Краткий курс истории философии

Артур Шопенгауэр

Краткий курс истории философии

 

Великие идеи –

 

 

http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=38573490

«Краткий курс истории философии»:

ISBN 978‑5‑04‑095593‑0

Аннотация

 

Может ли субъективный взгляд на какой‑либо предмет быть интересен широчайшему кругу на протяжении столетий? Бесспорно, если речь идет о взгляде выдающегося немецкого философа Артура Шопенгауэра на ключевую проблему философии – место человека в мире. Мрачноватый, язвительный, чуждавшийся иллюзий, Шопенгауэр анализирует человеческое бытие весьма пессимистично и с этих же позиций в работах по истории философии рассматривает мнения своих знаменитых предшественников. Однако критический взгляд ценен тем, что дает возможность оценить темные стороны человеческой натуры – и по‑новому взглянуть на стороны светлые.

 

В формате a4.pdf сохранен издательский макет.

 

Артур Шопенгауэр

Краткий курс истории философии

 

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2018

 

* * *

Артур Шопенгауэр 1788–1860

 

Артур Шопенгауэр: «Кто не любит одиночества, тот не любит и свободы»

 

Имя немецкого мыслителя Артура Шопенгауэра неразрывно связано с учением иррационализма. В противовес рационалистам (от лат. ratio – разум), иррационалисты полагали, что роль разума в познании мира и вообще в человеческом бытии – ничтожна. Отнюдь не разумом можно наиболее достоверно постичь окружающее, – заявляли приверженцы этой философии. Отдельные области подвластны только инстинктам, вере, интуиции, откровению. Человеческий разум – скорее ограничитель, нежели универсальный путь, ведущий нас к истине!

Шопенгауэра называют пессимистом, мизантропом, человеконенавистником – и в самом деле, его афоризмы наподобие «вежливость – это фиговый лист эгоизма» и «человек – в сущности, дикое страшное животное» не отличаются оптимизмом и не внушают особых надежд. Но при этом философ уважал миролюбивые идеи буддизма, очень любил животных, преклонялся перед искусством.

В основном творении Артура Шопенгауэра – «Мир как воля и представление» – огромное внимание уделено понятию «воля», которое мыслитель видел практически синонимом слов «стремление», «вожделение», «желание». Именно воля к жизни приводит в движение все существующее под солнцем – и она же является причиной страдания из‑за несоответствия желаний и возможностей… Актуально и сегодня, не правда ли?

22 февраля 1788 года Артур Шопенгауэр родился в Гданьске в семье коммерсанта.

1805 – семнадцатилетний Артур начинает работать в представительстве торговой компании в Гамбурге.

1809 – поступление в Геттингенский университет. Сначала на медицинский факультет, но впоследствии Шопенгауэр перешел на философский.

1812 – получено звание доктора философии. 1819 – начинает издаваться основной и самый известный труд Шопенгауэра «Мир как воля и представление», который впоследствии неоднократно дополнялся и переиздавался.

1820 – начало работы в Берлинском университете.

1839–1841 – с интервалом в один год выходят работы «О свободе воли», «Об основе морали», «Две основные проблемы этики».

21 сентября 1860 – Шопенгауэр скончался от воспаления легких.

 

Предисловие

 

Творческое наследие Шопенгауэра довольно обширно – особо популярны у широкой публики его язвительные, подчас двусмысленные афоризмы, например: «кто придает большое значение мнению людей – делает им слишком много чести». В своих произведениях мыслитель рассматривал вопросы морали, этики, метафизики – природы бытия, существования «тонкого мира».

Относительно рода человеческого у философа нет особых иллюзий – так же как и любой другой представитель животного мира, человек, по его мнению, движим темными, природными инстинктами, но может если не спастись от неминуемого разочарования, то хотя бы смягчить его проявления. Для этого нужно внимание и сострадание – в первую очередь к тем, кто заведомо слабее человека. Хотя бы к животным и растениям.

Несмотря на весь свой пессимизм и неоднозначное отношение к «книжной мудрости, которая отучает думать», Шопенгауэр очень живо отзывался на все происходящее, систематизировал и обобщал опыт предшественников. Мы отобрали для вас несколько наиболее показательных отрывков из произведений философа, которые помогут начинающему любителю философии возможно более широко познакомиться с системой великого иррационалиста, а более опытному читателю, возможно, раскроют новые горизонты. Ведь философию невозможно «изучить полностью»…

 

Краткий курс истории философии

 

§ 1

Об истории философии

 

Вместо подлинных произведений философов читать всякого рода изложения их учений или вообще историю философии – это то же, что пользоваться услугами других для разжевывания своей пищи. Разве стал бы кто читать всемирную историю, если бы во власти каждого было собственными глазами видеть интересующие его события прошлого времени? Но ведь по отношению к истории философии нам действительно доступна подобная аутопсия ее содержания, именно – в подлинных сочинениях философов. Конечно, ради краткости можно ограничиться в них надлежащим образом избранными главными отделами, тем более что все они изобилуют повторениями, на которые нет нужды терять время. Таким путем, следовательно, можно приобрести точные и неискаженные сведения о сущности философских учений, тогда как из историй философии, ежегодно появляющихся теперь полудюжинами, можно узнать только то, что перешло из этих учений в голову какого‑нибудь профессора философии, и к тому же в таком виде, какой оно там приняло. Само собой разумеется, что мысли великого ума должны значительно сжаться, для того чтобы уместиться в трехфунтовом мозгу такого паразита философии, откуда они потом выходят облеченными в модный жаргон данного дня, сопровождаемые суждениями доморощенной мудрости. Сверх того, надо принять во внимание, что подобного рода ремесленный историограф философии даже и прочесть‑то может едва ли десятую часть сочинений, о которых он упоминает; их действительное изучение требует целой долгой и трудовой жизни, которую некогда, в старые прилежные времена, и посвятил этому делу честный Бруккер. Какого же основательного исследования можно ждать от этих людишек, которые, отвлекаемые постоянными лекциями, служебными обязанностями, каникулярными поездками и развлечениями, выступают с историями философии по большей части уже в молодом возрасте? А к тому же они хотят еще быть и прагматичными, уразуметь и показать необходимость возникновения и смены систем; мало того – они еще обсуждают, исправляют и критикуют серьезных, истинных философов прежнего времени. Очевидно, при таких условиях возможно лишь то, что они списывают у своих предшественников и друг у друга, а затем, чтобы скрыть это, все более и более искажают заимствованное, стремясь придать ему современный облик текущего пятилетия; и все это они обсуждают согласно с духом последнего. Очень полезен был бы, напротив, честными и умными учеными сообща и добросовестно составленный сборник важных мест и существенных отделов из всех главных философов – отделов, расположенных в прагматико‑хронологическом порядке, нечто вроде того, что издали по философии древности сначала Гедикке, а впоследствии Риттер и Преллер, только гораздо подробнее: тщательно и со знанием дела собранная большая и всеобщая хрестоматия.

Предлагаемые мною здесь фрагменты, по крайней мере, не имеют традиционного характера, т. е. не списаны: это, скорее, мысли, навеянные собственным изучением оригинальных произведений.

 

§ 2

Досократовская философия

 

Элейские философы, несомненно, первые уловили противоположность между созерцаемым и мыслимым, φαινόμενα и νοούμενα. Только последнее было для них истинно сущим, ὂντως ὂν. О нем они утверждали затем, что оно едино, неизменно и неподвижно; другое дело, по их мнению, φαινομένοις, т. е. созерцаемое, являющееся, эмпирически данное, к которому прилагать подобные эпитеты казалось им прямо смешным: поэтому‑то Диоген однажды и прибег к своему известному опровержению столь дурно понятого тезиса. Таким образом, они, собственно, уже различали между явлением, φαινόμενον, и вещью в себе, ὂντως ὂν. Последняя не могла быть объектом чувственного воззрения, а постигалась только мыслью, была, следовательно, νοούμενον (Aristoteles. «Metaphysica», I, 5, р. 986 и scholia, edit. Berol., р. 429, 430 и 509). В схолиях к Аристотелю (с. 460, 536, 544 и 798) упоминается сочинение Парменида «Τα κατα δόξαν»; это было, очевидно, как бы учение о явлении – физика; ему соответствовало, без сомнения, другое произведение, «Тὰ κατ’ ἀλήϑειαν», учение о вещи в себе – метафизика. О Мелиссе одна схолия Филопона прямо сообщает: «Έν τοῖς πρὸς ἀλήϑειαν ἒν εῖναι λέγων τὸ ὂν, έν τοῖς πρὸς δόξαν δύο (надо бы сказать – πολλά) φησὶν εῖναι»[1]. Противоположно учению элейцев, да им, вероятно, и вызвано, учение Гераклита, который признавал непрестанное движение всех вещей, как они – абсолютную неподвижность: таким образом, он не пошел дальше φαινομενον (Arist. «De coelo», III, 1, p. 298, edit. Berol.). Этим, в свой черед, он вызвал – как свою противоположность – платоновское учение об идеях, что можно видеть из слов Аристотеля («Metaphysica», р. 1078).

Достойно замечания, что сохранившиеся в небольшом числе главные тезисы досократовских философов бесчисленное количество раз повторяются в сочинениях древних, – сверх же этого сообщается очень немногое; таковы, например, учения Анаксагора о νους̃ (ум) и όμοιομερίαι (гомеомерии), учения Эмпедокла о φιλία και νεῖκος (любовь и вражда) и о четырех стихиях, учение Демокрита и Левкиппа об атомах и έιδωλοις, учение Гераклита о постоянном течении вещей, изложенное выше учение элейцев, учение пифагорейцев о числах, метемпсихозе и т. д. Вполне, впрочем, возможно, что это и был итог всего их философствования. Ведь и в произведениях новейших философов, например, Декарта, Спинозы, Лейбница и даже Канта, немногие основные положения их систем встречаются в бесчисленном повторении, так что все эти философы как будто усвоили девиз Эмпедокла, который тоже, вероятно, был уже любителем репетиционного знака: δὶς καὶ τρὶς τὰ καλά (о добре можно говорить и дважды и трижды) (см.: Штурц. «Empedodis. Agrigentini», р. 504).

 

«Вместо подлинных произведений философов читать всякого рода изложения их учений или вообще историю философии – это то же, что пользоваться услугами других для разжевывания своей пищи»

 

Два упомянутых положения Анаксагора стоят, однако, в тесной связи между собой: именно, выражение πάντα ὲv πᾶσιν (все во всем) служит у него символическим обозначением для теории гомеомерий. Таким образом, в хаотической первичной массе содержались в совершенно готовом виде partes similares[2] (в физиологическом смысле) всех вещей. Для их выделения и для их сочетания, расположения и преобразования в специфически различные вещи (partes dissimilares)[3] нужен был некий νους, который, сортируя составные части, привел бы в порядок ха отическую смесь, так как хаос ведь представлял собою полнейшее смешение всех веществ (scholia in Aristotelem, p. 337).

Однако это первое разделение νους произвел не вполне, так что в каждой вещи все еще находились составные части всех прочих, хотя и в меньшей мере: «Πάλιν γὰρ πᾶν ὲν παντὶ μέμικται»[4] (ibidem).

С другой стороны, Эмпедокл вместо бесчисленных гомеомерий признавал лишь четыре стихии, из которых, по его мнению, и вышли все вещи, в качестве их продуктов, а не эдуктов, как у Анаксагора. Объединяющую же и разъединяющую, т. е. устрояющую, роль νου ̃ς ̛а играют у него φιλία και νεῖκος, любовь и вражда. И то и другое положительно гораздо удачнее. Именно, устроение вещей он препоручает не интеллекту (νου ̃ς), а воле (φιλία καὶ νεῖκος), и разнородные вещества у него не просто эдукты, как у Анаксагора, но действительные продукты. Если Анаксагор приписывал их создание разобщающему рассудку, то Эмпедокл, напротив, приписывает его слепому влечению, т. е. лишенной познания воле.

Вообще, Эмпедокл – человек цельный, и в основе его φιλία καὶ νεῖκος лежит глубокое и верное aperçu, наблюдение. Уже в неорганической природе мы видим, как вещества по законам избирательного сродства ищут и избегают друг друга, соединяются и разлучаются. В то же время те из них, которые обнаруживают сильнейшую наклонность к химическому соединению между собой, получающую, однако, удовлетворение лишь в их жидком состоянии, вступают в решительную электрическую противоположность, когда им случается соприкоснуться в состоянии твердом: они враждебно разделяются тогда на противоположные полярности, чтобы затем вновь искать и обнимать друг друга. Да и вообще, что такое во всей природе везде и всегда под самыми различными формами выступающая полярная противоположность, как не постоянно возобновляемый раздор, за которым следует страстно желаемое примирение? Таким образом, действительно, φιλία καὶ νεῖκος присутствуют везде, и лишь в зависимости от обстоятельств каждого отдельного случая проявляется то или другое. Вот почему и мы сами мгновенно можем подружиться или поссориться с каждым встречным: предрасположение к тому или другому уже имеется и лишь ожидает нужных условий. Только благоразумие повелевает нам оставаться на безразличной точке равнодушия, хотя это есть вместе с тем и точка замерзания. Точно так же и чужая собака, к которой мы приближаемся, в один момент готова настроиться на дружеский или враждебный тон и легко перескакивает от лая и рычания к вилянию хвостом и наоборот. То, что лежит в основе этого всепроникающего явления φιλία καὶ νεῖκος, это, разумеется, в конце концов, великая первопротивоположность между единством всех существ по их внутреннему бытию и их полным различием в явлении, имеющем своею формою principum individuationis[5]. Равным образом Эмпедокл объявил ложною уже известную ему атомную теорию и учил, напротив, о бесконечной делимости тел, как нам сообщает об этом Лукреций (кн. I, ст. 749 и сл.).

