своих письмах, изданных его сыном в 1852 г., а также «Переписку Шиллера и Фихте» (1847), – и тогда вы получите более правильное представление об этом лжефилософе.

 

«Внимание Бэкона было направлено главным образом на физику. То, что он сделал для последней, именно начав ее с самого начала, вскоре затем было сделано для метафизики Декартом»

 

По стопам Фихте, достойный своего предшественника, скоро пошел Шеллинг; впрочем, он оставил этот путь, чтобы возвестить свое собственное открытие, – абсолютное тождество субъективного и объективного, или идеального и реального. Открытие это сводится к тому, что все, с невероятной затратой остроумия и вдумчивости разъединенное такими редкими умами, как Локк и Кант, оказывается опять смешанным в одну кашу этого абсолютного тождества. В самом деле, учение только что упомянутых двух мыслителей вполне точно можно охарактеризовать как учение об абсолютной разнородности идеального и реального, или субъективного и объективного; теперь же дело пошло вперед от заблуждения к заблуждению. Из‑за того что Фихте сделал нормой невразумительность речи и на место мышления поставил видимость глубокомыслия, он бросил семя, из которого должно было произрасти одно искажение за другим, и наконец в наши дни произошла полная деморализация философии, а через нее – и всей литературы[80].

За Шеллингом последовала уже министерская креатура философии – это назначенный по политическим соображениям, к тому же еще и неудачно и произведенный сверху в великие философы Гегель – плоский, бездарный, отвратительно‑противный, невежественный шарлатан, с беспримерной наглостью размазывавший нелепицу и бессмыслицу, которые были выданы его продажными приверженцами за бессмертную мудрость и на самом деле приняты за таковую дураками, благодаря чему образовался столь полный хор восхищения, какого никогда прежде и слыхано не было[81]. Духовное влияние такого человека, насильственно созданное и распространенное, имело своим последствием интеллектуальную порчу целого ученого поколения. Почитателей этой лжефилософии ожидает осмеяние потомков, приятной прелюдией к которому уже теперь являются насмешки соседей. Не должно ли это услаждать мой слух, если нация, ученая каста которой в течение 30 лет считала мои произведения за ничто, за недостойные никакого внимания, – если нация эта пользуется у своих соседей такою славой, что никуда негодное, нелепое, бессмысленное и притом материально‑корыстное в течение целых 30 лет чтилось и даже обоготворялось ею как высшая и неслыханная мудрость? Или я должен тоже в качестве доброго патриота рассыпаться в похвалах немцам и всему немецкому и радоваться тому, что я принадлежу этой, а не какой‑нибудь другой нации? Но ведь, как говорит испанская пословица: «Cada uno cuenta de la feria, сomо le va en ella»[82]. Нет, ступайте к демоколакам, и пусть они вас восхваляют. Солидные, неповоротливые, министрами раздутые, храбро бессмыслицу размазывающие шарлатаны, без таланта и без заслуг – вот что нужно немцам, а не люди, как я. Таков аттестат, который я могу выдать им на прощанье. Виланд («Письма к Мерку», с. 239) говорит, что «несчастье – родиться немцем»: с ним согласились бы Бюргер, Моцарт, Бетховен и многие другие – я в том числе. Дело в том, что σοφὸν εῖναι δεῖ τὸν έπιγνωσόμενον τὸν σοφόν[83], или «Il n’y a que l’esprit qui sente l’esprit»[84].

 

«Подлежащий объяснению феномен мира предлагает на выбор бесчисленное множество концов, из которых лишь один может быть правильным»

 

К самым блестящим и ценным страницам кантовской философии принадлежит, бесспорно, трансцендентальная диалектика, в которой он отнял всякий фундамент у умозрительной теологии и психологии, так что впоследствии, даже при наибольшем желании, не было возможности их восстановить. Какое благодеяние для человеческого ума! Или мы не видим, как за весь период от возрождения наук до Канта мысли даже величайших людей принимают ложное направление, часто даже совершенно сбиваются с пути вследствие этих двух парализующих всю силу разума, из всякого исследования сначала изъятых, а потом для него умерших, безусловно неприкосновенных предположений? Разве не извращаются и не фальсифицируются у нас первые и самые существенные основные воззрения на нас самих и на вещи, когда мы начинаем с предположения, что все произведено и устроено извне, по понятиям и продуманным намерениям некоего личного, следовательно, индивидуального существа, и что основная сущность человека есть нечто мыслящее, и он состоит из двух вполне разнородных частей, которые, неизвестно каким образом, сошлись и спаяны вместе и должны теперь уживаться как угодно, для того чтобы вскоре nolentes volentes опять разлучиться навсегда! Насколько сильно кантовская критика этих представлений и их оснований повлияла на все науки, можно видеть из того, что с тех пор, по крайней мере, в лучшей немецкой литературе, предположения эти встречаются еще разве только в фигуральном смысле, но никто уже не делает их серьезно: их оставляют сочинениям для народа и профессорам философии, которые зарабатывают ими свой кусок хлеба. Особенно воздерживаются от такого рода предположений наши естественно‑научные произведения, тогда как английские, напротив, роняют в наших глазах свое достоинство тем, что своими выражениями и диатрибами, или апологиями, метят в сторону этих предположений[85]. Еще незадолго до Канта, конечно, дело обстояло в этом отношении совершенно иначе: например, даже выдающийся Лихтенберг, юношеское образование которого носило еще докантовский характер, в своей статье о физиогномике серьезно и с убеждением отстаивает противоположность души и тела и этим наносит ущерб самому себе.

Кто понимает это высокое значение трансцендентальной диалектики, тот не найдет излишним, если я остановлюсь здесь на ней несколько подробнее. И прежде всего я предлагаю знатокам и любителям критики разума следующий опыт: пусть они в критике рациональной психологии, только в том ее полном виде, какой она имеет в первом издании – в последующих она подверглась кастрации, – пусть они совершенно иначе формулируют и потому критикуют тот аргумент, который опровергается там на с. 361 сл. под заголовком «Паралогизм личности». Ибо глубокомысленное изложение его у Канта не только чрезвычайно тонко и трудно для понимания, но заслуживает также упрека, а именно: Кант вдруг и без дальнейших оправданий предмет самосознания или, говоря его языком, внутреннего чувства, принимает за предмет некоторого чужого сознания и даже внешнего созерцания, чтобы затем обсудить его по законам и аналогиям телесного мира; мало того: он позволяет себе (с. 363) принимать два различных времени, одно – в сознании обсуждаемого, другое – в сознании судящего субъекта, которые будто бы не совпадают. Итак, я дал бы упомянутому аргументу личности совсем иной оборот и сообразно этому выразил бы его в следующих двух положениях.

1. Относительно всякого движения вообще, какого бы рода оно ни было, можно а priori утверждать, что оно становится воспринимаемым лишь через сравнение с чем‑нибудь покоящимся; отсюда следует, что и течение времени, со всем в нем находящимся, не могло бы быть воспринимаемо, если бы не было чего‑либо такого, что в нем не участвует и с покоем чего мы сравниваем это движение. Мы судим здесь, конечно, по аналогии с движением в пространстве: но пространство и время всегда должны пояснять одно другое; вот почему и время должны мы представить себе в виде прямой линии, для того чтобы, придав ему эту наглядную форму, конструировать его a priori. Итак, следовательно, мы не можем вообразить себе, что, если бы все в нашем сознании, одновременно и вместе, двигалось в потоке времени, движение это все‑таки было бы воспринимаемо: нет, для этого, т. е. для того, чтобы оно было воспринимаемо, нам надо предположить нечто неподвижное, мимо чего проносится время со своим содержанием. Для созерцания внешнего чувства такую роль играет материя в качестве субстанции, пребывающей при смене акциденций, – как это показывает и Кант в доказательстве к «Первой аналогии опыта», с. 183 первого издания. Но как раз в этом месте совершает он уже упомянутую мною немыслимую, даже его собственным учениям противоречащую ошибку, утверждая, что протекает не самое время, а лишь явления в нем. Коренную неправильность такого взгляда доказывает присущая нам всем твердая уверенность, что, если бы даже все вещи на небе и на земле внезапно остановились, время все‑таки неуклонно продолжало бы свой бег, – так что если бы впоследствии природа опять когда‑нибудь пришла в движение, вопрос о продолжительности происшедшей паузы сам по себе допускал бы вполне точное решение. Будь иначе, вместе с часами должно было бы стоять и время или идти с ними, когда идут они. Но именно такое положение дела, в связи с нашей априорной уверенностью в нем, и доказывает неопровержимо, что время имеет свое течение и, следовательно, свою сущность в нашей голове, а не вне нас.

