Чужая вера» и «кровавый навет»

Таковы сведения о христовщине, дошедшие до нас благодаря материалам следственных комиссий 1733–1739 и 1745–1756‑го гг. Однако те же материалы послужили основанием для широко распространенного заблуждения касательно хлыстовской обрядности. Речь идет об обвинениях в свальном грехе и ритуальных жертвоприношениях младенцев. Исследователи прошлого столетия зачастую принимали их на веру. Современный автор, напротив, полагает, что «в эту версию, судя по материалам процесса, не верил сам суд»[426]. С точки зрения исторической достоверности обвинения хлыстов в групповом сексе и обрядовом инфантициде, действительно, не выдерживают критики: об этом свидетельствуют как судебно‑процессуальные частности, так и литературная история, а также общекультурная типология легенды о ритуальном убийстве. Однако относительно позиции суда Эткинд заблуждается. Дело в том, что, по‑видимому, именно суд (т. е. вторая следственная комиссия) инспирировал соответствующие показания сектантов. Сопоставление протоколов допросов позволяет предположить, что рассказ о жертвоприношении младенцев был составлен самими судьями и затем в готовом виде предложен подследственным[427].

Анализ этих показаний[428] дает возможность выделить следующие мотивы легенды о ритуальном убийстве в ее применении к хлыстам:

    

A. Порицая брак, сектантские учителя поощряют свободные сексуальные отношения. Последние называются «любовью» и практикуются по окончании «сборищ»:

A₁. По окончании «сборищ» сектанты расходятся парами по разным помещениям и совершают «любовь».

A₂. «Любовью» называется групповой сексуальный акт, совершающийся по окончании «сборища» в темноте.

B. Младенцы, зачатые во время «любви», предназначаются для ритуального жертвоприношения.

B₁. Для ритуального жертвоприношения предназначаются только первенцы мужского пола, прижитые с девственницами.

C. Младенцев, предназначенных для жертвоприношения, сектанты крестят: сначала – двуперсто сложенной рукой, затем – обводя вокруг головы нательным крестом, окуная в воду и читая Иисусову молитву. После этого младенцу нарекают имя и надевают на него нательный крест.

D. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и собирают кровь.

E. Истолченное и высушенное сердце смешивают с мукой и пекут хлебцы; кровь смешивают с водой или квасом.

F. Хлеб и воду (квас) с частицами сердца и кровью младенца раздают во время собраний вместо причастия.

F₁. Хлеб и воду принимают «со страхом и трепетом», потому что в них подмешана кровь младенца «яко сущаго агнца».

F₂. Хлеб и воду принимают для «укрепления» в своей вере; тот, кто съест такой хлеб, чувствует «жалость» и уже не может «отстать» от «сборищ».

    

Представляется, что невольными виновниками этих обвинений стали уже упоминавшиеся митрополит Игнатий и Димитрий Ростовский. В своем третьем послании (1692) Игнатий рассказал историю о некоем расколоучителе, подвизавшемся в лесах между Вологдой и Каргополем. Возможно, что рассматриваемый рассказ был записан им в 1687 г. в окрестностях Костромы и Кинешмы, куда будущий митрополит был направлен «для увещания раскольников»[429]. Правда, в «отчете» о своей поездке, написанном, по‑видимому, вскоре после возвращения в Москву, он ни о чем подобном не упоминает[430]. Согласно Игнатию, этот «мнимый святец» славился своей пустынной жизнью среди окрестных крестьян и привлек к себе большое число последователей обоих полов. На самом же деле он был «волхв и чародей» и учил всех «жити блудно без всякого зазора», отрицая при этом брак.

Однажды к расколоучителю приходит некий житель Вологды. Он отягчен грехами и хочет, подвизаясь в пустыне, прийти ко спасению. На первое время его запирают в горнице и предписывают ему строгий пост и молитвенный подвиг. Через некоторое время вологжанин понимает, что за стеной находится келья учителя, и, не удержавшись от любопытства, начинает подсматривать за тем, что там происходит. Тут его глазам открывается ужасающая сцена: к пустыннику приходят два человека и сообщают, что одну из живущих здесь девиц «Бог простил есть» – она родила младенца мужского пола. Учитель отвечает: «Разве не говорил я вам, что, когда та девица родит ребенка, нужно вынуть у него из груди сердце и принести его на блюде ко мне? Идите и делайте, как я вам говорил». Через некоторое время учителю приносят еще бьющееся младенческое сердце; он разрезает его ножом на четыре части и приказывает, высушив в печи, истолочь их в муку. После того как сердце высушено и истолчено, пустынник собственноручно заворачивает эту муку в бумажки и дает ее своим послушникам, которые должны проповедать по «городам и весям и деревням» отказ от церковной обрядности и двуперстное крестное знамение. При этом они должны подсыпать частицы высушенного сердца «в брашно или в питие или в сосуд, идеже у них вода бывает в дому, или в кладязь». Те, кто попробует такого брашна или питья, обратятся к старообрядчеству и будут «самоизвольными мучениками», то есть самосожженцами.

Любопытный житель Вологды приходит в ужас от увиденного и при помощи хитрости бежит из пустыни. Расколоучитель понимает, что его тайна раскрыта, и, в свою очередь, уходит в Палеостровский монастырь. Власти посылают туда эмиссаров с увещанием, но раскольники, затворившись, сжигаются[431].