Особенного же внимания среди учений Эмпедокла заслуживает его решительный пессимизм. Он вполне познал горесть нашего бытия, и мир для него, как и для истинных христиан, – юдоль скорби, ἂτης λειμών. Уже у него встречается сделанное впоследствии Платоном сравнение мира с мрачной пещерой, в которой мы заточены. В нашем земном бытии он видит состояние изгнания и горя, и тело для него – темница души. Души эти обретались некогда в бесконечно счастливом состоянии и по собственной вине и греху навлекли на себя теперешнюю гибель, в которой они, при греховном поведении, запутываются все более и более, попадая в круговорот метемпсихозы; тогда как, оставаясь добродетельными, и соблюдая чистоту нравов, куда относится также воздержание от животной пищи, и уклоняясь от земных наслаждений и желаний, они снова могут достигнуть своего первоначального состояния. Таким образом, та же исконная мудрость, которая составляет основную мысль брахманизма и буддизма, а также истинного христианства (под ним не надо понимать оптимистического, иудейско‑протестантского рационализма), открылась сознанию и этого древнего грека, чем вполне довершается consensus gentium[6] в этом отношении. Что Эмпедокл, которого древние постоянно причисляют к пифагорейцам, перенял это воззрение от Пифагора, – это представляется вероятным, особенно ввиду того, что в сущности его разделяет и Платон, который также продолжает еще находиться под влиянием Пифагора. За учение о метемпсихозе, состоящее в связи с этим миросозерцанием, Эмпедокл высказывается самым решительным образом. Места из древних, которые вместе с собственными стихами Эмпедокла свидетельствуют о таком его миропознании, с большим усердием собраны в книге Штурца: «Empedocles Agrigentinus» (с. 448–458). Взгляд, что тело – темница, а жизнь – состояние страдания и очищения, откуда – после того как мы покончим с переселением душ – выручает нас смерть, это взгляд, присущий как египтянам, пифагорейцам, Эмпедоклу, так и индусам и буддистам. За исключением метемпсихозы, он содержится также в христианстве. О таком взгляде у древних свидетельствуют Диодор Сицилийский и Цицерон (см. у Вернсдорфа «De metempsychosi Veterum», р. 31 и Ciccero. «Fragmenta», р. 299 (сон Сципиона), 316, 319, изд. Бипонтини). Цицерон не указывает в этих местах, какой философской школе принадлежат излагаемые мысли, но, по‑видимому, это – остатки пифагорейской мудрости.

 

«Метафизику музыки, как она там изложена мною, можно считать истолкованием пифагоровской философии чисел»

 

И в других положениях этих досократовских философов можно отыскать много верного, чему я и приведу здесь несколько примеров.

По космогонии Канта и Лапласа, получившей себе в наблюдениях Гершеля еще и фактическое апостериорное подтверждение, которое снова пытается поколебать на радость английскому духовенству лорд Росс со своим исполинским рефлектором, – из медленно сгущающихся и затем в круговое движение приходящих светящихся туманных пятен образуются путем сгущения планетные системы: таким образом, спустя тысячелетия вновь оказывается правым Анаксимен, признававший воздух и пар основной материей всех вещей (schol. in Arist., р. 314). Вместе с тем получают себе поддержку также Эмпедокл и Демокрит, так как уже они, вполне сходно с Лапласом, принимали происхождение и существование мира из некоего вихря, δίνη (Arist. op. ed. Berol., p. 295 и scholia, p. 351), над чем смеется уже Аристофан как над безбожием («Облака», ст. 820), – совершенно как в наши дни насмехаются над лапласовской теорией английские попы, которым она, подобно всякой выступающей на свет истине, очень не по душе, ибо является угрозой для их бенефиций. Даже и наша химическая стехиометрия напоминает несколько пифагорейскую философию чисел: «Τὰ γάρ πάϑη καί αί ἒξεις τῶν ἀριϑμῶν τῶν ἐν τοῖς ούσιπαϑῶν τε καὶ ἒξεων αἲτια, oῑoν τὸ διπλάσιον, τὸ ἐπίτριτον καὶ ἠμιόλιον»[7] (schol. in Arist., p. 543 и 829). Что пифагорейцы предвосхитили Коперникову систему, это известно; мало того, Коперник знал это обстоятельство, прямо почерпнув свою основную мысль из известного места о Гикете в цицероновских «Quaestionibus acad.» (II, 39) и о Филолае в книге Плутарха «De placitis philosophorum» (кн. Ill, гл. 13). Это древнее и важное учение было отвергнуто потом Аристотелем, который заменил его своим вздором, о чем см. ниже, § 5 (ср. «Мир как воля и представление», II, с. 342 2‑го изд.; II, с. 390 3‑го изд.). И даже открытия Фурье и Кордье о теплоте в недрах земли служат подтверждением пифагорейскому учению: «Eλεγον δέ Πυϑαγόρειοι πυ ̃ρ εῑναι δϑμιουργικὸν περὶ τὸ μέσον καὶ κέντρον τῆς γῆς τὸ ἀναϑάλπον τὴν γῆν καίξωοποιου̃ν»[8] (schol. in Arist., p. 504). И если в результате именно этих открытий земная кора рассматривается теперь как тонкий слой меж двух сред (атмосферой и горячими расплавленными металлами и металлоидами), соприкосновение которых должно вызвать гибельный для этой коры пожар, то этим подтверждается мнение, что мир в конце концов будет истреблен огнем, – мнение, в котором сходятся все древние философы и которое разделяют также индусы («Lettres édifiantes», изд. 1819 г., т. 7, с. 114). Надо еще отметить также и то обстоятельство, что, как это видно из Аристотеля («Metaphysic», I, 5, р. 986), пифагорейцы именем δέκα άρχαί[9] обозначили как раз то, что у китайцев называется инь и ян.

Я уже намекнул вкратце в своем главном произведении (т. 1, § 52 и т. 2, гл. 39), что метафизику музыки, как она там изложена мною, можно считать истолкованием пифагоровской философии чисел. Здесь я поясню это несколько подробнее, причем, однако, предполагаю только что упомянутые места уже известными читателю. Итак, по нашему воззрению, мелодия выражает все движения воли в том виде, как эта последняя проявляется в человеческом самосознании, т. е. выражает все аффекты, чувства и т. д.; гармония же обозначает последовательную шкалу объективации воли в остальной природе. В этом смысле музыка – вторая действительность, идущая вполне параллельно первой, во всем же прочем – совершенно иного рода и свойства: здесь, следовательно, существует полная аналогия, но ни малейшего сходства. Теперь, музыка как таковая имеет место лишь в нашем слуховом нерве и головном мозгу: извне или в себе (в локковском смысле этого слова) она состоит просто из числовых отношений, а именно прежде всего – по своему количеству, касательно такта, и затем – по своему качеству, касательно ступеней звуковой шкалы, основывающихся на арифметических отношениях колебаний, – иными словами, как в своем ритмическом, так и в своем гармоническом элементе. Отсюда, таким образом, вся сущность мира как в форме микрокосма, так и в форме макрокосма несомненно может быть выражена просто числовыми отношениями и, следовательно, некоторым образом сведена к ним: а если так, то Пифагор был прав, полагая подлинную сущность вещей в числах. Но что же такое числа? Отношения последовательности, возможность которых коренится во времени.

Когда читаешь, что говорится о пифагорейской философии чисел в схолиях к Аристотелю (с. 829 берл. изд.), то можно прийти к мысли, что столь странное и таинственное, граничащее с абсурдом употребление слова λόγος, которым начинается приписываемое Иоанну Евангелие (см. и более ранние подобного рода примеры у Филона), ведет свое начало от пифагорейской философии чисел, именно от значения слова λόγος в арифметическом смысле соотношения чисел, ratio numerica. Ибо такое соотношение, по пифагорейцам, образует сокровеннейшую и неразрушимую сущность всякого существа, т. е. его первый и основной принцип, αρκη; в таком смысле, действительно, о каждой вещи можно сказать: «Eν ἀρχῆ ήν ὀ λόγος»[10]. Обратим здесь внимание, что Аристотель («De anima», I, 1) говорит: «Τα πάϑη λόγοι ἒνυλοι εἰσι», затем: «O μὲν γὰρ λόγος εῑδος τοῦ πράγματος»[11]. При этом приходит также на память λόγος σπερματικός[12] стоиков, к которому я скоро возвращусь.

Ямвлих в своей биографии Пифагора сообщает, что тот получил образование главным образом в Египте, где он прожил от 22‑летнего до 56‑летнего возраста, и именно от тамошних жрецов. Возвратившись на 56‑м году, он намеревался основать нечто вроде жреческого государства на манер египетской храмовой иерархии, но с необходимыми при греческих условиях изменениями: на родине, Самосе, это ему не удалось, зато удалось до известной степени в Кротоне. А так как египетская культура и религия несомненно были родом из Индии, на что указывает среди многого другого культ коровы (Геродот, II, 41), то этим объясняется предписание Пифагора о воздержании от животной пищи, в особенности запрет убивать рогатый скот (Ямвлих. «Жизнь Пифагора», гл. 28, § 150); этим же объясняются и повеление щадить всех животных, его учение о метемпсихозе, его белые одежды, его вечная любовь к таинственности, порождавшая символические изречения и простиравшаяся даже на математические теоремы; далее, основание своего рода жреческой касты со строгой дисциплиной и обширным церемониалом, поклонение солнцу (гл. 35, § 256) и многое другое. От египтян же получил он и свои более важные астрономические основопонятия. Вот почему приоритет учения о кривизне эклиптики оспаривался у него Энопидом, который вместе с ним был в Египте (см. об этом конец 24‑й гл. первой книги «Эклог» Стобея с примечанием Герена из Диодора). Вообще же, просматривая собранные Стобеем (особенно кн. I, гл. 25 и сл.) элементарные астрономические понятия всех греческих философов, можно видеть, что все они представляют собою сплошные нелепицы, – за единственным исключением пифагорейских учений, которые обыкновенно оказываются вполне правильными. Что они добыты не собственными силами, а заимствованы из Египта, – в этом нет сомнения.

 

«Вся сущность мира как в форме микрокосма, так и в форме макрокосма несомненно может быть выражена просто числовыми отношениями и, следовательно, некоторым образом сведена к ним»

 

Известное запрещение Пифагора употреблять бобы имеет чисто египетское происхождение и является просто заимствованным оттуда предрассудком: по словам Геродота (II, 37), боб почитался в Египте нечистым и был там предметом отвращения, так что жрецы не выносили даже его вида.

Впрочем, о решительном пантеизме в учении Пифагора коротко и ясно свидетельствует одно выражение пифагорейцев, которое сохранилось для нас в сочинении Климента Александрийского «Cohortatio ad gentes», и дорический диалект которого указывает на его подлинность; оно гласит: «Не должно умалчивать также об учениках Пифагора, которые говорят: бог – один, и он не вне миропорядка, как думают иные, а в нем, целый в целом круге, свидетель всякого рождения, сочетание всего – всегда сущий, виновник мировых сил и надо всем небесное светило, всего отец, ум и душа мирового круга, движения вселенной» (см. «Творения Клим. Алекс.», т. 1, с. 118 в «Полемических творениях св. отцов», т. 4, Вюрцбург, 1778). Поистине, при всяком случае полезно убеждаться, что настоящий теизм и иудейство – синонимы.

По Апулею, Пифагор даже будто бы доходил до Индии и учился у самих брахманов (Apulej. «Florida», р. 130, ed. Вір.). Я думаю поэтому, что несомненно высокая мудрость и знание Пифагора состояли не столько в том, что он думал, сколько в том, чему он научился, т. е. были скорее чужие, чем его собственные. Это подтверждается изречением о нем Гераклита (Диоген Лаэрт., кн. VIII, гл. 1, § 5). В противном случае, он записал бы свое учение, чтобы спасти его от гибели, тогда как изученное чужое было защищено от гибели своими истоками.

 

§ 3

Сократ

 

Мудрость Сократа – это составная часть философского символа веры. Что платоновский Сократ – идеальная, т. е. поэтическая, личность, высказывающая мысли самого Платона, – это несомненно; в Сократе же ксенофонтовском не особенно много мудрости. По Лукиану («Phloрseudes», 24), у Сократа было толстое брюхо – а это не относится к признакам гения. Впрочем, с таким же правом можно сомневаться в высоких умственных способностях и всех тех, кто не писал, – стало быть, также и Пифагора. Великий ум должен постепенно открывать свое призвание и свое значение для человечества, т. е. приходить к сознанию, что он принадлежит не к стаду, а к пастухам (я хочу сказать – к воспитателям человеческого рода); но тогда он ясно должен понимать свою обязанность не ограничиваться кругом немногих, с которыми сведет его случай, а распространять свое влияние на все человечество, чтобы оно могло захватить людей исключительных, выдающихся, стало быть – редких. Но единственным средством обращения к человечеству служат письмена: с устным словом можно обращаться лишь к известному числу индивидов; вот почему то, что сказано, остается, если брать в расчет все человечество, не более как частным делом. Ибо такие индивиды по большей части бывают для прекрасного посева дурною почвой, где он или совершенно не всходит, или быстро вырождается в своих продуктах – так что надлежит сохранять самые семена. А это возможно не путем традиции, которая на каждом шагу искажается, а исключительно в письменном изложении – единственно верном хранителе мыслей. К тому же всякому глубокомысленному уму необходимо присуще стремление ради собственного удовлетворения закреплять свои мысли и сообщать им возможно большую ясность и определенность, т. е. воплощать их в словах. А это вполне достижимо лишь с помощью письма, ибо письменное изложение существенно отличается от устного: только оно допускает высшую точность, сжатость и энергичную краткость, т. е. становится чистым оттиском мысли. Вот почему удивительною заносчивостью было бы в мыслителе нежелание пользоваться важнейшим изобретением человеческого рода. И оттого мне трудно верить в действительно великий ум тех, кто ничего не писал: я склонен скорее видеть в них практических героев, влиявших не столько своей головою, сколько своим характером. Возвышенные творцы Упанишад Вед прибегли к письменам; с другой стороны, Санхита Вед, состоящая из одних молитв, вначале, быть может, передавалась лишь из уст в уста.