В области внешнего созерцания, как сказал я, пребывающим оказывается материя: в нашем же аргументе личности речь идет лишь о восприятии внутреннего чувства, в которое опять‑таки преобразуется и восприятие чувства внешнего. Вот почему я и заявил, что если бы наше сознание со всем своим содержанием равномерно двигалось в потоке времени, то мы не могли бы приметить этого движения. Значит, для того чтобы приметить его, в самом сознании должно быть нечто неподвижное. Но этим неподвижным не может быть ничто иное, кроме самого познающего субъекта, который непоколебимо и неизменно созерцает течение времени и смену его содержания. Перед его взором жизнь проходит до своего конца, как театральное зрелище. Как мало сам он принимает участия в этом движении, обнаруживается, когда в старости мы живо вспоминаем сцены из нашей юности и детства.

2. Внутренне, в самосознании, или, по выражению Канта, через внутреннее чувство, я познаю себя исключительно во времени. Но ведь с объективной точки зрения в одном только времени не может быть ничего пребывающего, ибо таковое предполагает постоянство, а оно – сосуществование, это же последнее, в свой черед, предполагает пространство (обоснование этого положения см. в моем трактате о законе основания, 2‑е изд., § 18, затем в «Мире как воле и представлении», т. 1, § 4, с. 10, 11 и 531, по 3‑му изд. – с. 10–12 и 560). Тем не менее фактически я ведь нахожу себя в качестве пребывающего, т. е. при всякой смене моих представлений всегда сохраняющегося субстрата их, который так же относится к этим представлениям, как материя к ее изменяющимся акциденциям, – следовательно, в такой же мере, как и она, заслуживает названия субстанции, и притом, будучи непространственным, а следовательно, и непротяженным, – субстанции простой. А так как, согласно сказанному, в чистом времени, взятом лишь в себе, не может совсем быть ничего пребывающего, а рассматриваемая субстанция, с другой стороны, не воспринимается с помощью внешнего чувства, т. е. в пространстве, – то, для того чтобы все‑таки мыслить ее как нечто пребывающее в противоположность течению времени, мы должны признать ее лежащей вне времени и потому сказать: всякий объект лежит во времени, подлинный же познающий субъект – нет. А так как вне времени не может быть и никакого прекращения, или конца, то в познающем субъекте в нас мы имели бы пребывающую, однако не пространственную и не временную – следовательно, неразрушимую субстанцию.

 

«Все, что Спиноза требует для своей субстанции, приложимо к материи и только к ней: она безначальна, т. е. не имеет причины, вечна, единственна и всеедина, и ее модификации – это протяжение и познание»

 

Чтобы теперь разоблачить в этом так сформулированном понятии личности паралогизм, надо было бы сказать, что его второе положение призывает на помощь некий эмпирический факт, которому можно противопоставить другой, а именно – что познающий субъект все‑таки связан с жизнью или даже с бодрствованием, так что факт его наличия и в том и в другом случае вовсе не доказывает, будто личность может существовать и вне этих состояний. Ибо это фактическое наличие в сознательном состоянии еще очень далеко (даже toto genere отлично) от наличия материи (этого источника и всеединой реализации понятия субстанция), которую мы знаем в созерцании, усматривая а priori не только ее фактическую пребываемосгь, но и ее необходимую неразрушимость и невозможность ее уничтожения. Между тем именно по аналогии с этой истинно неразрушимой субстанцией могли бы мы признать в себе некую мыслящую субстанцию, за которой в таком случае было бы обеспечено бесконечное существование. Если даже не брать в расчет, что это была бы аналогия с простым явлением (материи), сохраняется ошибка, совершаемая диалектическим разумом в приведенном доказательстве, которая состоит в том, что о пребываемости субъекта при смене всех его представлений во времени разум трактует так, как о пребываемости данной нам в созерцании материи, и потому субъект и материю он объединяет в понятии субстанции, для того чтобы все, что он может, хотя бы только под условиями созерцания, a priori высказать о материи, в частности – пребывание во все времена, приписать и той мнимой, нематериальной субстанции, хотя пребываемость этой последней и основана лишь на том, что ее самое принимают лежащей вне какого бы то ни было времени, чем прямо устраняются те условия созерцания, вследствие которых a priori утверждают неразрушимость материи, в частности пространственность. Между тем именно на этой последней и зиждется (согласно только что указанным местам моих сочинений) пребываемость материи.

Что касается доказательств в пользу бессмертия души, основанных на признании ее простоты и вытекающей отсюда неразложимости, которая исключает единственно возможный род гибели – распад частей, то вообще надо сказать, что все законы, касающиеся возникновения, уничтожения, изменения, постоянства и другие, какие нам известны, все равно – a priori или a posteriori, имеют приложение исключительно к объективно данному нам и к тому же еще нашим интеллектом обусловленному телесному миру; поэтому, коль скоро мы его покидаем и говорим о нематериальных существах, мы не имеем уже права пользоваться этими законами и правилами для утверждения того, насколько возможны или нет возникновение и уничтожение таких существ: для этого у нас нет здесь никаких указаний. Этим отметаются все подобные аргументы в пользу бессмертия, основанные на простоте мыслящей субстанции. Ибо амфиболия заключается здесь в том, что, говоря о какой‑то нематериальной субстанции, подсовывают для приложения к ней законы субстанции материальной.

Между тем в моей формулировке паралогизм личности дает в своем первом аргументе априорное доказательство того, что в нашем сознании должно заключаться что‑нибудь пребывающее, а во втором этот паралогизм доказывает то же самое апостериорно. В общем, здесь проявляется та истина, которая обыкновенно лежит в основе как всякого заблуждения вообще, так и в основе рациональной психологии. Истина эта заключается в том, что даже в нашем эмпирическом сознании несомненно можно отметить, притом именно лишь отметить, некоторую вечную точку, но и только точку, не получая отсюда материала для дальнейшей аргументации. Отсылаю здесь к моему собственному учению, по которому познающий субъект есть то, что все познает, но само не познается: тем не менее мы принимаем его за неподвижную точку, мимо которой течет время со всеми представлениями, ибо самое движение времени может быть познаваемо непременно лишь в противоположность чему‑нибудь пребывающему. Я назвал это точкой соприкосновения объекта с субъектом. Субъект познания у меня, как и тело, в качестве мозговой функции которого он объективируется, – это явление воли, которая как всеединая вещь в себе служит здесь субстратом коррелята всех явлений, т. е. субъекта познания.

Если мы обратимся теперь к рациональной космологии, то найдем в ее антиномиях яркие отражения той запутанности, которая порождена законом основания и которая издавна побуждала к философствованию. Чтобы несколько иным путем более ясно и прямо, чем это сделано у Канта, обозначить эту запутанность, я и предлагаю нижеследующие строки, где я не оперирую чисто диалектически абстрактными понятиями, как это делает Кант, а обращаюсь непосредственно к созерцательному сознанию.

 

«Субстанция должна для этого она должна быть неразрушимой: быть простой, ибо все протяженное делимо и потому разрушимо, следовательно, она лишена протяженности, т. е. нематериальна»

 

Время не может иметь начала, и никакая причина не может быть первой. То и другое известно а priori и, следовательно, неоспоримо: ибо всякое начало бывает во времени, следовательно, предполагает его, и всякая причина должна иметь за собой какую‑либо предшествующую причину, по отношению к которой она является действием. Как же в таком случае могло бы возникнуть когда‑либо первое начало мира и вещей? (Поэтому первый стих Пятикнижия – конечно, petitio prinripii[86], и притом в подлиннейшем смысле этого слова.) С другой стороны: если не было первого начала, то теперешняя реальная современность не могла бы быть лишь теперь, а должна была бы существовать уже давно, ибо между нею и первым началом мы должны принять какой‑либо, однако определенный и ограниченный, промежуток времени, который, если мы отрицаем начало, т. е. отодвигаем его в бесконечность, тоже должен отодвинуться. Но даже если мы и допустим какое‑нибудь первое начало, то это, в сущности, все‑таки делу не поможет: ибо хотя мы и перережем этим по своему усмотрению причинную цепь, но зато нам представит тогда затруднения пустое время. Именно, постоянно возобновляемый вопрос: «Почему первое начало не наступило уже раньше?» шаг за шагом отодвигает это начало все дальше в безначальном времени, благодаря чему цепь причин, лежащих между ним и нами, поднимается до такой высоты, что она никогда не может стать достаточно длинной, чтобы спуститься к теперешней современности, до которой поэтому мы и в таком случае все‑таки еще не дошли бы. Но этому противоречит тот факт, что современность‑то эта тем не менее действительно существует и даже служит нашим единственным данным для вычисления. Оправдание же для вышеприведенного столь беспокойного вопроса коренится в том, что первое начало, именно как таковое, предполагает отсутствие всякой предшествующей ему причины и потому с таким же точно основанием могло бы наступить триллионы лет назад. В самом деле, коль скоро оно не нуждалось ни в какой причине для своего наступления, то ему и нечего было дожидаться какой‑либо причины, и оно должно было поэтому наступить уже бесконечно раньше, ибо не было ничего, что могло бы его задержать. Действительно, подобно тому как первому началу ничто не может предшествовать в качестве его причины, так ничто не может предшествовать ему и в качестве его помехи: ему, стало быть, решительно нечего ждать, и оно никогда не приходит достаточно рано. Вот почему, следовательно, к какому бы пункту времени его ни относить, никогда нельзя усмотреть, почему бы ему не осуществиться уже гораздо раньше. Таким образом, при этом оно отодвигается все дальше и дальше, а так как ведь само время совсем не может иметь какого‑либо начала, то во всяком случае до настоящего мгновения протекло бесконечное время, вечность, а отсюда и отсрочивание начала мира будет бесконечно, так что от него до нас всякая причинная цепь окажется слишком короткой, и в результате нам никогда не удастся дойти от него до современности. Это объясняется тем, что у нас нет данной и неподвижной точки прикрепления (point d'attache), так что мы принимаем таковую где‑нибудь по своему усмотрению, – но она постоянно ускользает из‑под наших рук в бесконечность. Таким образом и получается, что, устанавливая какое‑нибудь первое начало и исходя из него, мы никогда не добираемся от него до настоящего времени.