Третьим посланием митрополита Игнатия воспользовался Димитрий Ростовский при составлении своего «Розыска о раскольнической брынской вере». Он почти дословно процитировал историю о «волхве и чародее», присовокупив к ней некоторые слухи, записанные им собственноручно (о колдовских «ягодах» из муки, лишающих человека ума и заставляющих его бросаться в огонь; о двух раскольниках, уговаривавших попадью из Балахонского уезда «сотворить Христову любовь» и т. п.)[432]. Таким образом, «Розыск» содержал почти все мотивы обвинений, предъявленных хлыстам второй следственной комиссией. Нет никакого сомнения, что многие ее члены (особенно – духовного звания) были знакомы с текстом «Розыска»: дело в том, что именно в первой половине 1740‑х гг. он рассматривался Синодом и был рекомендован к публикации[433], которая и состоялась в 1745 г. Поскольку большинство хлыстовских «признаний» в свальном грехе и жертвоприношении младенцев относится к 1747 г., есть все основания думать, что основой для них послужили именно упомянутые места из сочинения Димитрия Ростовского.

Более или менее понятно, какие именно обстоятельства привели следователей к мысли об использовании этих сведений в деле о христовщине. Еще в конце 1720‑х гг. о сектантах и сектантках, ходивших на «собрания» Настасьи Карповой, поговаривали, что они далеко не всегда соблюдают требования хлыстовской аскетики. Это утверждал и сам Лупкин (см. выше). Во время процесса 1733–1739 гг. иеромонах Филарет Муратин показывал, что на радениях у Настасьи иногда бывали пьяные, а также пересказал слух о том, что старицы Есфирия, Елена и Ксенофонта «грехопадение чинили». Ксенофонта, также привлеченная к следствию, призналась, что она «чинила грехопадение» с посадским человеком Иваном Тимофеевым, но не во время радений, а у себя в чулане в Ивановском монастыре и в доме Ивана Тимофеева за Покровскими воротами. Родившегося у нее младенца окрестили и отнесли «на посад к посадскому человеку»[434].

Эти признания, а также обнаруженное над кельей Настасьи Карповой помещение с несколькими кроватями уверили московских и петербургских следователей в том, что последователи христовщины предавались тайному разврату. В синодальном указе от 7 августа 1734 г. это мнение было сформулировано следующим образом: «И тако они окаянные весьма дивным развратом в неискусный ум пришли, законный брак отвергая, а беззаконного смешения не отстая»[435]. Сама экстатическая радельная практика также подавала повод к мыслям о групповых сексуальных контактах. Что касается ритуального убийства младенцев, с ним могли также ассоциироваться вышеописанные сведения о кровопускании у веневских хлыстов.

Рассказ о ритуальном убийстве, записанный митрополитом Игнатием, имеет в русской традиции и более ранний прототип, относящийся к началу XVII в. В. Н. Перетц в своей заметке, посвященной проблемам возникновения христовщины, приводит следующий текст, извлеченный из рукописи этого времени и, по всей вероятности, имеющий в виду миланских катаров:

    

Во граде Медиоламе безумнии люди печитающе Моисеевы книги перваго закона и нашедше слово еже бе раститеся, плодитеся и наполните землю, и един безумник замыслил, а к его мысли многая же человецы мужи и жены и дети их пристали, и начата сходитися и молитися бесосоставною молитвою в ночи, и поп их облечется в скверную свою одежду и повелит свещи вжечь, и моляся погасит свечи и завопит: роститеся, плодитеся и наполните землю, так вам Бог приказал.

Мужи ж и отроки, возбесневше и разсвирипевше, и поимше кто ж по прилучаю жену или девицу, блуд творяху безстудно. и с того падения зачнется детищ у жены или у девицы, и они поведают попу своему, поп ж(е) пишет число дни, и имена их, и егда родится отроча, и принесут его на тож место, где сходятся на скверную свою молитву и на смешение, и там попы их, огнь складше, сожгут детищ тот, и попел его згребут, и носят вместо мощей, и как новый поп в их вере станет, и дают ему того пепела пити в вине, и прочих безумников приобщают к своей скверности тем ж(е) пеплом, благочестивии ж, видевше злую их скверну, развратиша веру их, и сонмища их сожегоша, и их в заточение разослаша[436].

   

В. Н. Перетц, убежденный в достоверности легенды о свальном грехе и жертвоприношениях младенцев у хлыстов, видел в опубликованном им тексте доказательство западно‑ и южноевропейских истоков русского мистического сектантства и полагал, что «эта или подобные ей статьи, являвшиеся уже в начале XVII века, предупредили ту пропаганду сектантских мистических идей, о которых говорят исследователи»[437]. Мне, напротив, представляется, что находка Перетца свидетельствует о путях миграции легендарного сюжета, в конечном счете ассоциированного с последователями христовщины.

Такова историко‑литературная сторона рассматриваемой легенды. Можно, однако, предполагать, что распространение ее мотивов не ограничивалось сугубо книжным контекстом. О том, что записанная митрополитом Игнатием история о «волхве и чародее» бытовала в качестве устного текста, свидетельствует фольклорная окраска ее фабулы, близкой к новеллистическим сказкам о разбойниках (СУС 955 Жених‑разбойник ; СУС 955 В (AT *955 I) Женщина у разбойников )[438]. Другое свидетельство устного бытования рассказа о ритуальном убийстве у раскольников обнаруживается в материалах следственной комиссии 1745–1756 гг. Дело комиссии об алатырских крестьянах, по которому проходил и вышеупомянутый Иван Пименов, слывший Христом, началось, в частности, с доноса псаломщика Ивана Григорьева. По его словам, он «слышал от попа села Миронок Алатырского уезда о убиении девкою того же села Аленою прижитого ею младенца и о употреблении раскольниками тела этого младенца для причащения». Однако приведенный в комиссию поп Иван Петров бежал из‑под караула и бесследно исчез[439].