 

«Великий ум должен постепенно открывать свое призвание и свое значение для человечества, т. е. приходить к сознанию, что он принадлежит не к стаду, а к пастухам (я хочу сказать – к воспитателям человеческого рода)…»

 

Можно указать много черт сходства между Сократом и Кантом. Оба они отвергают всякий догматизм; оба сознаются в полном неведении по вопросам метафизики и полагают свою особенность в ясном сознании этого неведения. Оба утверждают, что, напротив, практическая сторона, то, что человек должен делать и чего делать не должен, вполне достоверна и притом – сама собою, без всякого дальнейшего теоретического обоснования. Оба имели ту судьбу, что их ближайшие последователи и признанные ученики все‑таки уклонились от них как раз в этих основных пунктах и, разрабатывая метафизику, выставили вполне догматические системы; далее, системы эти оказались чрезвычайно несходными, хотя все утверждали, что происходят они из учения Сократа или Канта. Так как я сам – последователь Канта, то обозначу здесь в нескольких словах свое отношение к нему. Кант учит, что мы ничего не можем знать за пределами опыта как такового или возможного: соглашаясь с этим, я утверждаю, однако, что самый опыт в своей совокупности допускает истолкование, и я сделал попытку дать ему это истолкование, разбирая его как шифрованную рукопись, а не пытаясь, подобно всем прежним философам, выйти за его пределы с помощью чистых его форм – попытка, несостоятельность которой именно и была показана Кантом.

Преимущество сократовского метода, с которым мы знакомимся у Платона, состоит в том, что имеющий в виду доказать какие‑либо положения заставляет своего собеседника или противника допускать поодиночке основания этих положений, прежде чем тот примет в расчет вытекающие отсюда следствия, – тогда как при дидактическом изложении, в связной речи, противник мог бы сразу признать следствия и основания как таковые и потому нападать на последние, если бы ему не нравились первые. И Платон, между прочим, хотел бы уверить нас в том, будто при применении этого метода софисты и другие глупцы так‑таки с полной готовностью предоставляли Сократу доказывать им их глупость. Это немыслимо: в действительности происходило, возможно, так, что на последней четверти пути или вообще как скоро эти господа замечали, куда клонится спор, они расстраивали искусно задуманную игру Сократа и разрывали его сеть, прекращая разговор, отрицая сказанное ими раньше, нарочно создавая недоразумения и прибегая еще к разным другим уловкам и придиркам, какими инстинктивно пользуются нечестные спорщики; или же их поведение должно было становиться столь грубым и оскорбительным, что Сократу приходилось заботиться о том, как бы вовремя убраться подобру‑поздорову. Ибо как же было не знать и софистам того средства, с помощью которого каждый может поставить себя наравне с каждым и моментально сравнять величайшее интеллектуальное неравенство: я говорю об оскорблении. Вот почему низменная натура чувствует к нему даже инстинктивный порыв, как скоро она начинает подозревать в ком‑нибудь духовное превосходство.

 

§ 4

Платон

 

Уже у Платона находим мы начало некоторой ложной дианойологии, которая выставляется с тайной метафизической целью, именно в видах рациональной психологии и связанного с ней учения о бессмертии. Дианойология эта оказалась потом заблуждением самого упорного свойства: оно продолжало держаться во всей древней, средней и новой философии, пока, наконец, не поразил ее насмерть всесокрушитель Кант. Учение, о котором я здесь говорю, – это рационализм теории познания, имеющий метафизическую конечную цель. Его можно вкратце резюмировать следующим образом. Познающее в нас – это в корне отличная от тела нематериальная субстанция, называемая душою; тело же – помеха для познания. Вот почему всякое познание, полученное с помощью ощущений, обманчиво: единственно истинным, правильным и надежным будет лишь познание свободное и далекое от всякой чувственности (от всякого созерцания), следовательно, чистое мышление, т. е. оперирование исключительно абстрактными понятиями. Ибо душа выполняет это оперирование одними тольяко своими средствами, так что оно осуществится всего лучше тогда, когда душа разлучится с телом, – после нашей смерти. Таким‑то путем играет здесь дианойология на руку рациональной психологии, давая поддержку ее учению о бессмертии. Учение это, как я его здесь резюмировал, подробно и ясно изложено в «Федоне», гл. 10. Несколько иной вид имеет оно в «Тимее», откуда заимствует его Секст Эмпирик, весьма сжато и просто передавая его в таких словах: «У физиков до сих пор в ходу некоторое древнее мнение, что подобное познается подобным… И Платон в «Тимее» для доказательства нетелесности души пользуется такого же рода рассуждением. Ибо если, говорит он, зрение, схватывая свет, тотчас становится световидным, а слух, различая сотрясенный воздух, т. е. звук, тотчас оказывается воздуховидным, а обоняние, распознавая пары, непременно паровидно, как и вкус, распознающий соки, соковиден, то, по необходимости, и душа, воспринимающая бестелесные идеи, именно те, которые содержатся в числах и в пределах тел» (т. е. чистую математику), «есть нечто бестелесное» («Против математиков» VII, 116 и 119).

 

«Единственным обращения к человечеству служат письмена»

 

Даже Аристотель признает, по крайней мере гипотетически, состоятельность этой аргументации: в первой книге своего сочинения «О душе» (гл. 1) он говорит, что обособленное существование души надо бы доказывать в зависимости от того, присуще ли ей какое‑либо обнаружение, в котором не принимало бы участия тело, – а таким ее обнаружением прежде всего является, по‑видимому, мышление. Но если окажется, что даже и последнее невозможно без созерцания и фантазии, то оно не может совершаться и без тела (Eἰ δ ἐστὶ καὶ τὸ νοεῖν φαντασία τις ἢ μὴ ἂνευ φαντασίας, οὐκ ἐνδέχοιτ’ ἂѵ οὐδὲ τοῦτο ἂνευ σώματος εἰναι.[13]) Но как раз это‑то отмеченное выше условие, т. е. предпосылку разбираемой аргументации, и отрицает Аристотель, поскольку он учит именно тому, что впоследствии было сформулировано в положении: «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensibus»[14] (см. об этом «О душе», III, 8, c. 432). Уже он, следовательно, понимал, что все чисто и абстрактно мыслимое во всяком случае должно сначала заимствовать весь свой материал и содержание из созерцаемого. Это тревожило и схоластов. Вот почему уже в средние века силились доказать, будто существуют чистые познания разума, т. е. мысли, не имеющие отношения ни к каким образам, иными словами – мышление, берущее весь материал из себя самого. Толкования и споры по этому пункту собраны в книге Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души»): именно в наличии этих толкований и споров Помпонацци и видит свой главный аргумент. Для удовлетворения указанного требования должны были служить теперь universalia[15] и априорные познания, понимаемые как aeternae veritates[16]. Какую разработку получил потом данный вопрос у Декарта и его школы – это я изложил уже в обширном примечании к § 6 своего конкурсного сочинения «Об основе морали»; там же приведены мною и подлинные слова картезианца де ла Форжа, на которые стоит обратить внимание. Ибо как раз ложные учения каждого философа обыкновенно получают наиболее ясное выражение у его учеников; ведь последние не заботятся, подобно самому учителю, о том, чтобы по возможности держать в тени те стороны его системы, которые могли бы выдать ее слабость: они, эти стороны, еще не обнаружили своей фальши. Но уже Спиноза противопоставил всему декартовскому дуализму свое учение: «Substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc, iam sub illo attributo comprehenditur»[17], и показал этим свое великое превосходство. Лейбниц, напротив, остался любезно верным Декарту и ортодоксии. Но это‑то и вызвало затем столь плодотворную для философии деятельность превосходного мыслителя Локка, который, наконец, обратился к исследованию происхождения понятий и сделал основою своей философии положение «no innate ideas»[18], предварительно дав ему обстоятельное доказательство. Французы, для которых его философия была обработана Кондильяком, отправляясь от той же основной мысли, скоро, однако, зашли слишком далеко; они выставили положение «penser est sentir»[19] и пропагандировали его. В абсолютной форме положение это ложно; тем не менее в нем содержится та истина, что всякое мышление отчасти предполагает ощущение как ингредиент созерцания, дающего мышлению его материал, отчасти само мышление в такой же мере, как ощущение, обусловлено телесными органами: именно как для ощущения нужны чувствующие нервы, так для мышления – мозг; и то и другое – деятельность нервов. Но и французская школа держалась так крепко за приведенное положение не ради него самого, а ради метафизических целей – именно для обоснования материализма, так же как ее платоно‑декарто‑лейбницевские противники отстаивали то ложное положение, что единственно верное познание вещей состоит в чистом мышлении, лишь в метафизических видах, – для того чтобы вывести из него нематериальность души. Только Кант выводит к истине из обоих этих заблуждений и из спора, в котором обе стороны, собственно говоря, держали себя нечестно: выставляя предлогом дианойологию, они имели в виду метафизику и потому фальсифицировали дианойологию. Кант говорит, что, конечно, существует чистое познание разума, т. е. априорные познания, предшествующие всякому опыту, а следовательно, и мышление, которое не обязано своим материалом никакому познанию, добытому через посредство чувств; но именно это познание а priori, не будучи почерпнуто из опыта, имеет ценность и значение все же только для опыта, ибо оно не что иное, как опознание нашего собственного познавательного аппарата и его устройства (функций мозга), или, как выражает это Кант, – форма самого познающего сознания, которая получает свой материал лишь через эмпирическое познание, привходящее путем чувственного ощущения, и которая без него пуста и бесполезна. Потому‑то его философия и называет себя критикой чистого разума. Таким образом, становится ненужной та метафизическая психология, а вместе с нею и вся чистая душевная деятельность, о которой говорит Платон. Ибо мы видим, что познание без созерцания, осуществляемого телом, лишено всякого материала, что, следовательно, познающее, как таковое, без предположения тела, – всего только пустая форма, – не говоря уже о том, что всякое мышление – физиологическая функция мозга, совершенно как пищеварение – функция желудка.

Если, таким образом, наставление Платона отвлекать и устранять познавание от всякого общения с телом, чувствами и созерцанием оказывается нецелесообразным, извращенным, прямо невозможным, то мы все‑таки можем исправленной аналогией его считать мое учение о том, что лишь познавание, удерживаемое в чистоте от всякого общения с волей и тем не менее интуитивное, достигает высшей объективности и потому совершенства, – о чем см. третью книгу моего главного произведения.

 

§ 5

Аристотель

 

Как на основную черту Аристотеля можно указать на величайшую остроту ума наряду с осторожностью, даром наблюдения, многосторонностью и недостатком глубокомыслия. Его мировоззрение разработано поверхностно, хотя и с должной проницательностью. Глубокомыслие находит свой материал в нас самих; проницательность должна получать его извне, чтобы иметь данные. Но в те времена эмпирические данные были отчасти скудны, отчасти даже неверны. Вот почему изучение Аристотеля теперь не приносит большой пользы, тогда как изучение Платона продолжает быть в высшей степени плодотворным. Упомянутый недостаток глубокомыслия, естественно, ярче всего выступает у Аристотеля в метафизике, где недостаточно простой проницательности, как может быть в других областях: поэтому‑то он и удовлетворяет здесь меньше всего. Его «Метафизика» представляет собою по большей части беспорядочную беседу о философемах его предшественников, которых он критикует и опровергает со своей точки зрения, опираясь главным образом на их разрозненные изречения, не проникая, собственно, в их смысл, а, так сказать, снаружи вышибая окна. Собственных положений у него здесь мало или совсем нет – по крайней мере, в виде связного целого. То обстоятельство, что его полемике мы обязаны значительною частью наших сведений о более древних философемах, – это заслуга случайная. На Платона он нападает более всего именно там, где тот вполне на своем месте. Платоновские «идеи» постоянно возвращаются к нему на уста как нечто такое, чего он не может переварить: он решительно не хочет их допускать. Проницательности достаточно в опытных науках, и потому у Аристотеля замечается преимущественно эмпирическое направление. Но так как с тех пор эмпирия успела сделать такие успехи, что она относится к своему тогдашнему состоянию, как зрелый возраст к детству, то в настоящее время изучение Аристотеля непосредственно не может особенно способствовать развитию опытных наук, хотя, конечно, может содействовать ему косвенно – благодаря методу и истинной научности, которая его характеризует и от него ведет свое начало. В зоологии, впрочем, он еще и теперь непосредственно полезен – по крайней мере, в частностях. Вообще же его эмпирическое направление порождает в нем наклонность «расплываться в ширину»: от этого начатая нить рассуждения прерывается у него так легко и так часто, что он почти не в состоянии проследить какой‑либо ход мыслей в течение долгого времени и до конца, – а между тем в этом именно и состоит глубокое мышление. Аристотель же всюду подымает проблемы, но только касается их и, не решая или даже не подвергая их основательному разбору, тотчас переходит к чему‑нибудь другому. Поэтому его читатель и думает так часто: «Вот сейчас будет что‑то», – но ничего не появляется; поэтому же сплошь и рядом он затрагивает проблему и на короткое время останавливает на ней свое внимание, и вам кажется, будто истина вертится у него на языке, – как вдруг он уже занят чем‑нибудь другим и оставляет вас в плену сомнения. Ибо ни на чем он не может останавливаться подолгу, а перескакивает от того, что занимает его в данную минуту, к чему‑нибудь иному, что сейчас только пришло ему в голову, подобно тому как ребенок роняет игрушку, чтобы схватить другую, только что попавшуюся ему на глаза. В этом – слабая сторона его ума; это – живость поверхностности. Отсюда объясняется, почему, несмотря на то что Аристотель обладал в высшей степени систематической головой (ведь он первый обособил и классифицировал науки), его изложению тем не менее недостает систематического порядка, и мы не замечаем в нем методического движения вперед, даже разъединения неоднородных элементов и соединения однородных. Он передает свои мысли, как они приходят ему в голову, не продумав их сначала и не набросав себе ясной схемы: он думает с пером в руке, что, конечно, большое облегчение для писателя, но сильно затрудняет читателя. Вот почему его изложение лишено плана и не удовлетворяет; вот почему он сто раз принимается говорить одно и то же, так как его внимание постоянно отвлекают посторонние предметы; вот почему он не может сосредоточиться на одном вопросе, а переходит с пятого на десятое; вот почему он, как описано выше, водит за нос читателя, который напряженно ждет решения поставленной проблемы; вот почему, посвятив уже много страниц какому‑нибудь вопросу, он вдруг сызнова начинает его исследование со словами «λάβωμεѵ οὐѵ ἂλλην ἀρχὴν τῆς σκέψεως»[20] – и это шесть раз в одном сочинении; вот почему ко многим вступлениям его книг и глав подходят слова: «quid feret hic tanto dignum promissor hiatu»[21]; вот почему, одним словом, он так часто для нас темен и неудовлетворителен. Правда, в виде исключения он мог писать и иначе: так, например, три книги его «Риторики» сплошь представляют образец научного метода и даже обнаруживают архитектоническую симметрию, которая, быть может, послужила прообразом для кантовской.