Если же, наоборот, мы будем исходить от того настоящего, которое как никак действительно нам дано, то, как я упомянул, мы никогда не доберемся до первого начала: ибо всякая причина, до которой мы доходим, всегда должна быть действием какой‑нибудь прежней причины, а та опять находится в таком же положении, и здесь совершенно не может быть конца. Таким образом, мир становится для нас теперь безначальным, как само бесконечное время, причем наше воображение утомляется и наш рассудок не получает себе удовлетворения.

Эти две противоположные точки зрения можно поэтому сравнить с палкой, один конец которой, притом какой угодно, легко может быть схвачен, тогда как другой при этом всегда удлиняется в бесконечность. Сущность же дела можно резюмировать в тезисе, что время, будучи абсолютно бесконечным, всегда оказывается слишком большим для принимаемого в нем конечного мира. В конце концов здесь находит себе только новое подтверждение истинность «антитезиса» в кантовской антиномии: ибо когда мы исходим от единственно достоверного и действительно данного, от реального настоящего, то перед нами оказывается безначальность; первое же начало – это лишь произвольное допущение, которое, однако, и как таковое не может быть согласовано с указанным единственно достоверным и действительным – с временем настоящим. Впрочем, мы должны смотреть на эти рассуждения как на такие, которые вскрывают нелепости, вытекающие из признания абсолютной реальности времени, следовательно, как на подтверждения основного учения Канта.

Вопрос о том, ограничен ли мир в пространстве или не ограничен, не есть вопрос безусловно трансцендентный: скорее он сам по себе эмпиричен, ибо решение его все‑таки лежит еще в области возможного опыта, действительное воспроизведение которого остается для нас недоступным только в силу нашей физической природы. А priori здесь нет никакого доказуемо непоколебимого аргумента ни в пользу одной, ни в пользу другой из сторон альтернативы, так что все здесь действительно очень похоже на антиномию, поскольку как при одном, так и при другом допущении возникают значительные неудобства. Именно, ограниченный мир в бесконечном пространстве, как бы он ни был велик, сводится к бесконечно малой величине, и возникает вопрос: для чего же существует остальное пространство? С другой стороны, нельзя представить себе, чтобы ни одна из неподвижных звезд не была самой крайней в пространстве. Мимоходом говоря, планеты такой звезды лишь в течение одной половины своего года имели бы ночью звездное небо, в течение же другой оно было бы без звезд, что должно было бы производить на их обитателей очень неприятное впечатление. Поэтому вопрос можно поставить и таким образом: существует ли какая‑нибудь неподвижная звезда, планеты которой находятся в таком положении, или нет? Здесь вопрос имеет явно эмпирический характер.

В своей «Критике кантовской философии» я показал ложность и ошибочность всего отдела об антиномиях. Да и всякий, по зрелым размышлениям, заранее признает невозможным, чтобы понятия, правильно извлеченные из явлений и a priori достоверных законов их, а затем, согласно законам логики, связанные в суждения и умозаключения, могли вести к противоречиям. Ибо в таком случае должны были бы содержаться противоречия в самом наглядно данном явлении или в закономерной связи его членов, – а это вещь невозможная. Ибо созерцание, как таковое, совсем не знает противоречий: по отношению к нему противоречие не имеет никакого смысла, никакого значения. Ведь оно существует только в абстрактном рефлексивном познании: можно, конечно, что‑либо явно или скрытно одновременно и полагать, и не полагать, т. е. противоречить себе, но ни что действительное не может одновременно и быть, и не быть. Правда, элеец Зенон со своими известными софизмами, а также и Кант со своими антиномиями хотят доказать противоположное. Поэтому я отсылаю к своей критике Канта.

 

«Монады лежат в основе феномена телесного мира, который поэтому не более как явление без подлинной и непосредственной реальности, каковая присуща исключительно монадам, в явлении и за явлением скрывающимся»

 

Заслуги Канта по отношению к спекулятивной теологии в общем отмечены уже выше. Чтобы еще более подчеркнуть их, я попытаюсь теперь с величайшей краткостью, понятно выразить на свой лад сущность дела.

В христианской религии бытие Бога есть вещь решенная и стоящая выше всякого исследования. Так и надо: ибо это – ее догмат, обоснованный Откровением. Я считаю поэтому ошибкой рационалистов, когда они в своей трактовке догматов пытаются доказать бытие Божие иначе, чем в Писании: они не знают в своей невинности, как опасна эта забава. Философия, напротив, – это наука, и, как таковая, она не имеет никаких символов веры: вот почему в ней ничего нельзя признавать существующим, кроме того, что или прямо дано эмпирически, или доказано путем неоспоримых умозаключений. Правда, думали, что такие умозаключения уже давно имеются, когда Кант вывел мир из этого заблуждения и даже с такой несомненностью выяснил невозможность подобных доказательств, что с тех пор ни один философ в Германии не пытался предлагать их вновь. Но Кант имел на это полное право; мало того, в этом его величайшая заслуга, ибо теоретический догмат – причем догмат такого ранга, что всякого не согласного с ним можно было объявить негодяем, – конечно, вполне заслуживал, чтобы его подвергли наконец серьезному испытанию.

Итак, с упомянутыми quasi‑аргументами дело обстоит следующим образом. Коль скоро действительность бытия Божия не может быть доказана путем эмпирического убеждения, то ближайшим шагом было бы, собственно, выяснение его возможности, причем и здесь встретилось бы уже достаточно затруднений. Вместо того, однако, брались доказать даже его необходимость, т. е. выставить Бога как существо необходимое. Но необходимость, как я довольно часто разъяснял, всегда представляет собою не что иное, как зависимость какого‑либо следствия от его основания, т. е. наступление или полагание следствий потому, что дано основание. Приходилось, следовательно, выбирать среди четырех указанных мною видов закона основания, и лишь два первые были найдены пригодными. Отсюда возникли два теологических доказательства, космологическое и онтологическое, одно – по закону основания становления (причины), другое – по закону основания познания. Первое в соответствии с законом причинности стремится представить необходимость бытия Божия физической, понимая мир как действие, долженствующее иметь свою причину. На помощь и в качестве опоры этому космологическому доказательству было прибавлено потом доказательство физико‑теологическое. Космологический аргумент всего сильнее выражен в вольфовской формулировке его: «Если что‑либо существует, то существует и безусловно необходимое существо», – разумея здесь или само данное, или первую из причин, вызвавших его к бытию. Последнее затем и принимается. Этот аргумент прежде всего имеет ту слабую сторону, что он является заключением от следствия к основанию, а за таким способом заключения уже логика отрицает всякое притязание на достоверность. Затем он игнорирует, что мы, как я часто указывал, лишь постольку можем мыслить что‑либо необходимым, поскольку оно – следствие, а не основание данного другого. Далее, закон причинности в этом своем применении доказывает слишком много: ибо если он должен был привести нас от мира к его причине, то он не позволяет нам также и останавливаться на ней, а ведет нас дальше к ее причине и так продолжает безжалостно увлекать нас все далее и далее, in infinitum[87].