Следующая по времени запись легенды о свальном грехе и кровавом причастии у русских мистических сектантов относится к 1840‑м гг. Она принадлежит немецкому автору – барону Августу Гакстгаузену, совершившему путешествие по России в 1843 г. и описавшему свои наблюдения о русской жизни в обширной монографии, первая часть которой вышла в Ганновере в 1847 г. (одновременно по‑немецки и по‑французски)[440]. В главе, посвященной русскому расколу и сектантству, он, ссылаясь на своего писаря – обрусевшего немца[441], сообщает следующее:

    

Один день в году мужчины, после безумного скакания, ложатся около полуночи на скамьи, стоящие вокруг комнаты, а женщины падают под скамейки. Внезапно гасятся все свечи и начинается оргия, называемая ими свальным грехом (во французском тексте: svalnii grech – А. П .). ‹...› Ночью на Пасхе скопцы и хлысты собираются вместе на большое богослужение в честь Божьей Матери. Пятнадцатилетняя девушка, которую склоняют к тому соблазнительными обещаниями, кладется связанная в ванну с теплой водой. Входят старухи, делают ей глубокий надрез на левой груди, отрезают грудь и необыкновенно быстро останавливают кровотечение. Во время операции девушке дается в руки мистическое изображение святого духа (sic! – A. П .), чтоб она погрузилась размышлениями в него. Вырезанная грудь, разрезанная на маленькие кусочки, кладется на блюдо и каждый из присутствующих членов съедает по кусочку; затем девушку вынимают из ванны и сажают на стоящий вблизи престол, а все члены дико пляшут вокруг нее, припевая:

ро plasachom

po gorachom

na Sionskaja goru

Auf zum Tanzen!

Auf zum Springen!

Nach Sions Bergen!

Пляска идет все дичее и бешенее, наконец внезапно гасятся все свечи и наступает страшная оргия. Мой писарь знал несколько таких девушек, чтимых впоследствии как святых, и говорил мне, что эти девушки в 20 лет имели вид 50– 60‑летних старух; обыкновенно они умирают до 30 лет[442].

   

И. М. Добротворский, первым из русских исследователей перепечатавший это сообщение Гакстгаузена, сделал к нему такое добавление: «Эта сцена и есть свальный грех или общий разврат всего корабля, бывающий гораздо чаще, нежели причащение телом и кровью. Именно после бешеной пляски люди божий гасят огни, валятся на пол и любодействуют, не разбирая ни возраста, ни родства. Дети, зачатые от этого греха, признаются зачатыми по наитию св. Духа...»[443].

Известие Гакстгаузена интересно прежде всего тем, что ритуальное жертвоприношение младенца, зачатого во время свального греха, в нем заменяется причащением отрезанной грудью пятнадцатилетней девушки. По сравнению с более ранним вариантом легенды это выглядит менее последовательно. Скорее всего, в рассказе бывшего аптекаря произошла контаминация традиционных рассказов о свальном грехе и кровавой жертве у хлыстов со слухами и толками о ритуальной ампутации груди, распространившейся среди последовательниц скопчества в 1820–1830‑х гг. (эта операция приравнивалась к оскоплению).

И сообщение Гакстгаузена, и история, некогда рассказанная митрополитом Игнатием, были использованы В. И. Кельсиевым и П. И. Мельниковым. Первый из них опубликовал в статье «Святорусские двоеверы» свой очевидно вымышленный разговор с хлыстовской «богиней Авдотьей», бежавшей из Курской губернии от преследования властей (разговор будто бы происходил «летом 1864 г. в одном из придунайских городов»)[444]. От имени Авдотьи Кельсиев последовательно и экспрессивно описывает «избрание» Богородицы, причащение отрезанной грудью, рождение «христосика» от свального греха на «беседе» и кровавое жертвоприношение (по словам Кельсиева, оно ассоциируется с обрезанием), также завершающееся причастием: «Заклали его в левый бок копием (ножик такой) в самое сердечушко, – даже и не пикнул, – выпустили кровь горячую в чашку, все причастилися, – а кровушка красная, и пар от нее идет. Положили на противне тельце в печку. ‹...› Сухое тельце его в руках измяли, в ступу положили, пестом избили, – и пошел по всему Кораблю пир. Все это бегут: „щепоточку дайте, говорят, тельца Господня“... Вера‑то она наша правая»[445].

Можно предположить, что рассказ Кельсиева обязан своим происхождением не только уже известным нам книжным источникам вкупе с фантазией автора. Не исключено, что Кельсиев действительно слышал легенду о свальном грехе и кровавом жертвоприношении в нижнем Подунавье, где он жил в начале 1860‑х годов среди казаков‑некрасовцев и скопцов и даже был избран старшиной некрасовцев[446]. Возможно, Кельсиеву рассказывали эту легенду также применительно к скопцам, на что указывает использование термина «обрезание». Представления об обрезании играли достаточно важную роль в идеологии и «фольклорной экзегетике» скопчества (об этом см. ниже, в главе 4) и легко могли быть переосмыслены в контексте легенды о кровавом жертвоприношении у сектантов. Вероятно также, что какими‑то устными источниками пользовался и Мельников, в общих чертах пересказывающий Димитрия Ростовского, Гакстгаузена и Кельсиева, но одновременно ссылающийся и на рассказ «одного крестьянина, бывшего в хлыстовской ереси».[447]