 

«Надлежит сохранять самые семена. А это возможно не путем традиции, которая на каждом шагу искажается, а исключительно в письменном изложении – единственно верном хранителе мыслей»

 

Коренную противоположность Аристотелю как по характеру мышления, так и по изложению видим мы в Платоне. Последний твердо, как бы железной рукою, удерживает свою главную мысль, прослеживает ее нить, как бы она ни становилась тонка, во всех ее разветвлениях, через лабиринты длиннейших разговоров и находит ее вновь после всех эпизодов. По этому можно судить, что, прежде чем приступить к писанию, он зрело и до конца продумывал интересовавший его вопрос и набрасывал искусный план для его изложения. Вот почему всякий его диалог – стройное художественное произведение, все части которого имеют между собою хорошо рассчитанную, часто на некоторое время нарочно скрывающуюся связь и многочисленные эпизоды которого сами собою и часто неожиданно возвращают нас к главной мысли, получающей от них теперь новое разъяснение. Платон в полном смысле слова всегда знал, чего ему надо и что он имеет в виду, хотя по большей части он не приводит проблемы к окончательному решению, а ограничивается основательным их обсуждением. Таким образом, нет ничего особенно удивительного в том, что, как сообщают некоторые источники, особенно см. Элиана («Varia historia», III, 19, IV, 9 etc.), между Платоном и Аристотелем существовала сильная личная неприязнь – да и Платон, конечно, мог иногда несколько пренебрежительно отзываться об Аристотеле, метания, блуждания и скачки которого были обусловлены его многоученостью, но совершенно ненавистны Платону. Стихотворение Шиллера «Широта и глубина» можно применить также и к противоположности между Аристотелем и Платоном.

 

«Письменное изложение существенно отличается от устного: только оно допускает высшую точность, сжатость и энергичную краткость, т. е. становится чистым оттиском мысли»

 

Несмотря на эмпирическое направление ума, Аристотель все‑таки не был последовательным и методическим эмпириком; вот почему его должен был низвергнуть и изгнать истинный родоначальник эмпиризма Бэкон Веруламский. Кто хочет как следует понять, в каком смысле и почему Бэкон является противником и победителем Аристотеля и его метода, тот пусть почитает аристотелевское сочинение «De generatione et corruptione». Там он найдет прямо‑таки априорное рассуждение о природе, ставящее цель постигнуть и объяснить ее процессы из простых понятий: особенно яркий пример дает кн. II, гл. 4, где конструируется некая априорная химия. Бэкон, напротив, выступил с советом видеть источник познания природы не в абстрактном, а в наглядном, в опыте. Блестящим результатом этого совета является теперешнее бурное развитие естественных наук, с высоты которого мы с улыбкой сожаления смотрим на эти усилия Аристотеля. Весьма замечательно в этом отношении, что только что упомянутые книги Аристотеля позволяют вполне ясно определить даже источник схоластики, – мало того, в них мы встречаемся уже с методом последней, состоящим из хитросплетений и пустословия. Для той же цели весьма пригодны и достойны прочтения также книги «О небе» («De caelo»). Уже первые главы – настоящий образец метода, как познавать и определять сущность природы из простых понятий, и неудача здесь слишком очевидна. Так, в гл. 8 из простых понятий и общих мест доказывается, что нет многих миров, а в гл. 12 точно таким же путем идет рассуждение о движении звезд. Это – последовательное умствование на основе ложных понятий, подлиннейшая натур‑диалектика, которая, пользуясь известными всеобщими основоположениями, долженствующими выражать разумное и пристойное, задается целью решать a priori, какой должна быть и как должна действовать природа. Видя, что такой великий, прямо изумительный ум, каким все же является Аристотель, столь глубоко запутался в подобных заблуждениях, еще державшихся всего только два столетия назад, – лишь видя это, мы впервые поймем, сколь многим обязано человечество Копернику, Кеплеру, Галилею, Бэкону, Роберту Гуку и Ньютону. В гл. 7 и 8 второй книги Аристотель излагает нам свою нелепую систему неба: звезды неподвижно покоятся на вращающемся полом шаре, солнце и планеты – на таких же шарах, более близких к нам; земля пребывает неподвижной. Все это можно было бы допустить, если бы раньше не было предложено ничего лучшего; но когда сам Аристотель передает нам в гл. 13 совершенно правильные воззрения пифагорейцев на форму, положение и движение земли, передает, чтобы отвергнуть их, то это не может не возбуждать нашего негодования. Оно становится еще сильнее, когда мы из его частых полемических выходок против Эмпедокла, Гераклита и Демокрита усматриваем, что все они имели гораздо более правильный взгляд на природу, да и наблюдали природу лучше, чем выступающий перед нами поверхностный болтун. Эмпедокл даже учил уже о тангенциальной силе, возникающей от вращательного движения и действующей в направлении, обратном направлению силы тяжести (II, 1 и 13, также схолии, с. 491). Совершенно не способный надлежащим образом оценить такого рода учения, Аристотель не принимает даже верных суждений, какие высказывали названные его предшественники об истинном значении слов «верх» и «низ»: он и здесь присоединяется к мнению толпы, которое руководится внешней видимостью (IV, 2). Надо между тем принять в расчет, что эти его воззрения нашли признание и распространение, вытеснили все прежнее и лучшее и таким образом легли в основу Гиппарховой и затем Птолемеевой системы мира, с которой человечеству пришлось влачиться до начала XVI века, – к великой, конечно, выгоде иудейско‑христианских религиозных догматов, коренным образом расходящихся с Коперниковой системой мира: ибо как же может быть Бог на небесах, коль скоро не существует никаких небес? Строго проведенный теизм необходимо предполагает, что мир подразделяется на небо и землю: на последней копошатся люди, на первом восседает управляющий ими Бог. Если теперь астрономия устраняет небо, то она вместе с тем устраняет и Бога: именно она так раздвинула мир, что Богу негде уже поместиться. Но если существо личное, каковым неизбежно должен быть всякий бог, не имеет для себя места, а пребывает всюду и нигде, то оно существует только на словах, но его нельзя вообразить себе и потому нельзя в него верить. Таким образом, по мере популяризации физической астрономии теизм должен исчезать, как бы прочно он ни укоренился в людях от неустанного торжественного вдалбливания. Эту истину сейчас же хорошо поняла католическая церковь, подвергнув преследованию Коперникову систему; наивно поэтому удивляться такому ее поведению и вопиять по поводу гонений на Галилея: ведь omnis natura vult esse conservatrix sui[22]. Кто знает, не способствовало ли чрезмерному почитанию Аристотеля в Средние века какое‑нибудь скрытое сознание или по крайней мере предчувствие такого его сродства с церковным учением или устраненной им опасности? Кто знает, быть может иные под влиянием сообщенных Аристотелем сведений о более древних астрономических системах еще задолго до Коперника усвоили втихомолку те истины, которые последний решился наконец обнародовать после многолетних колебаний и готовясь покинуть мир?

 

§ 6

Стоики

 

Прекрасно и глубокомысленно понятие стоиков λόγος σπερματικός, хотя было бы желательно получить о нем более подробные сведения, чем какие дошли до нас[23]. Несомненно, во всяком случае, что под ним мыслилось то, что в смене индивидуумов какого‑нибудь рода поддерживает и сохраняет их тождественную форму, переходя от одного к другому: это, следовательно, как бы понятие рода, воплощенное в семени. Таким образом, logos spermaticus – это неразрушимое в индивидууме, то, в силу чего он составляет одно с видом, заступает и сохраняет его. Это благодаря ему смерть, уничтожающая индивидуума, не затрагивает рода, в котором индивидуум постоянно возрождается вновь – назло смерти. Поэтому выражение λόγος σπερματικός можно было бы перевести так: «магическая формула, во всякое время заставляющая появляться данный образ». Очень близко к нему понятие «forma substantialis»[24] у схоластов, под которым разумеется внутренний принцип комплекса всех свойств у каждого существа в природе; противоположность – «materia prima»[25], чистая материя, без всякой формы и качества. Душа человека и есть именно «forma substantialis». Различие между этими двумя понятиями заключается в том, что λόγος σπερματικός присущ только живым и размножающимся, a «forma substantialis» – также и существам неорганическим; равным образом последнее понятие имеет в виду прежде всего индивидуум, первое же – прямо род, хотя оба они явно сродни платоновской идее. Объяснения «forma substantialis» можно найти у Скота Эриугены («De divisione naturae», III, p. 139, оксфордского издания), у Джордано Бруно («Della causa», dialogo 3, p. 252 и сл.) и подробнее – в «Disputationibus metaphysicis» Суареса (Disp. 15, sect. 1), этом настоящем компендиуме всей схоластической мудрости, по которому и надлежит с ней знакомиться, оставив в стороне пространную болтовню бездарных немецких профессоров философии, эту квинтэссенцию всякой пошлости и скуки.

 

«Средства, с помощью которого каждый может поставить себя наравне с каждым и моментально сравнять величайшее интеллектуальное неравенство: я говорю об оскорблении»

 

Главным источником наших сведений о стоической этике служит весьма подробное изложение ее, сохраненное для нас Стобеем («Eclogue ethicas», II, 7), где по большей части мнят видеть перед собой дословные извлечения из Зенона и Хрисиппа. Если это так, то оно не может внушить нам высокого мнения об уме этих философов: скорее – это педантичная, школьная, чрезмерно пространная, невероятно пресная, плоская и бездарная передача стоической морали, без силы и жизни, без ценных, метких и тонких мыслей. Все здесь выводится из простых понятий, ничего не почерпнуто из действительности и опыта. И оттого люди подразделяются на σπουδαῖοι и φαῦλοι, добродетельных и порочных; первым приписывается все хорошее, вторым – все дурное, так что все оказывается окрашенным в белый и черный цвет, наподобие прусской будки. Вот почему эти пошлые школьные упражнения не выдерживают никакого сравнения с энергичными, талантливыми и продуманными сочинениями Сенеки.

Составленные около 400 лет после возникновения Стои «Рассуждения» Арриана об эпиктетовской философии тоже не дают нам никаких основательных указаний на истинный дух и подлинные принципы стоической морали: эта книга, можно сказать, неудовлетворительна ни по форме, ни по содержанию. Во‑первых, касательно формы, мы не находим в ней никакого следа метода, систематической разработки, хотя бы только правильного развития мыслей. В главах, беспорядочно и бессвязно следующих одна за другою, беспрестанно повторяется, что мы должны совершенно пренебрегать всем тем, что не есть проявление нашей собственной воли, что, стало быть, на все остальные человеческие стимулы мы должны взирать с полнейшим безучастием: в этом – стоическая ἀταραξία[26]. Именно, что не есть ἐγ’ἡμῖν[27], то не должно быть и προς ἡμᾶς[28]. Этот колоссальный парадокс не выводится, однако, из каких‑либо основоположений – удивительнейшее из мировоззрений рекомендуется нам без указания в его пользу какого‑либо довода. Вместо того мы находим бесконечные декламации в неустанно повторяемых выражениях и оборотах. Выводы из этих удивительных правил излагаются самым подробным и оживленным образом, и потому на разные лады изображается, как стоик из ничего в мире делает себе нечто. Между тем всякий иначе думающий постоянно обзывается рабом и дураком. Но тщетно было бы надеяться на приведение какого‑либо ясного и убедительного основания в пользу такого странного образа мыслей, хотя подобное основание оказало бы гораздо большее действие, чем все декламации и ругательства целой толстой книги. А теперь она со своими гиперболическими изображениями стоического равнодушия, своими неустанно повторяемыми восхвалениями святых патронов Клеанфа, Хрисиппа, Зенона, Кратеса, Диогена, Сократа и своею руганью против всех несогласно мыслящих представляет собою настоящую капуцинскую проповедь. Оттого можно считать уместным и отсутствие плана и связи во всем трактате. Название каждой главы соответствует лишь началу: при первом же удобном случае изложение уклоняется в сторону и затем перескакивает с пятого на десятое, куда направит его nexus idearum[29]. Такова форма.