Это обусловливается самой его сущностью. С нами происходит при этом то же, что с гётевским учеником волшебника, слово которого начинает его творческую работу, но не в силах уже ее остановить. Сюда присоединяется еще и то, что сила и компетенция закона причинности простираются исключительно на форму вещей, а не на их материю. Он – путеводная нить для смены форм, и ничего более: материя не остается затронутой ни при каком из их возникновений и уничтожений, и мы усматриваем это до всякого опыта и потому знаем достоверно. Наконец, космологический аргумент подпадает под то трансцендентальное возражение, что закон причинности – доказуемо субъективного происхождения и оттого приложим лишь к явлениям для нашего интеллекта, а не к сущности самих вещей в себе[88]. В подмогу космологическому аргументу прибавляют, как было сказано, аргумент физико‑теологический, имеющий своею целью сообщить введенному первым аргументом допущению одновременно доказательство, подтверждение, правдоподобие, оттенки и форму. Но он возможен лишь при условии наличия первого аргумента, для которого он является пояснением и амплификацией. Его прием состоит в том, что предположенную первую причину мира он возводит в некое познающее и волящее существо, пытаясь установить его бытие путем индукции из многочисленных следствий, которые из такого основания допускают себе объяснение. Но индукция, самое большее, может дать значительную вероятность, никогда не давая достоверности; сверх того, это обусловлено доказательством космологическим. Но если ближе и серьезнее всмотреться в эту столь любимую физикотеологию и поразобраться в ней в свете моей философии, то она окажется развитием некоторого ложного основного воззрения на природу – воззрения, которое непосредственное явление, или объективацию, воли низводит к чисто косвенному, т. е. вместо того чтобы признавать в естественных существах изначальное, самобытное, бессознательное и именно потому непогрешимо верное действие воли, истолковывает его как чисто вторичное, осуществившееся только в свете познания и под руководством мотивов; таким образом, выросшее изнутри понимается им за извне сколоченное, отделанное и разукрашенное. Ибо если воля как вещь в себе, которая вовсе не есть представление, переходит, в акте своей объективации, из своей изначальности в представление, и если к тому, что в последнем является, приступают с предположением, будто оно получило себе начало в мире самого представления, т. е. в результате познания, – то, конечно, оно рисуется тогда как нечто возможное лишь в силу беспредельно совершенного познания, разом охватывающего все объекты и их сцепления, – т. е. как дело высочайшей мудрости. Относительно этого см. мой трактат «О воле в природе», особенно с. 43–62 (по 2‑му изд. с. 35–54) под рубрикой «Сравнительная анатомия», и мое главное произведение, т. 2, гл. 26, в начале.

 

«Во всем этом сцеплении странных догматических учений один вымысел беспрестанно влечет за собой, для своей опоры, другой – все равно как в практической жизни одна ложь приводит к необходимости многих других»

 

Другое теологическое доказательство, онтологическое, руководствуется, как сказано, не законом причинности, а законом основания познания, благодаря чему и необходимость бытия Божия имеет здесь логический характер. Именно, путем чисто аналитического рассуждения из понятия Бога должно следовать здесь его бытие, так что понятие это не могло бы быть сделано подлежащим предложения, в котором это бытие отрицалось бы, так как это противоречило бы подлежащему предложения. Рассуждение – логически правильное, но в то же время здесь перед нами весьма простая вещь и легко разоблачимый фокус. Именно, вложив при посредстве понятия «совершенство», или «реальность», употребляемого в качестве terminus médius[89], в подлежащее предикат бытия, мы, конечно, можем потом найти его там вновь и демонстрировать в аналитическом суждении. Но этим совсем не доказывается наше право на построение всего понятия: напротив, оно было или совершенно произвольно выдумано, или же введено с помощью космологического доказательства, при котором все сводится к физической необходимости. Хр. Вольф, по‑видимому, прекрасно это понял, ибо он в своей метафизике пользуется только космологическим аргументом и прямо на это указывает. Онтологическое доказательство подробно рассмотрено и оценено во 2‑м издании моего трактата «О четверояком корне закона достаточного основания» (§ 7), к которому я и отсылаю читателя.

Нет сомнения, что оба теологических доказательства поддерживают друг друга, но от этого они все‑таки не делаются устойчивыми. Космологический аргумент имеет то преимущество, что отдает отчет, каким образом он пришел к понятию Бога, которое он и делает правдоподобным с помощью своего адъюнкта – доказательства физико‑теологического. Доказательство же онтологическое совсем не может указать, как дошло до своего понятия о всереальнейшем существе, так что оно или ссылается на врожденность этого понятия, или заимствует его от космологического доказательства и старается затем отстоять с помощью высокопарных фраз о существе, которое не может быть мыслимо иначе как существующим, бытие которого содержится уже в его понятии, и т. д. Тем не менее нельзя будет отказать изобретению онтологического доказательства в остроумии и тонкости, если мы примем в расчет следующее. Чтобы объяснить какое‑нибудь данное существование, мы указываем его причину, по отношению к которой оно представляется тогда необходимым: в этом и заключается объяснение. Но этот путь, как уже достаточно показано, ведет к regressum in infinitum[90] и потому никогда не может окончиться чем‑либо последним, что служило бы основным объяснительным принципом. Но иначе обстояло бы дело, если бы действительно существование какого‑нибудь существа можно было вывести из его сущности, т. е. из одного его понятия или определения. Ведь тогда оно было бы познано как необходимое, что, как и везде, означает здесь только «следующее из своего основания», не будучи при этом связано с чем‑либо иным, кроме своего собственного понятия, т. е. его необходимость не была бы чисто преходящей и мимолетной, иными словами – такой, которая сама, в свою очередь, обусловлена и потому ведет к бесконечным рядам, как это всегда бывает с причинной необходимостью. Напротив, в этом случае простое основание познания превратилось бы в реальное основание, т. е. в причину, и таким образом дало бы отлично пригодную, теперь уже последнюю и оттого неподвижную точку прикрепления для всех причинных рядов: мы имели бы, следовательно, тогда то, что нам нужно. Но мы видели выше, что все это – иллюзия, и поистине можно думать, будто Аристотель хотел уже предотвратить такую софистику, сказав: «Τό δείναι ούκ ούσία ούδενί»[91] (Analyt. post., II, 7). Невзирая на то, сначала Ансельм Кентерберийский проложил дорогу к такого рода ходу мыслей, а впоследствии Декарт установил понятие Бога как таковое, которое дает то, что требуется, а Спиноза – понятие мира как единственно существующей субстанции, которая поэтому есть causa sui, т. е. «quae per se est et per se concipitur quamobrem nulla alia re eget ad existendum»[92]. Воздвигнутому таким образом миру Спиноза придает затем honoris causa[93], титул Бога, чтобы все остались довольны. Но это все тот же самый tour de passe‑passe[94], пытающийся выдать нам логически необходимое за нечто реально необходимое и, вместе с другими подобными обманами, побудивший наконец Локка к его великому исследованию происхождения понятий – исследованию, благодаря которому и был заложен фундамент для критической философии. Более подробное изложение метода двух названных догматиков содержится в моем трактате о законе основания (во 2‑м издании § 7 и 8).

И вот, после того как Кант своей критикой умозрительной теологии нанес последней смертельный удар, он должен был постараться смягчить произведеннное этим впечатление, положив на рану какое‑нибудь успокоительное средство в качестве противоядия, – подобно Юму, который в последнем из своих столь же поучительных, сколь и не поддающихся умалению «Диалогов об естественной религии» открывает нам, что все это была лишь шутка, простое exercitium logicum[95]. Сообразно тому и Кант в качестве суррогата доказательств бытия Божия дал свой постулат практического разума и вытекающую отсюда моральную теологию, которая, не имея никакого притязания на объективное значение для знания, или теоретического разума, сохраняет полную силу по отношению к поведению, или для разума практического, чем и была обоснована вера без знания, – чтобы у людей все‑таки хоть что‑нибудь было под рукою. Его изложение при надлежащем понимании имеет лишь тот смысл, что признание воздающего после смерти, справедливого Бога – удобная и достаточная регулятивная схема в целях истолкования чувствуемой нами серьезной этической значимости нашего поведения, а также для руководства этим самым поведением; иными словами, это – некоторым образом аллегория истины, так что в данном отношении, к которому ведь в конце концов и сводится все дело, такое признание может заступить место истины, хотя бы его и нельзя было оправдать теоретически или объективно.

Аналогичную схему с такой же тенденцией, но гораздо содержательнее, правдоподобнее и непосредственнее в своей ценности представляет собою догмат брахманизма об искупительном метемпсихозе, по которому мы должны со временем возродиться в образе каждого обиженного нами существа, чтобы претерпеть затем такую же обиду. В указанном смысле и надо, значит, понимать кантовскую моральную теологию, принимая при этом во внимание, что сам он не имел возможности высказаться об истинном положении дела с такою свободой, как делаем это мы здесь: нет, построив чудовищный образ теоретического учения с чисто практическим назначением, он рассчитывал на granum salis[96] у людей поумнее. Вот почему теологические и философские писаки последнего времени, чуждающегося кантовской философии, пытались по большей части придать делу такой вид, будто кантовская моральная теология – настоящий догматический теизм, новое доказательство бытия Божия. Но она совсем не имеет такого характера, а сохраняет свое значение исключительно в пределах морали, ради одной морали и ни на йоту больше.