Публикации Гакстгаузена, Мельникова, Кельсиева, а также работы Реутского и Пеликана, использовавших материалы второй следственной комиссии о московской христовщине, прочно утвердили легенду о свальном грехе и кровавом жертвоприношении у хлыстов и скопцов как в научной, так и в массовой литературе последней четверти XIX – начала XX в. В ее достоверности не сомневались ни И. М. Добротворский, ни К. Кутепов, ни А. Рождественский[448]. О хлыстовских «оргиях» писал и П. Н. Милюков в «Очерках по истории русской культуры»[449]. Любопытно, что эта легенда была принята на веру и представителями европейской историографии и этнологии. Г. Л. Штрак, одним из первых разоблачивший «кровавый навет» на евреев и специально исследовавший его культурно‑исторический подтекст, допускал, тем не менее, существование кровавого жертвоприношения у русских сектантов: «Большинство хлыстов причащается только водой и черным хлебом; однако, согласно целому ряду свидетельств..., некоторые употребляют мясо и кровь новорожденного, а именно первого мальчика, рожденного избранной в «Богородицу» «святой девой» после экстатически‑непристойного празднества, следующего за ее избранием». Здесь же Штрак цитирует и сообщение Гакстгаузена[450]. Очевидно также, что именно христовщину имеет в виду А. ван Геннеп, пишущий о «церемониях некоторых русских сект», во время которых «мужчины и женщины совокупляются по доброй воле или случайно»[451]. Наконец, существенную роль в распространении этой легенды сыграла литературная традиция второй половины XIX – начала XX в.: от Мельникова‑Печерского («На горах») и Мазоха («Пророчица») до Мережковского («Петр и Алексей») и Пимена Карпова («Пламень»). Особенно постарался в этом смысле Мережковский: в романе «Петр и Алексей» он нарисовал весьма драматичную и совершенно фантастическую картину кровавых хлыстовских обрядов[452]. Читать все это довольно противно. Источниками для «хлыстовских» эпизодов в «Петре и Алексее» послужили труды Добротворского, Мельникова‑Печерского, Реутского и Кутепова. Надо заметить, что Мережковский, видевший в хлыстовской традиции, так сказать, «русское народное дионисийство», позволил себе довольно много анахронизмов: он свободно вводил в историю христовщины XVIII в. деятелей раннего скопчества, комбинировал тексты хлыстовского и скопческого фольклора и т. д.

Заключительным аккордом в истории метаморфоз легенды о кровавой жертве у русских мистических сектантов (хотя здесь примешались и другие типологически близкие мотивы, в частности, инверсия легенды о еврейском ритуальном убийстве) стала имитация радения, совершенная 5 мая 1905 г. Вячеславом Ивановым, Бердяевым, Ремизовым, Розановым, Сологубом и др. на квартире Николая Минского «с целью моления и некой жертвы кровной, то есть кровопускания»[453]: «...Было решено произвести собрание, где бы Богу послужили, порадели, каждый по пониманию своему, но „вкупе“... Собраться решено в полуночи... и производить ритмические движения для расположения и возбуждения религиозного состояния. ‹...› Собрание для Богообручения „с ритмическими движениями“; и вот еще что было предложено В. Ивановым – самое центральное – это „жертва“, которая по собственной воле и по соглашению общему решает „сораспяться вселенной (ошибка Е. Иванова, нужно было „вселенской“. – А. П.) жертве“, как говорил Иванов; вселенскую же распятую жертву каждый по‑своему понимает. „Сораспятие“ выражается в символическом пригвождении рук, ног. Причем должна быть нанесена ранка до крови (выделено Е. Ивановым. – А. П. )»[454].

    

Гости сидели на полу, погасив огни. «Потом стали кружиться , – сообщал Е. Иванов, подчеркивая ключевое слово. ‹...› Потом Вячеслав Иванов... поставил посреди комнаты „жертву“, добровольно вызвавшегося на эту роль музыканта С. Этот С. был... „блондин‑еврей, красивый, некрещеный“». ‹...› После некоей имитации крестных мук «(Вячеслав) Иванов с женой разрезали ему жилу под ладонью у пульса, и кровь в чашу...» (в другом варианте «прирезал руку до крови»). Кровь музыканта смешали с вином и выпили, обнося чашу по кругу; закончилось все «братским целованием». Такие собрания, сообщал Е. Иванов, «будут повторяться»[455].

   

Итак, легенда о свальном грехе и кровавом жертвоприношении у мистических сектантов в России XVIII–XIX вв. воспроизводилась как в книжном (ученом и литературном) контексте, так и в устной простонародной традиции. Хотя первое известное нам появление этой легенды в литературном обиходе связано с внешними влияниями, она, вероятно, могла самостоятельно появляться и воспроизводиться в крестьянских толках о различных раскольничьих согласиях. Значительное распространение текстов и представлений сходного типа демонстрируют и современные полевые записи: в тех регионах Нижегородского края, где смешанно проживают представители различных конфессиональных групп, широко представлены взаимные обвинения в сакральной нечистоте, свальном грехе и т. п. В этом контексте особенно выделяется легенда о «душиловой вере» (обычно ассоциируемая со старообрядцами‑беспоповцами), согласно которой представители того или иного толка умерщвляют и тайно хоронят больных и стариков[456].

Однако, насколько мне известно, современная крестьянская легендарная традиция все же не содержит мотива ритуального человеческого жертвоприношения у сектантов или старообрядцев. Для того чтобы понять обстоятельства распространения и функции этой легенды применительно к христовщине и скопчеству, необходимо рассмотреть ее аналогии в более широком контексте. Наиболее известная и хорошо исследованная параллель – это уже упоминавшийся «кровавый навет» (называемый также «легендой о ритуальном убийстве»), согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах[457]. В связи с кровавым наветом находятся и многочисленные легенды об осквернении евреями гостии, на которой из‑за этого выступает кровь, а также представления о евреях‑отравителях.

Впервые в истории европейского Средневековья кровавый навет встречается в норвичском деле 1144 г., когда местные евреи были обвинены в том, что накануне христианской Пасхи они купили христианского отрока Уильяма, подвергли его мучениям, подобным мучениям Христа, после чего в Страстную пятницу распяли на кресте и закопали в землю[458]. Во второй половине XII в. такие обвинения широко распространились в Англии, Франции и Испании. В течение последующих четырех столетий легенда о еврейском ритуальном убийстве постепенно мигрировала на восток: через германоязычные земли в страны Восточной Европы. При этом с 30–40‑х гг. XIII в. (события в Фульде и Вальреасе) евреев стали обвинять не только в ритуальном убийстве христиан, но и в использовании крови жертв с обрядовыми или магическими целями. Кульминация «эпидемии» кровавого навета пришлась на XV–XVI вв., затем количество обвинений в странах Западной и Центральной Европы стало уменьшаться (думается, что одной из причин этого была Реформация). Однако в восточноевропейских землях (особенно в Польше) кровавый навет получил широкое распространение как раз в XVI–XVII вв.[459]

В XVIII–XIX вв. обвинения евреев в ритуальном убийстве преимущественно сохранялись в Польше и на западных окраинах восточнославянского ареала[460].