Что касается содержания, то оно, не говоря даже о том, что ему совершенно недостает фундамента, вовсе не есть нечто подлинное и чисто стоическое: в нем имеется сильная чуждая примесь, отзывающаяся христианско‑иудейским источником. Бесспорнейшим доказательством этому служит теизм, встречающийся на каждой странице и фигурирующий даже в качестве носителя морали: циник и стоик действуют здесь по поручению Бога, воля которого является для них путеводною звездой; они преданы ему, надеются на него и т. д., и т. д. Ничего подобного не было свойственно подлинной, первоначальной Стое: для нее Бог и Мир составляют одно, и ей совсем ничего не известно о Боге в качестве такого мыслящего, волящего, приказывающего, заботливого человека. Впрочем, не у одного Арриана, а у большинства языческих философских писателей первых веков христианской эры проглядывает уже иудейский теизм, которому вскоре затем суждено было стать народной верой в форме христианства, – совершенно как в настоящее время в сочинениях ученых проглядывает искони присущий Индии пантеизм, которому тоже лишь впоследствии предназначено перейти в народную веру. Ех oriente lux[30].

Но по указанной причине и сама излагаемая здесь мораль не имеет чисто стоического характера: мало того, некоторые ее предписания даже не совместимы друг с другом; поэтому, конечно, в ней и нельзя было установить никаких общих основоначал. Точно так же совершенно фальсифицирован и цинизм – тем учением, что циник должен быть таковым преимущественно ради других, именно – чтобы действовать на них своим примером в качестве посланника Божия и чтобы руководить ими, вмешиваясь в их дела. Вот почему сказано, что «в городе из одних только мудрецов не было бы нужды ни в каком цинике», равным образом – что циник должен быть здоров, силен и чистоплотен, дабы не отталкивать от себя людей. Как далеко все это от самодостаточности старых, настоящих циников! Правда, Диоген и Кратес были своими людьми и советниками во многих семьях; но это обстоятельство было второстепенным и случайным, а вовсе не целью цинизма.

Таким образом, для Арриана совершенно утратились подлинные основные мысли цинизма, как и стоической этики; по‑видимому, он даже и не чувствовал надобности в них. Если он проповедует самоотречение, то потому, что оно ему нравится, а нравится оно ему, быть может, только потому, что оно трудно и противно человеческой природе, – проповедовать же легко. Оснований для самоотречения он не старался отыскать, так что кажется, будто перед нами попеременно говорит то христианский аскет, то опять стоик. Ибо, несомненно, правила обоих часто совпадают; но основоположения, на которые они опираются, совершенно различны. Отсылаю по этому вопросу к своему главному произведению (т. 1, § 16 и т. 2, гл. 16), где притом истинный дух цинизма и Стои, кажется, впервые, основательно разобран.

Непоследовательность Арриана выступает даже в комической форме: бесконечно повторяя характеристику совершенного стоика, он между прочим всякий раз заявляет: «Он никого не порицает, не жалуется ни на богов, ни на людей, никого не бранит», а вся его книга между тем по большей части составлена в полемическом тоне, который часто переходит в ругань.

При всем том в книге Арриана там и сям попадаются истинно стоические мысли, почерпнутые Аррианом или Эпиктетом у древних стоиков; точно так же и отдельные черты цинизма изображены здесь метко и живо. Местами даже в ней содержится много здравых мыслей, а также удачные, из самой жизни выхваченные характеристики людей и их поступков. Стиль легок и плавен, но сильно грешит многословием.

 

«Всякое познание, полученное с помощью ощущений, обманчиво: единственно истинным, правильным и надежным будет лишь познание свободное и далекое от всякой чувственности»

 

Я не думаю, чтобы «Enchiridion» («Энхиридий») Эпиктета тоже был составлен Аррианом, как уверял нас в своих лекциях Ф. А. Вольф. Книга эта содержит гораздо больше ума и меньше слов, чем Арриановы «Рассуждения», всецело проникнута здравым смыслом, свободна от пустых декламаций и фанфаронства, отличается сжатостью и меткостью, притом написана в благожелательном тоне советника‑друга, – тогда как «Рассуждения» в большинстве случаев говорят тоном порицания и упрека. Содержание обеих книг в общем одно и то же, только в «Энхиридии» чрезвычайно мало теизма «Рассуждений». Быть может, «Энхиридий» был подлинным компендием Эпиктета, который он диктовал своим слушателям, «Рассуждения» же – записками Арриана, составленными по лекциям Эпиктета, где тот свободно комментировал то, что изложено в «Энхиридии».

 

§ 7

Неоплатоники

 

Чтение неоплатоников требует большого терпения, так как у всех у них форма и изложение неудовлетворительны. Гораздо лучше остальных в этом отношении все‑таки Порфирий: только он умеет писать ясно и связно, так что его можно читать без отвращения.

Самое же неудовлетворительное впечатление производит Ямвлих в своей книге «De mysteriis Aegyptiorum»: он полон грубого суеверия и неуклюжей демонологии и притом упрям. Правда, у него есть еще и другой, как бы эзотерический взгляд на магию и теургию; но его разъяснения по поводу последних надо признать поверхностными и неважными. В общем – это плохой и утомительный писака: ограниченный, вычурный, грубо суеверный, расплывчатый и туманный. Ясно видишь, что то, чему он учит, – вовсе не результат его собственного размышления, а заимствованные у других догмы, часто лишь наполовину понятые, но тем упорнее утверждаемые; оттого он и полон противоречий. Теперь, однако, склонны отрицать за Ямвлихом авторство названной книги, и я готов присоединиться к этому мнению, когда читаю длинные выдержки из его утраченных произведений, сохраненные нам Стобеем: они несравненно лучше, чем эта книга «De mysteriis», и содержат много ценных мыслей неоплатоновской школы.

В Прокле мы опять‑таки встречаем поверхностного, многословного и пошлого болтуна. Его комментарий к «Алкивиаду» Платона, одному из худших платоновских диалогов, который, быть может, даже подложен, представляет собою самое пространное, самое растянутое пустословие в мире. Здесь всякое, даже незначительнейшее слово Платона становится объектом бесконечной болтовни и предлогом для отыскивания глубокого смысла. То, что у Платона имеет мистический и аллегорический характер, принимается здесь буквально и строго догматически, и все перевертывается на суеверный и теософический лад. Тем не менее нельзя отрицать, что в первой половине названного комментария попадаются некоторые весьма ценные мысли, хотя, конечно, они, быть может, не столько принадлежат Проклу, сколько школе. Мы даже находим здесь в высшей степени важное положение – именно то, которым заканчивается первый раздел первой части: «Animorum appetitus [ante hanc vitam concepti] plurimam vim habent in vitas eligendas, nec extrinsecus fictis similes sumus, sed nostra sponte facimus electiones, secundum quas deinde vitas transigimus»[31]. Мысль эта, конечно, имеет свой корень у Платона, но она также приближается и к учению Канта об умопостигаемом характере и стоит значительно выше пошлых и ограниченных учений о свободе индивидуальной воли, каждый раз могущей поступать и так и сяк, – учений, с которыми вплоть до сего дня возятся наши профессора философии, постоянно имея перед глазами катехизис. Августин и Лютер, со своей стороны, отделались от этого вопроса с помощью предопределения благодати. Это было хорошо для тех богобоязненных времен, когда люди были еще готовы, если то было угодно Богу, отправляться во имя Божие к дьяволу; но в наше время приходится искать убежища лишь в самочинности воли и признавать, что, как говорит Прокл, «οὐ παττομένοις ἒξωϑεν ἐοίκαμεν»[32].

 

«Всякое мышление – физиологическая функция мозга, совершенно как пищеварение – функция желудка»

 

Наконец, Плотин, важнейший из всех, очень неровен, и отдельные эннеады чрезвычайно различны по своему достоинству и содержанию: четвертая превосходна. Однако изложение и стиль и у него по большей части плохи: его мысли не приведены в связь, не обдуманы заранее – он записывал их по мере того, как они приходили ему в голову. О беспорядочности, небрежности его работы сообщает в его биографии Порфирий. Поэтому его пространное, скучное многословие и расплывчатостъ часто истощают всякое терпение, так что удивляешься, каким еще образом эта нестройная груда могла сохраниться для потомства. Стиль его – это обыкновенно стиль духовного проповедника, и как последний опошляет Евангелие, так Плотин поступает с платоновскими учениями, причем и он тоже сказанное Платоном в мифическом, даже полуметафорическом смысле низводит до буквального прозаического значения и по целым часам разжевывает одну и ту же мысль, не прибавляя к ней ничего своего. При этом он опирается на откровение, а не на доказательство, и потому все время говорит ex tripode[33], рассказывает о вещах, как они ему представляются, нигде не вдаваясь в их обоснование. И тем не менее у него можно найти великие, важные и глубокомысленные истины, которые, без сомнения, даже им самим открыты: ведь он далеко не лишен проницательности. Вот почему он вполне заслуживает, чтобы его читали, и с избытком вознаграждает за нужное для этого терпение.

Объяснение этих противоречивых свойств Плотина я нахожу в том, что он и все неоплатоники вообще не истинные философы, не самостоятельные мыслители: то, что они проповедуют, – это чужое, заимствованное, хотя и по большей части хорошо ими переваренное и ассимилированное учение. Именно они хотели привить греческой философии индо‑египетскую мудрость и в качестве удобного связующего звена, перехода или menstruum[34] для этого воспользовались платоновской философией, особенно в той ее части, где она впадает в мистицизм. Об этом индийском, прошедшем через Египет источнике неоплатоновских догм свидетельствует прежде всего и неоспоримо все учение Плотина о всеединстве, как оно изложено главным образом в 4‑й эннеаде. Уже первая глава ее первой книги «Περὶ οὐσίας ψυχῆς» [ «О сущности»] передает в очень сокращенном виде основное учение всей его философии – учение о душе (ψυχή), которая в своем первоисточнике едина и лишь в телесном мире распалась на много душ. Особенно интересна 8‑я книга названной эннеады, излагающая, как ψυχή в силу некоего греховного стремления попала в это состояние множественности, благодаря чему над ней тяготеет двойная вина: во‐первых – ее нисхождение в этот мир, а во‐вторых – ее греховные деяния в нем; ту вину она искупает земным бытием вообще, а эту, меньшую, странствованием душ (гл. 5). Очевидно, здесь перед нами – та же мысль, что и христианское учение о наследственном грехе и грехе личном. Наибольшего же внимания заслуживает 9‑я книга, где в гл. 3 «Εἰ πᾶσαι αἰ ψυχαὶ μία» [ «Все ли души – одна душа»] на основании единства мировой души объясняются, между прочим, чудеса животного магнетизма, в особенности наблюдаемое и теперь явление, когда сомнамбула на огромном расстоянии слышит тихо сказанное слово – что, конечно, должно предполагать цепь внутренне связанных с нею лиц. У Плотина выступает даже – вероятно, впервые в западной философии – уже давно распространенный тогда на Востоке идеализм: в «Enneades» (3, lib. 7, cap. 1) говорится, что душа создала мир, вступив из вечности во время, с пояснением: neque est alter huius universi locus, quam anima[35]; здесь даже прямо выражена идеальность времени словами: «Oportet autem nequaquam extra animam tempus assipere»[36]. Это jenseits (по ту сторону) служит противоположностью diesseits (по сю сторону) и есть очень часто встречающееся у Плотина понятие, которое он поясняет точнее через mundus intellegibilis et sensibilis, мир умопостигаемый и чувственный, а также через τὰ ἂνω καί τὰ κάτω[37]. Идеальность времени хорошо объяснена еще в гл. 11 и 12. Сюда относится также прекрасное замечание, что мы в своем земном состоянии не бываем тем, чем должны и хотели бы быть, и потому мы всегда ожидаем лучшего от будущего и надеемся на восполнение наших нужд, откуда и возникает будущее с его условием – временем (гл. 2 и 3). Дальнейшее указание на индийский источник дает нам изложенное Ямвлихом («De mysteriis», sectio 4, cap. 4 et 5) учение о метемпсихозе; затем там же (отд. 5, гл. 6) учение о конечном освобождении и искуплении из уз рождения и смерти («души очищение, завершение и избавление от рождения») и (гл. 12) «огонь при жертвоприношениях освобождает нас от уз рождения»; также и то встречающееся во всех индийских религиозных книгах понятие «обетование», которое по‑английски передается как искупление – final emancipation[38]. Сюда, наконец, присоединяется еще (там же, отд. 7, гл. 2) сообщение об одном египетском символе, который изображает некоего творящего бога, восседающего на лотосе: очевидно, это Брахма‑миротворец, сидящий на цветке лотоса, который выходит из пупа Вишну, – очень обычное изображение (см., напр.: Langles. «Monuments de l’Hindoustan», vol. 1, ad. p. 175; in Colemanns. «Mythology of the Hindus», tab. 5, u. а. mehr). Этот символ в высшей степени важен как неоспоримое доказательство индостанского происхождения египетской религии; столь же ценно в этом отношении и передаваемое Порфирием («De abstinentia», lib. 2) известие, что в Египте корова считалась священной и ее нельзя было убивать. Самый тот факт, рассказанный Порфирием в его жизнеописании Плотина, что последний, пробыв много лет учеником Аммония Саккаса, хотел отправиться с войском Гордиана в Персию и Индию, чему помешало поражение и смерть Гордиана, указывает на то, что учение Аммония имело индийское происхождение и что в данном случае Плотин намеревался почерпнуть его в более чистом виде из самого источника. Тот же Порфирий дал подробную теорию метемпсихозы, носящую совершенно индийский характер, хотя и обрамленную платоновской психологией: она содержится в «Эклогах» Стобея (кн. I, гл. 52, § 54).