 

«В объективном мы никогда не можем добраться до точки покоя, до чего‑либо последнего и первоначального, ибо здесь мы находимся в области представлений»

 

Но и этим немецкие профессора философии довольствовались недолго, хотя кантовская критика умозрительной теологии и привела их в большое затруднение. Ибо они исстари видели свое специальное призвание в том, чтобы удостоверять бытие и свойства Бога и делать Его главным предметом своего философствования, так что если Писание учит, что Бог питает воронов в поле, то я должен прибавить: и профессоров философии на их кафедрах. Да и теперь еще они без всякого смущения уверяют, будто подлинный предмет философии – абсолют (как известно, новомодный титул для Господа Бога) и его отношение к миру, и по‑прежнему заняты его ближайшим определением, раскрашиванием и фантастической отделкой. Конечно, правительства, платящие деньги за подобного рода философствование, хотели бы, чтобы из философских аудиторий выходили также добрые протестанты и прилежные богомольцы. Как же, следовательно, должны были почувствовать себя господа представители доходной философии, когда Кант совсем сбил их с толку своим доказательством, что все доказательства умозрительной теологии несостоятельны и что всякие сведения о ее главном предмете безусловно недоступны для нашего интеллекта? Сначала они прибегли к своему известному домашнему средству – пренебрежению, а затем к опровержению: но долго так дело идти не могло. Тогда одни принялись утверждать, что бытие Божие, не допуская доказательства, в то же время в нем и не нуждается, – что оно само собою разумеется, что это – неоспоримейшая вещь в мире, что мы никак не можем в нем сомневаться, что у нас есть «богосознание»[97], что наш разум – орган для непосредственных знаний о сверхмирных вещах, что сведения о них непосредственно им уразумеваются (vernommen), почему он и называется разумом (Vernunft)! Покорнейше прошу обратиться здесь к моему трактату о законе основания (во 2‑м изд. § 34), равным образом – к моим «Двум основным проблемам этики», с. 148–154 (по 2‑му изд., с. 146–151), наконец, еще к моей «Критике кантовской философии», с. 584–585 (по 3‑му изд., с. 617–618). По другим, однако, разум дает одни лишь догадки, тогда как третьи, в свой черед, имеют даже интеллектуальные созерцания! Четвертые, далее, изобрели абсолютное мышление, т. е. такое, при котором человек не имеет нужды обращаться взором к окружающим вещам, а в божественном всеведении определяет, каковы они раз навсегда. Это, бесспорно, самое удобное из всех таких изобретений. Но все они хватаются за слово «absolutum» [ «абсолют»], которое и есть не что иное, как космологическое доказательство in nuce или, вернее, в столь сокращенной степени, что, став микроскопически малым, оно ускользает от чужих глаз и таким образом пробирается незамеченным и слывет за нечто разумеющееся само собою: ведь со времени кантовского examen rigorosum[98] оно не смеет более показываться в своем подлинном виде – это точнее разъяснено мною во 2‑м издании моего трактата о законе основания, с. 36 сл., а также в моей «Критике кантовской философии», с. 544 (по 3‑му изд., с. 574). Кто именно впервые, около 50 лет тому назад, воспользовался уловкой – incognito провести под этим всеединым словом абсолют отвергнутое и изгнанное космологическое доказательство, – этого я уже теперь сказать не могу: но уловка эта была правильно рассчитана на свойства публики, – ведь абсолют и до сих пор продолжает быть ходкой монетой. Словом, вопреки критике разума и ее доказательствам у наших профессоров философии все‑таки никогда не было недостатка в точных известиях о бытии Бога и Его отношении к миру – известиях, в подробном сообщении которых, по их мнению, собственно и должно заключаться все философствование. Но, как говорится, «на медные деньги – медный товар»; так обстоит дело и с этим их изобретением. Вот почему они и держат его под спудом или, вернее, под оболочкой звонких слов, так что едва виднеется от него один кончик. Если бы только можно было принудить господ профессоров отчетливо выяснить, что же собственно надо мыслить под словом «абсолют», то мы убедились бы, действительно ли он разумеется сам собою. Даже какая‑нибудь natura naturans (в которую часто угрожает перейти их Бог) не разумеется сама собою, так как мы знаем, что Левкипп, Демокрит, Эпикур и Лукреций строят мир без ее помощи, – а эти мыслители, при всех своих заблуждениях, все‑таки были гораздо достойнее, чем целый легион флюгеров, стяжательная философия которых поворачивается по ветру. Да и natura naturans еще далеко не была бы Богом. В понятии ее содержится, скорее, лишь та простая мысль, что за быстрой сменой преходящих и изменчивых явлений natura naturans должна таиться некая вечная и неутомимая сила, которая их постоянно возобновляет и которая сама остается не затронута их гибелью. Как natura naturata – предмет физики, так natura naturans – предмет метафизики. Последняя в конце концов приведет нас к сознанию, что сами мы тоже принадлежим к природе и, следовательно, в себе самих обладаем не только ближайшим и яснейшим, но даже единственно доступным для нас также и изнутри образчиком как natura naturata, так и natura naturans. Так как, далее, серьезная и точная рефлексия над самими собою заставляет нас признать ядром нашего существа волю, то мы имеем здесь непосредственное откровение natura naturans, которое мы вправе потом перенести и на все остальные существа, известные нам лишь односторонне. Таким путем мы и доходим до великой истины, что natura naturans, или вещь в себе, – это воля в нашем сердце, а natura naturata, или явление, – это представление в нашей голове. Но и независимо от этого результата очевидно, что простое различение natura naturans и natura naturata – далеко еще не теизм и даже еще не пантеизм, ибо для последнего (если не считать его пустой фразой) требуется присоединение известных моральных свойств, какие миру очевидно не присущи, например, доброты, мудрости, блаженства и т. д. Сверх того, пантеизм – это понятие, само себя уничтожающее, так как понятие Бога предполагает в качестве его существенного коррелята некий отличный от него мир. Если же мир сам принимает на себя его роль, то в результате и остается абсолютный мир, без Бога, так что пантеизм – это лишь эвфемистическое выражение вместо атеизма. Но и это последнее выражение со своей стороны представляет собою уловку, заранее принимая, будто теизм сам собою разумеется, и этим обходя правило, что affirmanti incumbit probatio[99]; на самом же деле jus primi occupantis[100] скорее имеет так называемый атеизм, и теизм должен еще сначала выбить его с позиции. Позволю себе по этому поводу замечание, что люди являются на свет необрезанными, следовательно, – не иудеями. Но даже и признание какой‑либо причины мира, отличной от него, не есть еще теизм. Последний требует не только отличной от мира, но и разумной, т. е. познающей и волящей, следовательно, личной, а потому и индивидуальной мировой причины: именно такую и только такую причину и обозначает слово «Бог». Безличный Бог – это совсем не Бог, а просто злоупотребление словом, нелепость, contradictio in adjecto, лозунг для профессоров философии, которые, вынужденные поступаться сутью, пытаются пролезть с помощью слова. Но ведь, с другой стороны, личность, т. е. самосознательная индивидуальность, которая сначала познает, а затем согласно познанному волит, – это феномен, известный нам единственно только из имеющейся на нашей маленькой планете животной природы и настолько тесно с нею связанный, что мыслить его отдельно и независимо от нее мы не только не вправе, но даже и не в состоянии. Признавать же такого рода существо за источник самой природы, даже всего бытия вообще – это колоссальная и чрезмерно смелая мысль, которая, в первый раз услышанная, повергла бы нас в изумление, если бы нам не внушали и беспрестанно не повторяли ее с самых ранних пор и если бы через это она не сделалась для нас привычной, не стала нашей второй натурой, я готов сказать – нашей idée fixe. Вот почему, упомяну здесь мимоходом, ничто в моих глазах так сильно не удостоверило подлинности Каспара Хаузера, как сообщение, что преподанная ему так называемая естественная теология оказалась для него не особенно‑то ясной, как того, однако, ожидали; вдобавок он (как видно из «Письма графа Стенгопа к школьному учителю Мейеру») проявил удивительное благоговение перед солнцем. Учить же в философии, будто рассматриваемая основная мысль теологии сама собою разумеется и будто разум – не что иное, как именно лишь способность непосредственно ее схватывать и признавать за верную, – это бесстыдная изворотливость. Не только в философии нельзя допускать подобной мысли без самого полноценного доказательства, но даже и для религии она совсем не так существенна; об этом свидетельствует самая богатая представителями религия на земле – древнейший, насчитывающий в настоящее время 370 миллионов последователей, в высшей степени нравственный, даже аскетический, и в то же время питающий самое многочисленное духовенство, буддизм: он такой мысли не допускает, напротив – прямо ее отвергает и по праву может быть назван ex professo[101], употребляя наше выражение – атеистическим[102].