Одно из самых известных дел, связанных с кровавым наветом, расследовалось в 1255 г. в Линкольне, где девятнадцать евреев были повешены за то, что они якобы распяли отрока Хью. Эта история послужила основой для английской народной баллады «Сэр Хью, или Дочь еврея», а также для одного из «Кентерберийских рассказов» Чосера («The Prioress’s Tale»)[461]. Другая хорошо знакомая фольклористам легенда о ритуальном убийстве связана с местечком Юденштайн под Инсбруком, где по меньшей мере с начала XVII в. существовал локальный культ малолетнего Андреаса (Андерля) Окснера. Согласно преданию, в 1462 г. он был продан евреям, которые замучили его до смерти на большом плоском камне и повесили тело на березе. Мать Андерля отнесла его тело в местную церковь, впоследствии туда же был перенесен и камень (отсюда – название Юденштайн). Что до березы, то когда некий пастух срубил ее и попытался отнести к себе домой, он сломал ногу и умер от раны[462]. Очевидец, побывавший в Юденштайне в 1952 г., «увидел в нефе, рядом с алтарем... три деревянные или восковые фигуры, стоящие в угрожающих позах, с ножами в руках, вокруг камня, на котором в умоляющей позе распростерт ребенок, одетый в белое. Эта сцена была призвана напоминать о ритуальном убийстве Андреаса из Ринна в Юденштайне... Позднее он узнал, что в течение почти двух столетий Юденштайн служил местом паломничества, где дети, приводимые родителями, могли своими глазами увидеть реконструкцию того, как три еврея убивают маленького ребенка примерно их возраста»[463]. Скандал, поднявшийся в 1950‑х гг. по поводу этого культа, не привел к каким‑либо переменам, и юденштайнская святыня сохранялась до середины 1990‑х гг., когда культ Андерля из Ринна был официально запрещен. Юденштайн попытались превратить в мемориал жертв антисемитизма, а также детей, страдающих от преступлений и жестокого обращения взрослых, однако консервативная часть прихожан по‑прежнему сохраняет приверженность юденштайнскому культу в его старинном значении[464]. Среди наиболее известных случаев обвинения евреев в ритуальном убийстве на территории Российской империи можно назвать велижское дело 1823 г., а также дело Менделя Бейлиса (Киев, 1913 г.), вызвавшее широкий резонанс во многих европейских странах. Пользуясь выражением А. Дандеса, кровавый навет, наряду с другими мифами этнической и социальной агрессии, можно назвать «зловещим фольклором» (evil folklore ): подобные обвинения стоили жизни многим ни в чем не повинным людям. К сожалению, сторонники кровавого навета были и среди европейских фольклористов XIX–XX вв. К исследователям, в той или иной степени убежденным в исторической достоверности легенды о еврейском ритуальном убийстве, Дандес относит Р. Бертона, В. И. Даля, Дж. Фрэзера, К. Баройю, В.‑Е. Пойкерта[465]. Однако начиная с конца XIX – начала XX в., большинство историков, этнографов и фольклористов пытались анализировать кровавый навет не с точки зрения его исторической достоверности, а на основании различных социально‑психологических, культурно‑исторических и мифологических факторов.

Объяснения генезиса и функций легенды о ритуальном убийстве варьируются достаточно широко: от сугубо исторических и историко‑этнографических до психоаналитических. С. Рот, например, полагает, что первоначальным стимулом для распространения кровавого навета стали обряды Пурима, включающие ритуальное поругание изображения Амана. Поскольку в календарном отношении Пурим близок к Пасхе, «эта процедура была истолкована как надругательство над христианством. Так появилось обвинение в ритуальном убийстве... Однако народная логика требовала большего, нежели бессмысленное надругательство. Нужна была и его цель. Поэтому предположили, что кровь используется в медицинских целях... или для пасхального причастия (!)»[466]. По мнению Г. Штрака, легенда о ритуальном убийстве и использовании крови христиан обязана своим происхождением одновременно и средневековым представлениям об особой магической и целебной силе крови, и неправильному пониманию различных элементов обрядовой традиции иудаизма. При этом Штрак одним из первых подчеркнул социально‑исторические особенности возникновения кровавого навета, указав, что обычно он ассоциируется с религиозными (реже – социально‑политическими) меньшинствами. Он напомнил, что обвинения в ритуальном каннибализме и инцесте или групповом совокуплении выдвигались против ранних христиан, монтанистов, катаров, вальденсов и т. п.[467] Сходные позиции занимает Дж. Трахтенберг, отмечающий, кроме того, проективный аспект кровавого навета: «Нетрудно представить себе, как наивные, одержимые теологией люди проецировали свои верования и связанные с ними обрядовые действия на религиозные представления другого народа: если „кровь Христова“ может спасти христиан, почему бы и евреям не воспользоваться ее чудодейственными свойствами, и если кровь играет столь существенную роль в христианских обрядах, почему этому не может быть соответствия в еврейской ритуальной практике?»[468]. Несколько по‑иному смотрит на проблему представительница немецкой школы «психоистории» М. Шульц. Согласно ее мнению, средневековые обвинения в ритуальном убийстве непосредственно связаны с исторической динамикой отношения общества к детям. Кровавый навет и сходные с ним легенды появляются в те эпохи, когда традиционно пренебрежительное отношение к детям сменяется отчетливо выраженным беспокойством за жизнь и здоровье ребенка. Если в такой ситуации общество сталкивается с этническим или социальным меньшинством, где детям уделяется больше внимания и заботы, «у большинства возникает чувство вины, от которого необходимо избавиться. Это избавление достигается посредством проекции на другую группу, по отношению к которой ощущается неполноценность»[469]. Такая ситуация и приводит к появлению легенд об убийстве и ритуальном жертвоприношении детей.