 

§ 8

Гностики

 

Каббалистическая и гностическая философии, родоначальники которых, как иудеи и христиане, заранее имели целью своих стремлений монотеизм, представляют собою попытки устранить вопиющее противоречие между представлением о возникновении мира по воле всемогущего, всеблагого и всемудрого существа и жалкой, несовершенной природой этого самого мира. Поэтому между миром и мировой Причиной они вводят ряд промежуточных существ, по вине которых произошло падение, – от падения же только и получил свое начало мир. Таким образом, они как бы сваливают вину с государя на министров. Правда, такой прием подсказывается уже мифом о грехопадении, который вообще является блестящим пунктом в иудействе. Так вот, существа эти у гностиков πλήρωμα[39], эоны, ὓλη[40], демиург и т. д. Каждый гностик по своему благоусмотрению продолжал их ряд.

Весь этот способ рассуждения аналогичен тому способу, каким философы‑физиологи для смягчения противоречия, к которому ведет признание связи и взаимного влияния между материальной и нематериальной субстанцией в человеке, пытались всунуть промежуточные существа – нервную жидкость, нервный эфир, жизненных духов и т. п. В том и другом случае прикрывают то, чего не в силах устранить.

 

§ 9

Иоанн Скот Эриугена

 

Этот удивительный человек являет нам интересное зрелище борьбы между самостоятельно познанной, самостоятельно усмотренной истиной и местными, утвердившимися, благодаря ранней прививке ставшими выше всякого сомнения или, по крайней мере, вне всякой прямой угрозы нападения догматами; а рядом с этим возникает перед нами вытекающее отсюда стремление благородной натуры как‑нибудь свести получившийся диссонанс к созвучию. Но это, конечно, возможно лишь путем переворачивания догматов, их изменения и в случае надобности – искажения, пока они nolentes volentes[41] не придут в соответствие с самостоятельно познанной истиной, которая остается господствующим принципом, хотя принуждена выступать в странном и даже стеснительном одеянии. Эриугена в своем большом произведении «De divisione naturae» [ «О делении природы»] всюду удачно сумел провести этот метод, пока наконец не захотел приложить его и к рассмотрению происхождения зла и греха, а также угрозы адских мучений: здесь он терпит крушение, и именно в связи с оптимизмом, этим следствием иудейского монотеизма. В 5‑й книге он учит о возвращении всех вещей в Бога и о метафизическом единстве и неделимости всего человечества, даже всей природы. Теперь спрашивается: где же останется грех? – ведь он не может тоже войти в Бога; где же обещанный ад с его бесконечной мукой? кого он должен в себя принять? – ведь человечество искуплено, и притом всё.

 

«Как на основную черту Аристотеля можно указать на величайшую остроту ума наряду с осторожностью, даром наблюдения, многосторонностью и недостатком глубокомыслия»

 

Здесь догмат оказывается непреодолимым. Эриугена жалко извивается с помощью растянутых софизмов, сводящихся к словам, и наконец поневоле приходит к противоречиям и абсурду, тем более что здесь неизбежно выступает также и вопрос о происхождении греха, а это последнее не может лежать ни в Боге, ни в созданной им воле: ибо иначе Бог был бы родоначальником греха, что Эриугена превосходно понимает (с. 287 оксфордского 1‑го изд. 1681 г.). Вот откуда абсурдное заявление: грех, по его словам, не имеет ни причины, ни субъекта (malum incausale est… penitus in causale et insubstantiale est[42] (там же). Более глубокая причина его беды заключается в том, что догмат об искуплении человечества и мира, имеющий, очевидно, индийское происхождение, в то же время предполагает другое индийское учение, по которому уже самое начало мира (этой сансары буддистов) лежит во зле, представляет собою греховное деяние Брахмы, каковым Брахмою опять‑таки и являемся собственно мы сами: ведь индийская мифология всегда очень прозрачна. Напротив, в христианстве учению об искуплении мира пришлось быть привитым к иудейскому теизму, по которому Господь не только создал мир, но и после того нашел его превосходным: Πάντα καλὰ λίαν[43]. Hinc illae lacrimae[44]: отсюда вырастают те трудности, которые Эриугена вполне признавал, хотя в ту эпоху он и не мог отважиться напасть на зло в его корне. Между тем он обнаруживает индостанскую кротость, отвергая принимаемое христианством вечное осуждение и кару: всякое создание, разумное ли животное, растительное и неодушевленное, должно в силу своей внутренней сущности, само собою, в необходимом течении природы достигнуть вечного блаженства – ибо оно имеет свое начало в вечной благости. Но полное единение с Богом, deificatio – удел только святых и праведных. Эриугена, впрочем, настолько честен, что не скрывает великого смущения, в какое повергает его вопрос о происхождении зла: он ясно высказывает это смущение в приведенном месте 5‑й книги. В самом деле, происхождение зла – это утес, о который разбивается как пантеизм, так и теизм: ибо и тот и другой скрывают в себе оптимизм. Но ведь зла и греха во всем их страшном объеме отрицать нельзя; мало того, наказания, обещанные за грех, только еще более увеличивают размеры зла. Откуда же все это в мире, который или сам есть Бог, или с благим намерением создан Богом? Если теистические противники пантеизма восклицают в его опровержение: «Как?!.. все злые, ужасные, отвратительные существа – это Бог?!», то пантеисты могут возразить: «Как?.. все эти злые, ужасные, отвратительные существа произвел, по‑вашему, de gaieté de coeus[45] некий Бог?» В таком же затруднении, как здесь, находим мы Эриугену также и в другом из его дошедших до нас произведений, в книге «De praedestinatione» [ «О предопределении»], которая, однако, далеко ниже трактата «De divisione naturae» [ «О делении природы»]: и в ней он выступает не как философ, а как теолог. И здесь поэтому жалким образом мучается он над теми противоречиями, которые имеют свое последнее основание в том, что христианство привито к иудейству. Но его усилия только еще более подчеркивают эти противоречия. Бог создал всё, всё и во всем всё; это дано, «следовательно, он создал также дурное и злое». Требуется устранить такой неизбежный вывод, и Эриугена видит себя вынужденным прибегнуть к жалким словесным изворотам. Ну так злое и дурное совсем не должны существовать, они представляют собою ничто. И черт с ними! – Или же в них должна быть виновна свободная воля: именно, хотя создал ее Бог, но создал он ее свободной; поэтому его не касается то, что она впоследствии предпринимает: ибо на то она и была свободной, т. е. могла по своему выбору поступать так или иначе, могла, иными словами, быть как хорошей, так и дурной. – Браво! – Правда же в том, что быть свободным и быть сотворенным – два свойства, взаимно исключающие друг друга и потому друг другу противоречащие; таким образом, утверждение, будто Бог создал существа и вместе с тем даровал им свободу воли, означает, собственно, что он создал их – и в то же время не создал. Ибо орerаrі sequitur esse[46], т. е. действия – или активные проявления – любой возможной вещи не могут быть ничем иным, кроме как следствием ее природы, которая и сама‑то даже познается лишь в них. Вот почему существо, чтобы быть свободным в требуемом здесь смысле, не должно бы было совсем иметь никакой природы, а это значит быть совершенно ничем, т. е. одновременно и быть, и не быть. Ибо что есть, то необходимо должно быть также чем‑нибудь; существование без сущности никак нельзя себе вообразить. Итак, коль скоро создано какое‑либо существо, то оно создано так, как одарено: следовательно, оно дурно создано, если дурно одарено, и дурно одарено, если оно дурно поступает, т. е. действует. Вследствие этого вина мира, как и его зло, столь же мало, как и она, подлежащее отрицанию, все‑таки продолжает падать на его творца, которого тщетно силится оправдать здесь Скот Эриугена, как раньше силился Августин.

Наоборот, если признать существо морально свободным, то оно не может быть создано, а должно обладать самочинностью, т. е. быть изначальным, существующим по собственной исконной силе и полномочию, и оно не допускает сведения к какому‑нибудь другому существу. Тогда его бытие – его собственный творческий акт, развивающийся и распространяющийся во времени, но обнаруживающий определенную раз навсегда природу этого существа, которая, однако, есть его собственное дело, и ответственность за все проявления которой лежит поэтому на нем самом. Если, далее, существо ответственно за свои поступки, если, следовательно, оно вменяемо, то оно должно быть свободным. Таким образом, из ответственности и вменяемости, о которых свидетельствует наша совесть, вполне несомненно следует, что воля свободна, а отсюда, в свою очередь, – что она есть само изначальное, т. е. что не только поведение, но уже бытие и сущность человека есть его собственное дело. Относительно всего этого я отсылаю к своей работе «О свободе воли», где вопрос этот подвергнут подробному и неопровержимому анализу, – потому‑то профессора философии и постарались упорнейшим молчанием затереть это премированное конкурсное сочинение. Вина за грехи и зло во всяком случае ложится не на природу, а на ее создателя. Если, теперь, последний – это сама воля, обнаруживающаяся во всех ее явлениях, то виновный найден; если же это – Бог, то авторство греха и зла противоречит его божественности.

При чтении Дионисия Ареопагита, на которого так часто ссылается Эриугена, я открыл, что этот автор всецело был его образцом. Как пантеизм Эриугены, так и его теория дурного и злого содержатся в главных чертах уже у Дионисия, но, конечно, у последнего лишь намечено то, что Эриугена развил, смело высказал и с жаром изложил. У Эриугены неизмеримо больше ума, чем у Дионисия: Дионисий дал ему лишь материал и направление исследований и, таким образом, в огромной степени облегчил его задачу. Что Дионисий подложен, это совсем не относится к делу: все равно, как ни назывался составитель книги «De divinis nominibus» [ «О божественных именах»]. Так как он жил, вероятно, в Александрии, то мне кажется, что он каким‑нибудь иным, не известным для нас путем послужил также каналом, через который могла дойти до Эриугены частица индийской мудрости: именно, как заметил Кольбрук в своей статье о философии индусов (in Colebrookes «Miscellaneous essays», vol. 1, p. 244), положение III Карики Капилы встречается у Эриугены.

 

§ 10

Схоластика

 

Как на подлинную отличительную черту схоластики я указал бы на то, что для нее высший критерий истины – Священное Писание, к которому поэтому всегда еще можно апеллировать от всякого умозаключения. К ее особенностям относится то, что ее изложение сплошь имеет полемический характер: всякое исследование скоро превращается в спор, где pro et contra порождает новое pro et contra и тем дает исследователю материал, который в противном случае скоро иссяк бы. Скрытый же, последний корень этой особенности лежит в столкновении между разумом и откровением.

Обоюдное оправдание реализма и номинализма и объяснение того, как они могли поэтому столь долго и упорно вести спор между собою, вполне понятно формулируются следующим образом.

Самые разнородные вещи я называю красными, если они имеют этот цвет. Очевидно, красный – просто имя, которым я обозначаю это явление, безразлично, в чем бы оно ни обнаруживалось. Но точно так же и все общие понятия – просто имена для обозначения свойств, обнаруживающихся у различных вещей: вещи же эти – действительное и реальное. Таким образом, номинализм, очевидно, прав.

 

«Несмотря на эмпирическое направление ума, Аристотель все‑таки не был последовательным и методическим эмпириком»

 

Наоборот, если принять во внимание, что все эти действительные вещи, за которыми одними только что была признана реальность, временны, следовательно – исчезают, тогда как свойства, обозначаемые такими словами, как «красный», «твердый», «мягкий», «живой», «растение», «лошадь», «человек», независимо от того продолжают существовать и потому всегда налицо, – то мы найдем, что свойства эти, мыслимые именно через общие понятия, обозначением которых являются такие имена, в силу своего неуничтожимого существования обладают гораздо большей реальностью, что, следовательно, последняя должна быть приписана понятиям, а не отдельным существам: поэтому прав реализм.

Номинализм ведет собственно к материализму: ибо по устранении всех свойств в конце концов остается лишь материя. Коль скоро теперь понятия – простые имена, отдельные же вещи – реальное, а свойства их, принадлежащие им в отдельности, преходящи, то в качестве постоянно существующего, т. е. реального, остается только материя.

Но, строго говоря, изложенное выше оправдание реализма приложимо, собственно, не к нему, а к платоновскому учению об идеях, продолжение которого он собою представляет. Вечные формы и свойства вещей природы (είδη) – вот что продолжает существовать при всякой перемене и чему поэтому присуща реальность более высокого порядка, чем реальность индивидуумов, у которых они (эти формы и свойства) обнаруживаются. Напротив, простые, не допускающие наглядной оболочки абстракции не могут притязать на это: что, например, реального у таких понятий, как «отношение», «различие», «обособление», «вред», «неопределенность» и т. д. и т. д.?

Бросается в глаза известное сродство или, по крайней мере, параллелизм противоположностей, если сопоставить Платона с Аристотелем, Августина с Пелагием, реалистов с номиналистами. Можно утверждать, что здесь некоторым образом проявилось полярное раздвоение человеческого способа мышления – раздвоение, которое – что чрезвычайно замечательно – сказалось впервые и всего решительнее у двух истинно великих мужей, живших одновременно и друг возле друга.