 

«В основе математики лежат созерцания, на которые опираются ее доказательства; но так как созерцания эти не эмпиричны, а априорны, то ее учения обладают аподиктическим характером»

 

Согласно вышеизложенному, антропоморфизм – безусловно существенное для теизма свойство, и притом он состоит здесь не просто в человеческом образе, даже не только в человеческих аффектах и страстях, а в самом основном феномене, а именно, в феномене воли, наделенной для своего руководства интеллектом: феномен этот, как сказано, известен нам лишь из живой природы, полнее всего – из человеческой, и может быть мыслим только как индивидуальность, которая, если она разумна, носит название личности. Это подтверждается также выражением «как Бог жив»: Он именно есть нечто живущее, т. е. сознательно волящее. Вот почему для Бога нужно также и небо, где Он восседал бы и правил. Этим объясняется тот факт, что западная церковь тотчас же с яростью накинулась на коперниковскую систему мира; и вот почему 100 лет спустя Джордано Бруно выступил поборником одновременно и этой системы, и пантеизма. Те, кто пытается очистить теизм от антропоморфизма, воображая, что они работают лишь над скорлупой, затрагивают прямо его сокровенную сущность: своими усилиями дать предмету теизма абстрактную концепцию они сводят его к неясному туманному образу, очертания которого, при стремлении избежать человеческой фигуры, постепенно совсем расплываются, – благодаря чему и сама основная мысль в конце концов растворяется в ничто[103]. Но рационалистам‑теологам, которым свойственны такого рода попытки, можно сверх того поставить в упрек и то, что они вступают в прямое противоречие со священным первоисточником, где говорится: «Бог создал человека по своему подобию – по подобию Божию создал Он его». Долой, следовательно, профессорско‑философский жаргон! Нет никакого иного Бога, помимо Бога, и Ветхий Завет является его откровением, особенно в Книге Осии. В известном смысле можно, конечно, вместе с Кантом назвать теизм практическим постулатом, хотя смысл этот будет совсем не тот, какой имел в виду он. Именно теизм на самом деле – продукт не познания, а воли. Если бы он по своему происхождению был теоретическим, то как же все рационалистические доказательства в его пользу могли бы быть столь несостоятельны? А из воли он возникает следующим образом. Постоянная забота, которая повергает сердце (волю) человека то в тяжкую тоску, то в энергичное возбуждение и все время держит его в состоянии страха и надежды, причем предметы его надежды и боязни не находятся в его власти, и даже, мало того, связь причинных цепей, которые их приводят, доступна для его познания лишь на коротком протяжении, – эта забота, этот постоянный страх и надежда имеют своим результатом то, что человек приходит к гипостазированию личных существ, от которых будто бы все зависит. Но о таких существах можно предположить, что они, подобно другим личностям, восприимчивы к мольбе и лести, услугам и приношениям, следовательно, – более доступны, чем оцепенелая необходимость, неумолимая, бесчувственная природа и темные силы мирового процесса. Если теперь, как это естественно и весьма целесообразно принимали древние, вначале богов этих бывает несколько согласно разнице обстоятельств, то впоследствии, под влиянием потребности внести в сознание последовательность, порядок и единство, они ставятся в подчинение к одному или даже все заменяются одним, который уж конечно, как однажды заметил мне Гёте, весьма недраматичен, ибо с одним действующим лицом ничего и начать нельзя. Вся суть, однако, – в стремлении обеспокоенного человека повергнуться ниц и молить о помощи в своих многочисленных жалких и великих заботах. Человек охотнее полагается на чужую милость, нежели на собственную заслугу: вот главная опора теизма. Итак, чтобы сердце человека (воля) получило себе облегчение в молитве и утешение в надежде, интеллект должен создать ему Бога, а не наоборот: он молится не затем, чтобы его интеллект логически правильно заключал к Богу. Пусть он будет без забот, желаний и потребностей, как бы чисто интеллектуальным и лишенным воли существом, – и тогда он не будет нуждаться в Иегове и не создаст себе его. Сердце, т. е. воля, имеет в своем тяжелом угнетении потребность взывать о всемогущем и, значит, сверхъестественном заступничестве: таким образом, необходимость молитвы вызывает гипостазирование Иеговы, а не наоборот. Вот почему теоретическая сторона теологии у разных народов весьма различна, что касается числа и природы богов; но верование, что они могут помогать и делают это, если им служат и поклоняются, – это верование присуще всем религиям, ибо в нем все дело. Но вместе с тем – это родимое пятно, по которому можно видеть происхождение всякой теологии, а именно то, что она вышла из воли, из сердца, а не из головы, или познания, как нас хотят в этом уверить. Этому соответствует также и то, что истинная причина, почему французский король Клодвиг переменил свою религию, была обусловлена тем, что он надеялся от нового бога получить лучшую поддержку в войне. Есть известное небольшое число народов, которые, как бы предпочитая минор мажору, вместо богов имеют просто лишь злых духов, от которых и добиваются с помощью жертв и молитв, чтобы они не вредили. Такими народами были, по‑видимому, также аборигены индийских полуостровов и Цейлона – до введения брахманизма и буддизма; их потомки, говорят, до сих пор держатся еще отчасти подобной какодемонологической религии, как и некоторые дикие народы. Отсюда ведет свое происхождение и примешанный к сингалезскому буддизму каппуизм. Сюда же равным образом принадлежат и посещенные Лайаром дьяволопоклонники в Месопотамии.

 

«Философия обладает только понятиями. Ибо прямо опираться на чисто эмпирическое созерцание она не может, так как она берется объяснять в вещах общее, а не частное»

 

В близкой связи с объясненным истинным происхождением всякого теизма состоит и точно так же из природы человека вытекает стремление приносить своим богам жертвы, для того чтобы купить их благоволение или, если таковое уже оказано ими, обеспечить его и на будущее время, либо откупиться от зла с их стороны (Sanchoniathonis «Fragmenta», ed. Orelli. Р. 42). В этом – смысл всякой жертвы и потому в этом же – источник и опора бытия всех богов, так что правильно будет сказать, что боги жили жертвами. В самом деле – именно потому, что влечение взывать о поддержке сверхъестественных существ и покупать ее, будучи порождением заботы и интеллектуальной ограниченности, тем не менее естественно для человека и требует себе удовлетворения – именно потому он и создает для себя богов. Отсюда – общая распространенность культа жертвоприношения во все века и у самых различнейших народов и тождество сути при величайшей разнице отношений и степеней развития. Так, Геродот рассказывает (IV, 152), что один корабль из Самоса получил неслыханно большой барыш от чрезвычайно выгодной продажи своего груза в Тартессе, после чего эти самосцы истратили десятую часть прибыли, т. е. шесть талантов, на большую бронзовую и весьма художественно сделанную вазу, которую преподнесли в дар Гере в ее храме. А подобное тому мы наблюдаем, когда видим, как в наше время жалкий, в карлика сморщенный, кочующий со своими оленями лапландец прячет свои денежные сбережения в различных потаенных местах скал и ущелий, которые он указывает лишь на смертном одре своему наследнику, – за исключением одного, о котором он не говорит даже и ему, ибо положенное там он принес в жертву genio loci, патрону своей округи (см.: Альбрехт Патриций. «Хэгрингард. Путешествие по Швеции, Лапландии, Норвегии и Дании в 1850 г.» Кёнигсберг, 1852, с. 162). Лишь в христианстве исчезли жертвы, в собственном смысле слова, хотя и здесь они еще сохраняются в форме заупокойных месс, построения монастырей, церквей и часовен. В остальном же, особенно у протестантов, суррогатом жертв должны служить хвала, прославление и благодарение, которые поэтому доходят до самых крайних степеней и даже по таким поводам, какие человеку беспристрастному кажутся мало для этого пригодными: впрочем, это составляет аналогию с тем, что и государство не всегда вознаграждает заслуженных людей материальными дарами, а прибегает также и к простым почестям, удерживая этим за собою их дальнейшее содействие. В этом отношении вполне уместно напомнить здесь то, что говорит об этом великий Давид Юм: «Таким образом, признавая ли языческого бога за специального покровителя или за общего небесного властелина, его почитатели будут всячески стараться вкрасться в его милость, в предположении, что ему, как и им, приятны восхваление и лесть; нет такой евлогии или преувеличения, которых они не употребляли бы в своих обращениях к нему. По мере того как опасения и скорби людей становятся более интенсивными, они изобретают все новые выражения лести, и даже тот, кто превзойдет своих предшественников в напыщенности титулов для своего божества, все‑таки уверен в том, что будет превзойден своими преемниками в более новых и более пышных хвалебных эпитетах. Так поступают они, пока наконец не приходят к самой бесконечности, далее которой нельзя уже идти» («Essays and treatises on several subjects». London, 1777, vol. 2, p. 429). Далее: «Кажется достоверным, что хотя изначальные понятия простых людей представляют божество существом ограниченным и видят в нем только особую причину здоровья и болезни, изобилия и недостатка, удачи и неудачи, однако, когда им навязывают более великолепные идеи, они считают опасным отказывать в своем согласии. Скажете ли вы, что ваше божество конечно и ограничено в своих совершенствах, может быть побеждено какою‑нибудь большею силою, подвержено человеческим страстям, страданиям и немощам, имеет начало и может иметь конец? Этого они не смеют утверждать, но, полагая самым безопасным присоединиться к более высоким похвалам, стараются снискать себе его милость преувеличенным восхищением и преданностью. В подтверждение этого наблюдается, что согласие простолюдинов в этом случае имеет чисто словесный характер и они неспособны к пониманию тех выспренних качеств, какие они как будто приписывают божеству. Их истинная идея о нем, несмотря на их пышный язык, продолжает быть столь же бедной и легковесной, как и всегда» (там же, с. 432).