Проективному аспекту кровавого навета уделяется большое внимание в собственно психоаналитической историографии, хотя большинство объяснений, предлагаемых ее представителями, имеют, на мой взгляд, курьезный характер. Так, по мнению Т. Райка, легенда о ритуальном убийстве представляет собой проекцию бессознательного чувства вины, возникающего у христиан в связи с комплексом бого‑ и отцеубийства. «Человечество... посредством этой легенды открыто признается в старинном стремлении к деициду»[470]. Согласно М. И. Зейдену, кровавый навет также объясняется эдиповым комплексом христианской культуры, поскольку исторически иудаизм породил христианство и, соответственно, иудеи являются «отцами» христиан. Еврей, по Зейдену, это «жестокий отец, который стремится погубить своих невинных первенцев». «Таким образом, в качестве ритуального убийцы маленьких детей средневековый еврей персонифицирует и отражает бессознательный страх „первенца мужского пола“, страх ребенка, что его отец, чьим соперником он является по отношению к жене последнего (и, следовательно, его собственной матери), может однажды его кастрировать»[471]. Наконец, Э. Раппапорт видит в легенде о ритуальном убийстве своеобразную проекцию христианских представлений, связанных с доктриной пресуществления[472].

Из психоаналитических посылок исходит и Дандес, опирающийся на собственную теорию «проективной инверсии» как механизма порождения фольклорных мотивов и сюжетов. Проективная инверсия, по Дандесу, «подразумевает психологический процесс, когда А обвиняет Б в совершении действия, которое, в действительности, хочет совершить сам»[473]. Такая проекция в контексте взаимоотношений различных социальных групп и определяет, по мнению исследователя, специфику тех или иных легендарных сюжетов. Что касается легенды о ритуальном убийстве, то она, согласно Дандесу, является проекцией бессознательного чувства вины, вызываемого у христиан евхаристией и ее культурно‑историческими ассоциациями. «В конце концов, римляне, а не евреи убили спасителя, и именно христиане используют его кровь в своем ритуале. Евхаристия – один из главных ритуалов христианства, и она остается таковой, неважно, верят ли, что хлеб и вино действительно превращаются в тело Иисуса Христа, или же просто напоминают о последней трапезе Иисуса. Вкушение крови и плоти спасителя представляет собой, в конечном счете, символический каннибализм. ‹...› В нормальных условиях участники евхаристии должны чувствовать вину за совершение акта каннибализма... Куда же переносится вина за этот акт? Я утверждаю, что она... проецируется на другую группу, идеальную в роли козла отпущения. Благодаря такой проективной инверсии, не мы, христиане, виновны в убийстве индивидуума с целью использования его крови для ритуальных религиозных целей (евхаристия), но, скорее, вы, евреи, повинны в убийстве индивидуума с целью использования его или ее крови для ритуальных религиозных целей – чтобы приготовить мацу»[474]. В качестве подтверждения «каннибалических» ассоциаций, вызываемых евхаристией, Дандес приводит соответствующие обвинения, выдвигавшиеся римлянами против ранних христиан (свидетельства Плиния Младшего, Минуция Феликса, Тертуллиана и др.).

Хотя подчеркиваемый Дандесом проективный аспект легенды о ритуальном убийстве представляется достаточно важным, в остальном его концепция выглядит довольно спорной. Во‑первых, она, как и любая другая психоаналитическая теория, характеризуется достаточно произвольным способом определения первичных мотиваций, вызывающих к жизни то или иное «вытеснение» или «замещение» (в данном случае такой мотивацией оказывается чувство вины, якобы испытываемое христианами во время евхаристии, особенно – в контексте пасхального периода). Во‑вторых, идея Дандеса совершенно не объясняет, почему легендарные формы, очень сходные с кровавым наветом, возникают и вне собственно христианского религиозного контекста. Так, например, обстоит дело с современными городскими легендами. Даже если не касаться многочисленных рассказов о кровавых ритуалах сатанистских сект (поскольку их также можно интерпретировать в качестве инвертированной проекции христианской ритуалистики), остаются легенды о трансплантации детских внутренних органов (так называемого «babyparts stories»), широко распространившиеся в странах третьего мира во второй половине 1980‑х гг.[475], или современные им отечественные нарративы о «кооператорах», жарящих шашлыки из детского мяса[476]. Наконец, теория Дандеса не позволяет понять, почему в некоторых случаях (скажем, применительно к сектантам) с мотивом ритуального жертвоприношения младенцев стойко ассоциируется мотив группового совокупления и/или инцеста.

Тема каннибализма вкупе с инфантицидом имеет в европейской культуре достаточно богатую историю. В волшебной сказке и в крестьянском мифологическом нарративе каннибалами, как правило, оказываются представители потустороннего мира, более или менее отчетливо связанные с царством мертвых. Однако более широкая семиотическая и историко‑литературная перспектива показывает, что тема каннибализма чаще всего используется для маркировки антисоциального или иносоциального, т. е. «чужой» культуры, «чужих» обычаев и т. п. Каннибалом зачастую изображается не столько представитель «иного» мира, сколько член «иного» социума: хотя и «чужой», но все‑таки – человек. Если европейцы привычно представляют себе «черных каннибалов», то африканцы, столкнувшись с европейской цивилизацией, тоже рассказывали друг другу истории о белых людоедах[477]. В русских преданиях одним из признаков «литвы», представляемой в качестве хотя и инобытийного, но все же человеческого сообщества, оказывается ее склонность жарить на сковородках или варить маленьких детей[478]. Таким образом, темы каннибализма и инфантицида используются массовым сознанием для характеристики «чужого» социального порядка, при этом последний зачастую описывается как набор инвертированных нормативов и табу, характерных для «своей» культуры. Аналогичную роль в данном контексте играют, по‑видимому, и мотивы беспорядочных сексуальных отношений, оргий и инцеста.