 

§ 11

Бэкон Веруламский

 

В ином и более определенном смысле, чем только что отмеченный, выступил явною и намеренной противоположностью Аристотелю Бэкон Веруламский. Аристотель прежде всего основательно анализировал правильный метод для перехода от всеобщих истин к частным, т. е. путь сверху вниз: это – силлогистика, Organum Aristotrlis. Бэкон, напротив, показал путь снизу вверх, разобрав метод для перехода от частных истин к всеобщим: это – индукция, в противоположность дедукции, и изложение ее есть novum organum[47] – выражение, избранное в противовес Аристотелю и долженствующее означать: «Совершенно другая манера приниматься за дело». Заблуждение Аристотеля и еще гораздо больше аристотеликов состояло в предположении, что они, собственно, обладают уже всею истиной, что последняя заключена именно в их аксиомах, т. е. в известных априорных или считающихся такими положениях, и что для получения частных истин нужно только выведение из этих аксиом. Пример такого выведения давали аристотелевские книги «De caelo» [ «О небе»]. Бэкон, напротив, справедливо показал, что аксиомы эти вовсе не имеют такого содержания, что истина содержится вовсе не в современной системе человеческого знания, а скорее вне ее, и поэтому не может быть из нее добыта, но должна еще быть привнесена туда, и что, следовательно, сначала надо еще путем индукции получить всеобщие и истинные положения с обширным и богатым содержанием.

Схоласты, опираясь на Аристотеля, утверждали: прежде всего установим всеобщее – частное будет из него вытекать или пусть вообще находит себе потом место под ним, как может. Мы поэтому прежде всего выясним себе, что присуще «ens», вещи вообще: свойственное отдельным вещам пусть тогда постепенно присовокупляется, хотя бы и путем опыта, – во всеобщем это никогда ничего изменить не может. Бэкон, напротив, заявлял: прежде всего настолько полно познакомимся с отдельными вещами, насколько лишь это возможно: затем в конце концов мы узнаем то, что такое вещь вообще.

Однако Бэкон уступает Аристотелю в том отношении, что его метод для восхождения вовсе не столь закономерен, надежен и непогрешим, как метод Аристотеля для нисхождения. Мало того: сам Бэкон при своих физических изысканиях оставил в стороне данные в «Новом органоне» правила своего метода.

Внимание Бэкона было направлено главным образом на физику. То, что он сделал для последней, именно начав ее с самого начала, вскоре затем было сделано для метафизики Декартом.

 

§ 12

Философия новейшего времени

 

В книгах по арифметике правильность решения какой‑либо задачи обнаруживается обыкновенно тем, что в итоге не получается никакого остатка. Подобным же образом обстоит дело с решением загадки мира. Все системы – это задачи, которые «не выходят»: они «дают» остаток, или, если предпочесть сравнение, взятое из химии, – нерастворимый осадок. Остаток этот состоит в том, что при правильном выведении дальнейших заключений из их тезисов результаты не подходят к наличному реальному миру, не согласуются с ним, и некоторые стороны его остаются при этом совершенно необъяснимыми. Так, например, с материалистическими системами, выводящими мир из материи, наделенной чисто механическими свойствами, и по ее законам, не согласуется всепроникающая удивительная целесообразность природы, а также наличие познания, в котором и самая‑то эта материя лишь впервые и выступает на сцену. Это, следовательно, и будет их остатком.

С другой стороны, с теистическими системами, но в такой же мере и с пантеистическими несовместимы преобладание физического зла и моральная испорченность мира, которые поэтому и получаются здесь в качестве остатка, или нерастворимого осадка. Правда, в подобных случаях не затрудняются прикрывать такого рода остатки софизмами, при нужде – даже простыми словами и фразами, но долго это продолжаться не может. Тогда, так как задача все‑таки «не выходит», начинают искать отдельные ошибки в вычислении, пока наконец не приходится сознаться, что самая ее постановка была неверна. Если же, напротив, полная последовательность и согласие всех положений какой‑либо системы на каждом шагу сопровождается столь же полным соответствием ее с опытным миром, так что между ними ни в чем не замечается диссонанса, то это – критерий истинности данной системы, искомое безостановочное решение арифметической задачи. Равным образом, неправильность в самой постановке задачи означает, что уже с самого начала за дело принялись не с того конца, вследствие чего одна ошибка вела потом к другой ошибке. Ибо с философией дело обстоит так же, как с весьма многими другими вещами: речь идет о том, чтобы приняться за нее с надлежащего конца. Но подлежащий объяснению феномен мира предлагает на выбор бесчисленное множество концов, из которых лишь один может быть правильным: он похож на запутанный клубок ниток, на котором висит много ложных кончиков, – только тот, кто отыщет среди них необходимый, может распутать весь клубок. А тогда одно легко развертывается из другого, и по этому можно судить, что это был тот самый конец. Данный феномен можно уподобить также лабиринту с сотней входов, открывающихся в коридоры, которые все после длинных и многократно перекрещивающихся поворотов в конце опять ведут вон, – за исключением только одного, повороты которого действительно приводят к центру, где стоит идол. Коль скоро человек напал на этот вход, он не собьется с пути: но ни через какой другой нельзя достичь цели. Я прямо держусь того мнения, что лишь воля в нас – истинный конец клубка, действительный вход лабиринта.

 

«Строго проведенный теизм необходимо предполагает, что мир подразделяется на небо и землю: на последней копошатся люди, на первом восседает управляющий ими Бог»

 

Декарт же, по примеру метафизики Аристотеля, исходил из понятия субстанции, с которым еще возятся и все его последователи. Но он признавал двоякого рода субстанцию: мыслящую и протяженную. Эти две субстанции, по Декарту, действуют одна на другую через influxus physicus[48], который, однако, скоро оказался его остатком. Именно, influxus этот должен был осуществляться не только извне внутрь – при представлении физического мира, но и изнутри наружу – между волею (которая необдуманно была причислена к мышлению) и телесными движениями. Ближайшее отношение между этими двумя видами субстанции и стало главной проблемой, при обсуждении которой возникли столь значительные трудности, что из‑за них пришлось прибегнуть к системе causes occasionnelles и harmoniae praestabilitae[49], после того как отказались дальше служить spiritus animales[50], игравшие роль посредников у самого Декарта[51]. Мальбранш считал influxus physicus немыслимым, причем, однако, он не принял в расчет, что такой influxus без дальних слов признается при сотворении и руководстве физического мира Богом, который есть дух. Поэтому взамен того он предложил «причины‑поводы» и «nous voyons tout en Dieu»[52]: в этом его остаток. Также и Спиноза, идя по стопам его учения, все еще исходит от того же понятия субстанции, как если бы это было нечто данное. Тем не менее он объявил обе разнородные субстанции, мыслящую и протяженную, за одну и ту же, благодаря чему была обойдена вышеуказанная трудность. Но через это его философия стала главным образом отрицательной, именно – свелась к простому отрицанию двух великих картезианских противоположностей, так как Спиноза распространил свое отождествление и на другую выставленную Декартом противоположность – между Богом и миром. Последнее, однако, было, собственно, лишь педагогическим приемом, или формою выражения. Ведь было бы слишком резко сказать прямо: «Неверно, будто этот мир создан каким‑то Богом; он существует по собственному полномочию»; поэтому Спиноза избрал косвенный оборот и сказал: «Мир сам есть Бог», – что ему никогда не пришло бы в голову утверждать, если бы он, вместо того чтобы брать отправной точкой иудейство, мог беспристрастно исходить от самой природы. Этот оборот служит и тому, чтобы придать его тезисам кажущуюся положительность, тогда как, в сущности, они чисто отрицательны, и потому мир остается у него собственно необъясненным; его учение можно резюмировать таким образом: «Мир есть, потому что он есть, и он таков, каков есть, потому что он таков» (этой фразой имел обыкновение мистифицировать своих студентов Фихте). Но возникшее указанным путем обожествление мира не допускало никакой истинной этики и находилось к тому же в вопиющем противоречии с физическими бедствиями и моральным бесчестием этого мира. Таков, следовательно, остаток в спинозовской системе.

Понятие субстанции, из которого исходит Спиноза, принимается им, как сказано, за нечто данное. Правда, он его определяет согласно своим целям, но ему нет дела до его происхождения. Ведь только Локк провозгласил вскоре после него то великое учение, что философ, желающий что‑либо вывести или доказать из понятий, прежде всего должен исследовать происхождение всякого такого понятия, ибо содержание последнего и все, что бы из него ни проистекало, всецело определяется его происхождением как источником всякого достижимого с его помощью знания. А если бы Спиноза постарался выяснить происхождение понятия субстанции, то он в конце концов должен был бы увидеть, что начало ему дала исключительно материя, и потому истинное содержание этого понятия – не что иное, как именно существенные и а priori указуемые свойства материи. На самом деле все, что Спиноза требует для своей субстанции, приложимо к материи и только к ней: она безначальна, т. е. не имеет причины, вечна, единственна и всеедина, и ее модификации – это протяжение и познание (последнее – как особое свойство мозга, который материален). Таким образом, Спиноза – стихийный материалист; однако материя, которая при ближайшем анализе реализует его понятие и дает ему эмпирическую оболочку, есть не та ложно понимаемая и атомистическая материя Демокрита и позднейших французских материалистов, которая обладает лишь механическими свойствами: нет, – это материя, правильно понимаемая, снабженная всеми своими необъяснимыми качествами; относительно этого различия см. мое главное произведение, т. 2, гл. 24, с. 315 и сл. (3‑е изд., с. 357 и сл.). Этот метод – принимать без рассмотрения понятие субстанции, делая его отправным пунктом, – мы находим, однако, уже у элейцев, как это особенно можно видеть из аристотелевской книги «De Xenophane». Именно и Ксенофан исходит от ὂν, т. е. субстанции, и ее свойства излагаются у него без предварительного разбора или указания, откуда же он получил свои сведения о такой вещи: будь этот вопрос поставлен, тогда ясно обнаружилось бы, о чем, собственно, он говорит, т. е. какова в последнем счете та интуиция, которая лежит в основе его понятия, сообщая последнему реальность; и в результате, конечно, оказалось бы, что речь идет лишь о материи и что к ней приложимо все то, о чем говорит Ксенофан. В последующих главах, о Зеноне, сходство со Спинозой распространяется даже на характер изложения и терминов. Едва ли поэтому можно отрицать, что Спиноза знал это произведение и воспользовался им, – тем более что в его время Аристотель, несмотря на нападки Бэкона, все еще сохранял за собою большой авторитет, да и имелись хорошие издания его, с латинским переводом. В таком случае Спинозу можно считать простым реставратором элейцев, подобно тому как Гассенди был реставратором Эпикура. И мы еще раз убеждаемся в том, с какой чрезмерной редкостью появляется во всех областях мысли и знания действительно новое и вполне самобытное.

 

«Мы в своем земном состоянии не бываем тем, чем должны и хотели бы быть, и потому мы всегда ожидаем лучшего от будущего»

 

Впрочем, особенно в формальном отношении, то, что Спиноза исходит из понятия субстанции, зиждется на ложной основной мысли, которую он заимствовал у своего учителя Декарта, а последний – у Ансельма Кентерберийского, – именно на той мысли, будто из essentia[53] может когда‑либо вытекать exsistentia[54], т. е. из простого понятия можно заключать к бытию, которое поэтому и будет необходимым, – или, иными словами, будто в силу природы или определения какой‑либо чисто мыслимой вещи становится необходимым считать ее уже не за мыслимую только, но и за действительно существующую. Декарт применил эту ложную основную мысль к понятию entis perfectissimum[55]. Спиноза же принял понятие substantia или causa sui (последнее есть contradictio in adjecto[56]; см. его первое определение, представляющее собою его πρώτον ψευδός[57] в начале «Этики», затем – теор. 7 первой книги). Разница в основных понятиях у обоих философов сводится едва ли не к одной терминологии: в основе же употребления этих понятий в качестве отправных пунктов, т. е. как чего‑то данного, и у того, и у другого лежит превратное стремление из отвлеченного представления выводить созерцаемое, – тогда как в действительности всякое отвлеченное представление возникает из созерцаемого и потому им обосновывается. Таким образом, мы имеем здесь перед собой коренное ϋστερον πρότερον[58].

Особого рода бремя взвалил на себя Спиноза тем, что он назвал свою всеединую субстанцию Богом: дело в том, что слово «Бог» уже принято для обозначения совершенно иного понятия, и Спинозе постоянно приходится бороться с недоразумениями, вызываемыми тем, что читатель вместо понятия, которое это слово должно обозначать согласно первым объяснениям Спинозы, все‑таки продолжает связывать с ним то понятие, которое оно обычно обозначает. Если бы Спиноза не употребил этого слова, он освободил бы себя от длинных и скучных комментариев в первой книге. Но он сделал это, чтобы облегчить путь своему учению, – и эта цель все‑таки не была достигнута. Отсюда через все его изложение проходит какая‑то двусмысленность, так что его можно назвать до некоторой степени аллегорическим – тем более что Спиноза точно так же поступает и с некоторыми другими понятиями, о чем мы говорили выше (в первой статье). Насколько яснее и, следовательно, лучше вышла бы его так называемая этика, если бы он прямо говорил то, что у него было на уме, и называл вещи собственными именами, да и вообще если бы он откровенно и естественно излагал свои мысли вместе с их основаниями, а не выпускал их затянутыми в испанские башмаки теорем, доказательств, схолий и короллариев – в этом заимствованном у геометрии одеянии, которое, однако, нисколько не придает философии геометрической достоверности, а просто теряет всякий смысл, коль скоро речь заходит не о геометрии с ее построением понятий! Вот почему и здесь приложимо изречение: «Cucullus non facit monachum»[59].