 

«Философия – это наука, которая исходит из простых понятий, тогда как математика – наука, которая исходит из построения (наглядного изображения) своих понятий»

 

Кант, чтобы смягчить резкое впечатление от критики, какой он подверг всякую спекулятивную теологию, присоединил к ней не только моральную теологию, но также и уверение, что хотя бытие Божие и должно оставаться недоказанным, однако в такой же точно мере невозможно доказать и противоположное. На том многие и успокоились, не замечая того, как он с притворной наивностью игнорировал то обстоятельство, что affirmanti incumbit probatio[104], как и то, что существование огромного множества вещей вовсе не может быть доказано. Естественно, что он тем более избегал приводить те доводы, которыми, при переходе от оборонительной тактики к наступательной, можно было бы в самом деле воспользоваться, ведя доказательство от противного. Такими доводами могут быть, например, следующие.

1. Прежде всего – печальное устройство мира, в котором живые существа живут пожиранием друг друга; добавьте сюда боль и страх всего живого, повсеместность и колоссальные размеры зла, разнообразие и неизбежность страдания, часто приобретающего ужасный облик, всю тягость жизни, как таковой, и ее торопливое движение к горчайшей смерти – все это, сказать по чести, трудно соединить с той мыслью, будто создано это существом, сосредоточивающим в себе всю полноту блага, мудрости и могущества. Как легко поднимаются крики против него, так же трудно отыскиваются сколько‑нибудь приемлемые доводы в защиту такого положения вещей.

2. Есть два вопроса, которые не только заботят каждого мыслящего человека, но и находят особый отклик в сердцах приверженцев всех религий; на них основываются сила и могущество любой религии. Первый – это вопрос о трансцендентной значимости наших поступков, а второй – о продолжении нашего бытия после смерти. Если эти два вопроса получают в какой‑либо из религий должное освещение, то все остальное для нее приходит само собой. Здесь я хочу подвергнуть теизм испытанию в отношении первого из вопросов, а в следующем пункте – в отношении второго вопроса.

Нравственный характер наших поступков в теизме рассматривается двояким образом: a parte ante[105] и a parte post[106], то есть в смысле оснований нашего действования и в смысле его последствий. Начнем со второго: теизм дает морали некоторую опору, но опору самого грубого свойства, такую, на которой всякая истинная и чистая моральность поступка снимается в самом своем основании; всякий бескорыстный поступок превращается в своекорыстный путем одной тонкой, но очевидной подтасовки, которая, как считается, является неизбежной ценой обоснования морали. Дело в том, что Бог, изначальный творец, в конце оказывается источником наград и наказаний. Оглядка на него может, разумеется, побуждать нас совершать добродетельные поступки, но коль скоро мотив этих поступков есть страх наказания или надежда на вознаграждение, они не могут быть чисто нравственными поступками; в глубине своей такая добродетель есть, скорее, не что иное, как расчетливый, разумный эгоизм. В конечном счете все покоится на твердой вере в нечто недоказуемое: если таковая вера присутствует, то никто не откажется потерпеть немного ради вечного блаженства; девиз этой морали, по существу, гласит: умейте ждать. Но всякий ожидающий награды за свои дела в этом мире или в будущем – эгоист; если желаемой награды он не получает, то безразлично, происходит ли это по воле случая, властвующего в мире, или вследствие пустой тщеты того миража, которым выстроился перед нами мир грядущий. Таким образом, кантовская моральная теология, собственно, похоронила под собою мораль.

 

«Кант как бы предполагает, будто мы существа – только познающие и потому не имеем решительно никаких данных, кроме представлений»

 

С точки зрения оснований теизм также расходится с моралью, отрицая свободу и возможность вменения вины. Ведь по отношению к существу, чьи existentia и essentia суть создания другого, невозможно мыслить ни вины, ни заслуги. Уже Вовенарг справедливо замечает: «Un être, qui a tout reçu, ne peut agir que par ce qui lui a été donné; et toute la puissanse divine, qui est infinie, ne saurait le rendre indépendant»[107] («Discours sur la liberté» в «Oeuvres complètes» Paris, 1823, tom 2, p. 331). Оно способно, как и всякое другое мыслящее существо, действовать лишь соразмерно своему устройству и, действуя, свидетельствовать о нем: как оно устроено, так теперь оно и строит свою деятельность. Если оно поступает плохо, то это означает лишь, что оно само плохо, а значит, грех не на нем, но на том, кто его создал. Творец его существования, устройства, а также тех обстоятельств, в которые оно помещено, с необходимостью будет и создателем его действий и поступков, которые всем этим определены столь же строго, как треугольник – двумя углами и отрезком прямой. При том, что многие отвергали или малодушно игнорировали эти доводы, справедливость их признавали и св. Августин, и Юм, и Кант, как я это подробно показал в моем сочинении «О свободе воли».

Именно для того, чтобы предотвратить разрушительное действие этого затруднения, и была изобретена свобода воли, liberum arbitrium indifferentiae – положение, которое содержит в себе самую чудовищную выдумку и потому всегда оспаривалось и уже давно отвергнуто всеми мыслящими головами, и, быть может, нигде не опровергнуто столь систематически и основательно, как в моем сочинении о свободе воли. Пусть чернь и впредь продолжает все‑таки возиться со свободой воли – даже чернь литературная, даже философствующая: нужды нет! Утверждение, будто какое‑либо данное существо свободно, т. е. при данных обстоятельствах может поступать по выбору, так или иначе означает, что существо это имеет existentia без всякой essentia, т. е. что оно просто есть, не будучи чем‑либо, иными словами – что оно есть ничто, но притом все‑таки есть, что, следовательно, оно одновременно и есть, и не есть. Таким образом, мы имеем здесь верх нелепости, удобной тем не менее для людей, которые ищут не истины, а своего пропитания, и потому никогда не допустят чего‑либо такого, что им не ко двору, что не подходит к той fable convenue[108], за счет которой они живут; в своем бессилии они вместо опровержения прибегают к небрежению. Так неужто же придавать какой‑либо вес мнениям подобных βοσκήμαῖα, in terram prona et ventri obedientia[109]! Все, что есть, – есть в то же время нечто, имеет сущность, природу, характер, в согласии с которым оно и должно действовать, должно поступать (т. е. действовать по мотивам), когда появляются внешние поводы, вызывающие отдельные обнаружения характера. Но откуда оно получило свое бытие, existentia, оттуда же получило оно и свое определение, свое что, природу, essentia, ибо та и другая, различные в понятии, неразлучимы, однако, в действительности. А то, что имеет essentia, т. е. природу, характер, свойства, то всегда может действовать лишь в соответствии с ними, а не иначе, причем возникающие мотивы всякий раз определяют лишь момент, ближайшую форму и характер отдельных поступков. То, что творец создал человека свободным, означает невозможное, а именно то, что он дал ему existentia без essentia, то есть дал ему чистое существование in abstracto, не дав того, в качестве чего ему существовать. (Об этом см. мое сочинение «Об основе морали», § 20.) Моральная свобода и ответственность, или вменяемость, непременно предполагают самодостаточность. Поступки всегда с необходимостью будут вытекать из характера, т. е. из отличительной и потому неизменной природы данного существа, под воздействием и по указанию мотивов; поэтому, чтобы быть ответственным, оно должно существовать изначально и по собственному полномочию: оно, по своим existentia и essentia, должно быть собственным произведением и зачинателем себя самого, коль скоро его надлежит считать истинным зачинателем его деяний. Или, как я отмечал в обоих своих конкурсных сочинениях, что свобода не может заключаться в орerі и потому должна быть в esse; а что она вообще существует – в этом нет сомнения.

Так как все это не только доказуемо а priori, но даже и повседневный опыт ясно учит нас тому, что всякий человек уже готов приносить с собою в мир свой моральный характер и до конца остается ему неизменно верен, и так как, далее, истина эта безмолвно, но и безошибочно предполагается в реальной, практической жизни, где каждый навсегда устанавливает свое доверие или недоверие к другому в зависимости от однажды проявившихся черт его характера, – то можно удивляться, как же это, вот уже около 1600 лет, теоретически утверждают и оттого проповедуют противоположное, а именно, будто все люди в моральном отношении первоначально совсем одинаковы и великая разница в их поведении проистекает не из первоначальной, врожденной разницы задатков и характера и не из возникающих в течение жизни обстоятельств и поводов, а, собственно, из ничего, каковое – совершенное ничто, получающее затем наименование «свободной воли».