Представляется, что упомянутая инверсия привычных культурных стандартов является доминирующим адаптивным механизмом в фольклорном конструировании образа «чужой» социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о «чужой вере»[479]. При этом «подручным материалом» для создания инвертированных образов оказываются, судя по всему, культурные формы, вызывающие повышенное чувство неопределенности и тревоги. Наверное, следует согласиться с Дандесом касательно проективного значения кровавого навета, поскольку об ассоциациях причастия с каннибализмом свидетельствуют не только обвинители христианства, но и сами христиане. Средневековая христианская агиография изобилует практически однотипными повествованиями (так называемая «легенда о евхаристическом чуде») о том, как иноверец (обычно это еврей или сарацин), желая понять смысл таинства евхаристии, приходит в церковь во время причащения и видит, что священник умерщвляет маленького ребенка, разрезает его на части и подает собравшимся мясо и кровь. Увиденное чудо заставляет иноверца креститься[480]. Любопытно, что этот сюжет воспроизводился не только в христианской письменности, но и в иконографии. Для нас в этом контексте особенно показательны стенописи алтаря церкви Иоанна Предтечи в Толчкове (Ярославль, росписи 1694–1695 гг., артель иконописцев под руководством Дмитрия Григорьева), представляющие собой иллюстрации к символическому истолкованию литургии, приписываемому Григорию Богослову, а также к различным легендарным сюжетам, соотносимым с православным богослужением. На разных стенах жертвенника здесь находятся изображения двух наиболее распространенных в православной традиции вариантов сказания о евхаристическом чуде (чудо из жития Василия Великого и так называемое «видение Амфилохия»), причем во втором случае на фреске прямо изображается заклание ребенка: «В пятиглавой церкви священник в фелони совершает литургию: он стоит пред престолом и копием прободает Младенца, лежащего на дискосе; надпись: Амфилог, царь Сарацинский в Иерусалиме, пришед в церковь Божию во время Святой Литургии, виде яко священник Христа яко Младенца зарезал »[481]. В средневековой католической традиции также достаточно часто встречаются рассказы «о появлении во время причастия Христа в образе ребенка или агнца»[482]. Можно предположить, что евхаристические коннотации такого рода действительно послужили основой и для легенд о еврейском ритуальном убийстве, и для рассказов о кровавом жертвоприношении у западноевропейских и русских сектантов. Однако дело тут не столько в чувстве вины, о котором пишет Дандес, сколько в том, что эти мотивы оказались наиболее созвучными традиционным представлениям об иносоциальном и, соответственно, о том, какой может и должна быть «чужая религия». Необходимо подчеркнуть, что появление легенды о ритуальном убийстве в разных социальных, этнических и религиозных контекстах не может быть объяснено лишь миграцией сюжета или отдельных мотивов и, следовательно, здесь следует предполагать их самозарождение. Едва ли не каждый ритуал, будучи пороговой, лиминальной ситуацией, неизбежно предполагает и позитивные, и негативные эмоции его участников. Вряд ли, однако, следует полагать, что чувства тревоги, неопределенности, страха и т. п., возникающие у людей, совершающих тот или иной обряд, должны обязательно вытесняться и проецироваться вовне. В нормальной ситуации механизм снятия таких эмоций задается самой ритуальной структурой. Однако, когда речь идет об адаптации «чужих обрядов» и «чужой религии», в дело идут именно эти «ритуальные страхи».

Показательно, что средневековая Русь практически не была знакома с легендой о ритуальном убийстве у евреев. Ее единственный и достаточно ранний отголосок можно видеть в 16‑м слове Киево‑Печерского патерика, где рассказывается о черноризце Евстратии, распятом евреями в Корсуни[483]. Широкую известность кровавый навет получил в России лишь в конце XVIII в. – благодаря польскому влиянию[484]. Однако уже в 1670‑х гг. русский читатель мог ознакомиться со вполне представительной подборкой материалов о еврейском ритуальном убийстве. Это книга архимандрита Иоанникия Голятовского «Мессия правдивый», представляющая собой объемистый антиеврейский трактат в форме диалога между евреем и христианином и являющаяся откликом на появление лжемессии Сабефа Себе. Первоначально «Мессия правдивый» был напечатан в Чернигове по‑польски, а в 1669 г. в Киеве вышел русский перевод этой книги. Описывая различные злодеяния евреев, Голятовский уделяет внимание и кровавому навету[485]. Он упоминает двенадцать случаев еврейского ритуального убийства (преимущественно по польским и немецким источникам) в разных европейских странах: от Испании и Англии до Малороссии. Здесь же Голятовский называет четыре причины, по которым евреям необходима кровь христианских младенцев: во‑первых, она нужна для «жидовских чар», т. е. для колдовства; во‑вторых, евреи тайком дают кровь в еде и питье («в покармах и в напоях») самим же христианам, чтобы достичь их «милости» и «приязни»; в‑третьих, кровь христианских младенцев используется евреями для избавления от смрада, которым они смердят «з прироженя своего»; наконец, в‑четвертых (и это тайна, которую знают лишь «рабинове»), христианская кровь используется для своеобразного соборования – умирающего еврея «тоею кровю... намазуют», произнося при этом примерно следующее: «Если распятый Иисус – настоящий мессия, обещанный законом и пророками, то пусть кровь невинного человека, умершего с верой во Христа, очистит тебя от грехов и поможет тебе получить жизнь вечную»[486]. Книга Голятовского была довольно хорошо известна в России конца XVII в., поэтому не исключено, что она могла повлиять на соответствующие слухи и толки о ритуальном жертвоприношении у раскольников. Это тем более вероятно, что описанные Иоанникием первый и второй способы использования христианской крови отчасти соответствуют тому применению «брашна» и «пития» с частицами младенческого сердца, о котором писал митрополит Игнатий.