Во второй книге Спиноза рассматривает в качестве двух модусов своей всеединой субстанции протяжение и представление (extensio et cogitatio) – классификация явно неправильная, так как протяжение существует исключительно для представления и в нем, так что его надо не противопоставлять, а подчинять представлению.

Если Спиноза всюду прямо и настойчиво восхваляет laetitiam[60], выставляя ее как условие и признак каждого похвального поступка, а всякую же tristitiam[61] безусловно отвергает, хотя его Ветхий Завет говорил ему: «Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше» (Экк. 7, 3), – то все это он делает просто из любви к последовательности: в самом деле, если этот мир – Бог, то мир является самоцелью и должен радоваться своему бытию и похваляться им; поэтому saute, Marquis! Semper – веселье, nunquam – печаль![62] Пантеизм по самому существу своему – необходимо оптимизм. Этот обязательный оптимизм вынуждает Спинозу прийти и еще кое к каким ложным выводам, среди которых на первом месте стоят нелепые и очень часто возмутительные положения его нравственной философии, принимающие в 16‑й гл. его «Богословско‑политического трактата» прямо позорный характер. С другой стороны, он непоследователен там, где последовательность позволила бы ему прийти к правильным воззрениям, – например, в своих столь же недостойных, сколь и ложных суждениях о животных («Этика», ч. IV, гл. 26, приложение, и в той же части теор. 37, схолия). Здесь он говорит именно так, как приличествует еврею, согласно гл. 1 и 9 Бытия. Собак он, по‑видимому, совершенно не знал. На возмутительную фразу, которой начинается упомянутая гл. 26: «Praeter homines nihil singulare in natura novimus, cuius mente gaudere et quod nobis amidtia aut aliquo consuetudinis genere iungere possumus»[63], лучшим ответом служат слова одного современного испанского беллетриста (Larra, pseudonym Figaro, im «Doncel», cap. 33): «El que no ha tenido un perro, no sabe lo que es querer y ser querido»[64]. То, что, по свидетельству Колера, Спиноза для своего развлечения и с задушевным смехом имел обыкновение мучить пауков и мух, вполне соответствует его цитированным нелепостям, а также упомянутым главам Бытия. И вот благодаря всему этому, «Ethica» Спинозы представляет собою сплошную смесь ложного и истинного, замечательного и плохого. В конце ее, во второй половине последней части, автор тщетно силится стать ясным для самого себя – но он не может сделать этого, и оттого ему не остается ничего иного, как только стать мистиком, каким он здесь и выступает. Но чтобы не оказаться несправедливыми к этому, во всяком случае, великому уму, мы должны принять во внимание, что он имел еще слишком мало предшественников, – пожалуй, только Декарта, Мальбранша, Гоббса, Джордано Бруно. Философские основные понятия не были еще достаточно выработаны, проблемы не приобрели еще тогда надлежащей определенности.

 

«Каббалистическая и гностическая философии, родоначальники которых, как иудеи и христиане, заранее имели целью своих стремлений монотеизм»

 

Лейбниц тоже исходил из понятия субстанции как чего‑то данного, но он имел главным образом в виду то, что субстанция должна быть неразрушимой: для этого она должна быть простой, ибо все протяженное делимо и потому разрушимо, следовательно, она лишена протяженности, т. е. нематериальна. А если так, то для его субстанции не оставалось иных предикатов, кроме духовных, т. е. восприятия, мышления и стремления. Он и признал существование бесчисленного множества таких простых духовных субстанций: не будучи сами протяженными, они, по его учению, все‑таки лежат в основе феномена протяженности, так что он определяет их как формальные атомы и простые субстанции («Opera», editio Erdmann, р. 124, 676) и дает им название монад. Таким образом, монады лежат в основе феномена телесного мира, который поэтому не более как явление без подлинной и непосредственной реальности, каковая присуща исключительно монадам, в явлении и за явлением скрывающимся. Но, с другой стороны, в восприятии монад (т. е. тех из них, которые действительно воспринимают, что есть удел очень немногих, ибо большинство их находится в непрерывном сне) этот феномен телесного мира осуществляется в силу предустановленной гармонии, которую устрояет центральная монада совершенно одна и на свой риск. Здесь мы наталкиваемся на нечто туманное. Во всяком случае одно несомненно: о посредничестве между простыми мыслями этих субстанций и тем, что на самом деле и в себе самом протяженно, печется предустановленная центральной монадой гармония. Здесь, можно сказать, всё – необъяснимый остаток. Впрочем, чтобы отдать должное Лейбницу, надо вспомнить ту точку зрения на материю, которую распространяли тогда Локк и Ньютон, и по которой именно материя является абсолютно мертвой, чисто пассивной и безвольной, одаренной только механическими силами и подчиненной лишь математическим законам. Лейбниц, напротив, отвергает атомы и чисто механическую физику, чтобы поставить на ее место физику динамическую: во всем этом он явился предшественником Канта (ibid., р. 694). При этом (р. 124) он вспомнил прежде всего formas substantiates схоластов и пришел затем к осознанию того, что даже чисто механические силы материи, помимо которых в то время едва ли были известны или признавались еще какие‑нибудь другие, должны иметь своей подкладкой нечто духовное. Но эту мысль он не умел уяснить себе иначе как с помощью очень неудачного вымысла, будто материя состоит из одних только душонок, которые вместе с тем являют собою формальные атомы и по большей части пребывают в состоянии оцепенения, хотя и обладают чем‑то вроде perceptio и appetitus[65]. При этом его сбило с толку то обстоятельство, что он, как и все другие, вместе и порознь, считал фундаментом и conditio sine qua non[66] всего духовного познание, а не волю, для которой лишь я впервые потребовал подобающего ей первенства, благодаря чему все в философии преобразуется. Впрочем, Лейбниц заслуживает одобрения за свое стремление положить в основу духа и материи один и тот же принцип. У него можно даже отыскать намек как на кантовское, так и на мое учение, но «quas velut trans nebulam vidit»[67]. Ибо его монадология опирается уже на мысль, что материя не есть вещь в себе, а только явление; вот отчего последнюю основу ее даже механической деятельности нельзя искать в чисто геометрическом, т. е. в том, что принадлежит исключительно явлению, как то: протяжение, движение, форма; уже и непроницаемость поэтому не есть чисто отрицательное свойство, а обнаружение какой‑то положительной силы. Такое правильное основное воззрение яснее всего высказано Лейбницем в нескольких мелких французских сочинениях, таком, как «Système nouveau de la nature» [ «Новая система природы»] и других, которые из «Journal des savants» и дютеновского издания перешли в издание Эрдмана, а также в «Письмах» и проч., у Эрдмана («Opera», р. 681–695). Хорошо подобранный свод относящихся сюда мест из Лейбница находится также на с. 335–340 его «Мелких философских сочинений, переведенных Кёлером и просмотренных Хутом» (Иена, 1740).

Вообще же мы видим, что во всем этом сцеплении странных догматических учений один вымысел беспрестанно влечет за собой, для своей опоры, другой – все равно как в практической жизни одна ложь приводит к необходимости многих других. Основою служит здесь Декартово разделение всего существующего на Бога и мир, а человека – на дух и материю, к каковой причисляется и все остальное. Сюда присоединяется общее для этих, да и всех когда‑либо бывших философов заблуждение – то, что они полагают нашу основную сущность в познании, а не в воле, т. е. признают последнюю за начало вторичное, первое же – за первичное. Таковыми, значит, были коренные заблуждения, против которых на каждом шагу протестовали природа и действительность вещей и для спасения которых пришлось выдумать тогда spiritus animales, материальность животных, причины‑поводы, бытие всего в Боге, предустановленную гармонию, монады, оптимизм и тому подобные шутки. У меня же, где вопрос поставлен как следует, все связывается само собою, все получает надлежащее освещение, не требуется никаких фикций, и simplex sigillum veri[68].

 

«Если признать существо морально свободным, то оно не может быть создано, а должно обладать самочинностью, т. е. быть изначальным, существующим по собственной исконной силе и полномочию»

 

Канта проблема о субстанциях непосредственно не коснулась: он шагнул дальше нее. У него понятие субстанции – категория, т. е. просто априорная форма мышления. Но через нее, в ее необходимом применении к чувственному созерцанию, ничто не познается так, как оно есть в себе самом: поэтому сущность, лежащая в основе как тел, так и душ, в себе самой может быть одна и та же. Вот его учение. Оно проложило мне путь к уразумению, что собственное тело каждого человека – это лишь в мозгу возникающее созерцание его воли; такое отношение между обоими моментами, будучи потом распространено на все тела, привело меня к пониманию мира как воли и представления.

Так вот это понятие субстанции, которое Декарт, верный Аристотелю, сделал главным понятием философии и с определения которого, хотя и на манер элейцев, начинает также и Спиноза, – это понятие оказывается при ближайшем и правдивом исследовании высшим, но незаконным отвлечением от понятия материи – именно таким, которое наряду с материей охватывает также и подкинутого ребенка – нематериальную субстанцию: вопрос этот подробно рассмотрен мною в «Критике кантовской философии», с. 550 сл. 2‑го изд. (по 3‑му изд., с. 658 сл.). Но и помимо того, понятие субстанции уже потому не может служить отправным пунктом для философий, что оно во всяком случае – понятие объективное. А все объективное всегда бывает для нас только косвенным – только субъективное непосредственно, и поэтому нельзя проходить мимо него, а надлежит непременно исходить из него. Правда, Декарт это и сделал – он был даже первым, кто это признал и осуществил, поэтому с него и ведет начало новая главная эпоха в философии; но сделано это было только в виде вступления, первого шага, после чего Декарт тотчас же принимает объективную, абсолютную реальность мира, основываясь на доверии к правдивости Божьей, и с тех пор продолжает философствовать всецело на объективной почве. Сверх того, он становится повинен, собственно говоря, еще в существенном circulus vitiosus[69]. А именно, он выводит объективную реальность предметов всех наших наглядных представлений из бытия Бога как их творца, правдивость которого не допускает, чтобы Он нас обманывал; бытие же самого Бога доказывается им из врожденного у нас представления, которое мы якобы имеем о Нем как о всесовершеннейшем существе. «Il commence par douter de tout, et finit par tout croire»[70], – говорит о Декарте один его соотечественник.

Таким образом, субъективная исходная точка вполне серьезно появляется впервые лишь у Беркли, который неопровержимо выяснил ее безусловную необходимость. Он был отцом идеализма, идеализм же – основа всякой истинной философии; идеализм и делается с тех пор всеобщим достоянием, по крайней мере, как отправная точка, хотя каждый последующий философ пытался внести в него свои вариации и отклонения. Так, уже и Локк исходил от субъективного, объявив значительную часть телесных свойств принадлежностью нашего чувственного ощущения. Надо, однако, заметить, что его сведение всех качественных различий как вторичных свойств к чисто количественным, именно к величине, форме, положению и т. д., как к свойствам, которые одни только первичны, т. е. объективны, в сущности все еще представляет собою учение Демокрита, точно так же сводившего все качества к форме, сочетанию и положению атомов, что особенно ясно можно видеть из аристотелевской «Метафизики» (кн. I, гл. 4) и из Теофрастова «De sensu» (гл. 61–65). Локка с таким же правом можно назвать возобновителем демокритовской философии, как Спинозу – философии элейской. Да он и действительно проложил путь для последующего французского материализма. Но непосредственно, благодаря этому предварительному различению субъективного созерцания и объективного, он стал предшественником Канта, который, следуя в его направлении и по его стопам, но только при гораздо более широком горизонте, дошел до чистого разграничения субъективного и объективного, причем, конечно, на долю субъективного досталось так много, что объективное сохранилось еще только в виде совершенно темной точки, какого‑то непознаваемого нечто – вещи в себе. Я, наконец, и эту последнюю свел к той сущности, которую мы находим в нашем самосознании в виде воли; таким образом, и здесь я опять‑таки возвратился к субъективному источнику познания. Да иначе и быть не могло, потому что, как я сказал, все объективное всегда бывает только вторичным, именно – представлением. Вот почему, следовательно, сокровенное ядро существ, вещь в себе, мы можем искать безусловно не вне, а лишь внутри нас, т. е. в субъективном, которое одно только непосредственно. К тому же в объективном мы никогда не можем добраться до точки покоя, до чего‑либо последнего и первоначального, ибо здесь мы находимся в области представлений, а они все без исключения и необходимо имеют своею формой закон основания в его четырех видах, вследствие чего всякий объект тотчас подпадает и подчиняется требованию этого закона: например, вслед за признанием какого‑нибудь объективного абсолюта немедленно вторгается разрушительный вопрос – откуда и почему? – вопрос, перед которым абсолют должен отступить и пасть. Иначе обстоит дело, когда мы погружаемся в тихую, хотя и темную глубину субъекта. Но здесь, конечно, нам грозит опасность вдаться в мистицизм. Мы можем поэтому черпать из этого источника только то, что фактически верно, всем и каждому доступно и, следовательно, вполне бесспорно.

Дианойология, которая явилась в результате изысканий со времен Декарта и держалась до Канта, изложена en résumé (в сжатом виде) и с наивной отчетливостью у Муратори («Delia fantasia», гл. 1–4 и 13). Локк фигурирует здесь как еретик. Вся книга полна ошибок, по которым можно видеть, насколько отлично мое изложение и понимание существа дела по сравнению с моими предшественниками, Кантом и Кабанисом. Все эти дианойология и психология построены на ложном картезианском дуализме: поэтому все здесь per fas et nefas[71], и надо было к нему свести даже и те верные и интересные факты, которых много сообщает Муратори. Весь этот метод интересен как нечто типичное.

 

§ 13

---

Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 113; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!