Однако это абсурдное учение делается необходимым за счет другого, чисто теоретического допущения, а именно, за счет того, что рождение человека составляет абсолютное начало его существования, при том, что это существование создано (terminus ad hoc[110]) из ничего. Если при такой посылке жизнь может иметь моральное значение и цель, то их начало, очевидно, лежит в самом ходе этой жизни, а значит, ни в чем, подобно тому как весь человек, мыслимый таким образом, создан из ничего: ибо здесь раз и навсегда оказываются исключенными все ссылки на предшествующее условие, на прежнее существование или довременное деяние, исходя из которых четко определялось бы неизмеримое разнообразие нравственных характеров, изначальное и врожденное. Отсюда абсурдная выдумка о свободной воле. Истины, как известно, все связаны между собой, но и заблуждения взаимно подкрепляют друг друга, делаясь неизбежными, как одна ложь требует другой или как две карты, наклоненные одна к другой, поддерживают друг друга, пока что‑то не опрокинет их обе.

3. Немногим лучше, чем со свободой воли, в теизме обстоят дела и с нашим бытием после смерти. То, что создано кем‑то другим, имело начало своего существования. Допущение, согласно которому оно, не длящееся с бесконечных времен, должно будет отныне длиться вечно, в высшей степени нелепо. Если в момент рождения я впервые возник из ничего, то в высшей степени вероятно, что после смерти я вновь обращусь в ничто. Бесконечная длительность а parte post и ничто а parte ante несовместимы. Только то, что само не имеет начала, вечно, не сотворено, может быть неразрушимым (cp.: Aristoteles. «De caelo», I, сар. 12, р. 281–283; Priestley. «On matter and spirit» [vol. I], p. 234). Итак, отчаиваться перед лицом смерти могут лишь те, кто верит, что 30 или 60 лет назад они были ничем, а значит, возникли как создания кого‑то другого; теперь им предстоит трудная задача: признать, что существование, возникшее таким образом, начавшееся однажды после бесконечно долгого небытия, будет тем не менее длиться бесконечно. И напротив, может ли бояться смерти тот, кто полагает себя существом изначальным и вечным, источником всякого существования и знает, что вне его, по существу, ничего нет, – тот, кто завершает свое индивидуальное существование со стихом из священных Упанишад на устах или в сердце: «Нае omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est»[111]. И с тем, если мыслить последовательно, он может спокойно умереть. Ибо, как было сказано, полагание себя вечным, не состоящим из ничего – условие как вменяемости вины, так и бессмертия. В соответствии с этим в Индии презрение к смерти, совершенная отрешенность, даже радость в смертный час являются вполне привычными. Иудаизм же, эта изначально единственная и единственно чистая монотеистическая религия, учившая об истинном Боге, Творце неба и земли, напротив, и совершенно последовательно, вовсе не создала учение о бессмертии и о воздаянии после смерти, а учила лишь о посюсторонних карах и наградах – и этим отличалась от всех других религий, хотя отличие это, быть может, и не в пользу иудаизма. А две религии, возникшие из иудаизма, почерпнувшие учение о бессмертии из иных, лучших источников, но вместе с тем сохранившие и Бога‑Творца, – эти две религии оказались, по существу, непоследовательными[112].

 

«Кантовская философия характеризуется также в отличие от всех остальных и даже в противоположность им как трансцендентальная философия, точнее же, как трансцендентальный идеализм»

 

То, что иудаизм, как сказано выше, есть единственная чисто монотеистическая религия, учащая о Боге‑Творце как начале всех вещей, есть заслуга, которую многие неразумно пытались замалчивать, причем постоянно повторяли, что все народы почитают истинного Бога, хотя и под другими именами. Здесь не просто многого недостает, здесь нет ничего. Согласие всех неподложных свидетельств и первоисточников не оставляет сомнения в том, что буддизм, который по числу своих последователей является первой религией на земле, имеет всецело и решительно атеистический характер. Также и Веды не знают никакого Бога‑творца, а говорят о мировой душе, называемой брахма (в среднем роде), для которой вышедший из пупа Вишну Брахма, имеющий четыре лица и являющийся частью тримурти, представляет лишь народное олицетворение в чрезвычайно прозрачной индийской мифологии. Он изображает, очевидно, рождение, возникновение существ, как Вишну – их наибольший расцвет, а Шива – их гибель. Да и создание им мира – греховный акт, как и мировоплощение брахма. Далее, в Зенд‑Авесте рядом с Ормуздом, как нам известно, на равных с ним правах стоит Ариман, и оба они вышли из неизмеримого времени, зерване акерене (если мы не ошибаемся). Равным образом в записанной Санхониафоном и дошедшей до нас у Филона Библийского очень красивой и в высшей степени любопытной космогонии финикийцев, послужившей, быть может, образцом для Моисеевой, не встречается никакого следа теизма или создания мира личным существом. Именно, и здесь, как в Моисеевом Бытии, первоначальный хаос погружен в ночь; но здесь не является никакой Бог с повелением, да будет свет, да будет то и это – о нет: но ἠράσϑη τὸ πνεῦμα τῶν ὶδίων ἀρχῶν[113] – т. е. дух, брожение которого происходит в веществе, воспламеняется любовью к своей собственной сущности, отчего возникает смесь первичных элементов мира, из которой, и притом – весьма удачная и знаменательная мысль! – именно в силу страстного желания, πόϑος, однозначного, по справедливому замечанию комментатора, с эросом греков, развивается первичный ил, а из него затем выходят растения и наконец познающие существа, т. е. животные. Ибо до тех пор, как прямо сказано, все свершалось без познания: Αὐτο δὲ οὐκ ἐγίγνωσκε τὴν ἐαυτοῦ κτίσιν[114] (Так излагается дело, добавляет Санхониафон, в космологии, записанной египтянином Тааутом.) За его космогонией следует потом более детальная зоогония. Описываются некоторые процессы в атмосфере и земле, действительно напоминающие строго логические положения нашей теперешней геологии; наконец, после жестоких ливней разражается гроза, испуганные грохотом которой пробуждаются к жизни познающие животные, «и вот теперь движется на земле и в море мужское и женское». Таким образом, Евсевий, которому мы обязаны этими фрагментами из Филона Библийского (см.: Praeparat. evangel., кн. II, гл. 10), с полным правом обвиняет эту космогонию в атеизме: она бесспорно атеистична, как и все учения о возникновении мира, за единственным исключением космогонии еврейской. Правда, в мифологии греков и римлян мы находим богов, являющихся отцами других богов и при случае – людей (хотя последние по своему происхождению – гончарное изделие Прометея), но здесь нет никакого Бога‑творца. В самом деле: если впоследствии два‑три познакомившихся с иудейством философа хотели видеть такого Бога в отце‑Зевсе, то это нисколько не трогает последнего, – как не трогает его и то, что, не заручившись его согласием, Данте в своем «Аду» без всяких околичностей хочет отождествить его с Domeneddio, неслыханная мстительность и жестокость которого там воспевается и описывается (см., напр., ХIV, 70; XXXI, 92). Наконец, и бесчисленное количество раз повторенное известие, будто североамериканские дикари под именем великого духа чтят Бога, создателя неба и земли, т. е. оказываются чистыми теистами, лишено всякого основания. Это заблуждение недавно опровергнуто в статье о североамериканских дикарях, прочитанной в 1846 г. Джоном Скаулером в одном заседании Лондонского этнографического общества; выдержка оттуда помещена в «L’Institut, journal des sociétés savantes» (отд. 2, июль 1847 г.). Она гласит: «Когда в известиях о суевериях индейцев нам говорят о великом духе, мы склонны принимать, что выражение это означает идею, согласную с той, какую связываем с ним мы, и что их вера – это простой, естественный теизм. Но подобное толкование весьма далеко от истины. Религия этих индейцев скорее чистый фетишизм, заключающийся в чарах и колдовстве. В сообщении Таннера, жившего среди них с детства, есть верные и любопытные подробности, которые, однако, сильно расходятся с вымыслами некоторых писателей: оказывается, именно, что религия этих индейцев действительно – только фетишизм, подобный тому, какой существовал прежде у финнов и еще теперь наблюдается у сибирских народов. У индейцев, живущих к востоку от хребта, фетиш состоит просто в первом попавшемся предмете, которому приписывают таинственные свойства».

 

«Только опыт придает достоверность свидетельствам людей, но тот же опыт удостоверяет нам истинность законов природы»

 

На основании всего сказанного надо признать, что чистый монотеизм, или познание истинного Бога, был уделом только одного единственного, по отсутствии у него всякой веры в загробную жизнь, правда, очень небольшого, незначительного, но все‑таки избранного народа – евреев. Притом познание это досталось ему не с помощью философии, а исключительно путем откровения, в той мере, в какой он на это способен; ибо какова цена откровению, если лишь учить о нем, но не пережить его. То, что никакой другой народ никогда не разделял этой идеи, тоже многое говорит о таком откровении.

 

§ 14

---

Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 106; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!