Что касается мотива свального греха, столь прочно утвердившегося в расхожих представлениях о русских мистических сектах, то, не останавливаясь на его семантике в общеевропейской и общехристианской традиции, я коснусь лишь некоторых аспектов актуализации этой темы в русском контексте. Из какого «подручного материала» мог получиться образ «экстатически‑непристойного празднества»? Ближайшая аналогия в данном случае – это вышеупомянутые святочные и троицко‑купальские собрания молодежи, когда, по формулировке Стоглава, «сходятся народи мужи и жены и девицы на ночное плещевание..., на бесовские песни и плясание и на богомерзкие дела, и бывает отроком осквернение и девкам разтление»[487]. Насколько мы можем представить себе эротический компонент этих ритуальных комплексов по материалам XIX–XX вв., он выполнял прежде всего инициационную, регулятивную и нормирующую функции. Однако, с точки зрения стороннего наблюдателя, «срамные» крестьянские игры вполне могли выглядеть беспорядочной оргией, к тому же представители церковно‑учительной традиции ассоциировали подобное времяпрепровождение с топосом «языческого праздника», т. е. опять‑таки инорелигиозного, беспорядочного, оргиастического и бесовского ритуала.

Хорошей, хотя источниковедчески и несколько проблематичной, иллюстрацией здесь может служить 82‑я новелла из сборника Челио Малеспини (1580 г.), озаглавленная «Смехотворное путешествие Лактанция Рокколини в Московию». Ее герой, тосканец на службе императора Карла V, отправляется с дипломатическим поручением в Россию. Однажды, «морозным январским днем», он вместе со свитой и провожатыми сбивается с дороги. Наступает вечер. После некоторых приключений путешественники наконец отыскивают жилье и попадают в большое глинобитное здание «с одним пространным покоем посредине, в котором более полуторы тысячи человек, мужчин и женщин, старых и молодых, заняты были плясками по их обычаю. Все пространство освещалось только одною лучиной (lucerna?), тою самою, которая показалась путникам издали; самый же покой похож был скорее на большую конюшню, чем на что‑либо другое». Рокколини сажают за трапезу. После ужина он спрашивает о причине веселья. Ему отвечают, «что таков древний обычай этого края: в известные времена собираются вместе соседние мужчины и женщины и, поплясав и позабавившись вместе порядком, тушат лучину, после чего каждый берет ту женщину, которая случится к нему ближе, и совершает с нею половой акт; затем лучина снова зажигается, и снова начинаются пляски, пока не рассветет и все не отправятся по домам». Тосканцу и его спутникам предлагают принять участие в «местном обычае», однако герой отказывается от предложения и предпочитает уединиться «с одной из самых красивых девушек села» в особой светелке[488]. Вероятно, что первоначальным источником этой новеллы из сборника Малеспини был подлинный рассказ какого‑нибудь путешественника, присутствовавшего на святочных собраниях молодежи (напомню, что действие происходит в январе) в южнорусской или украинской деревне и отметившего там обычай подночевывания, т. е. совместных ночевок парней и девушек по окончании вечера.

Напомню, что хлыстовские радения – «апостольские беседы» – могли прямо противопоставляться «беседам» традиционным, т. е. именно таким молодежным собраниям. В сектантской «песенке», известной нам по сборнику Василия Степанова (о нем – ниже, в гл. 3), поется:

    

      У нашего государя доброхота,

  Гостя государя дорогова,

  У батюшки государя у роднова

  Была тихая смиренная беседа.

  И съезжались тут князи и бояре,

  Честные все тут власти патриархи

  И все тут православные христиане.

    

    Таким образом, обвинения сектантов в свальном грехе также строятся на принципе обратной аналогии. Если ритуальное убийство младенца и ритуальный же каннибализм конструировались массовым сознанием в качестве сектантской евхаристии, то легенда о беспорядочных сексуальных отношениях на радении создавала образ хлыстовского богослужения. И в том, и в другом случае в дело вступал механизм конструирования «чужой религии», основанный на проекции инвертированных и вытесненных смыслов и коннотаций, присущих ритуальным формам «своего» религиозного и культурного обихода[489].

  

Первый скопческий процесс

В течение полутора десятков лет после роспуска второй следственной комиссии хлысты фактически не попадали в поле зрения властей[490]. Однако секта продолжала существовать и расширяться. Более того, в конце 1760‑х гг. в рамках христовщины возникло новое движение, приведшее к появлению секты скопцов.

В апреле 1772 г. в Орловское духовное правление поступило доношение о том, что три однодворца д. Масловой «неизвестно для чего» оскопили себя. Было организовано следствие, сначала проводившееся духовным правлением, а затем полковником Александром Волковым, прибывшим по именному высочайшему указу из Петербурга. Так началось первое следственное дело о секте скопцов. Благодаря усилиям Волкова довольно быстро выяснилось, что основателями скопческого движения были трое крестьян: нищие бродяги Андрей Иванов Блохин и Кондратий Никифоров (в следственных документах его также называют Трифоновым и Трофимовым) (оба были беглыми крестьянами Севского уезда), а также хлыстовский «учитель веры» Михайла Никулин из Орловского уезда. Активное участие в скопческом движении принимала наставница хлыстовского корабля Акулина (Акилина) Иванова. Она тоже была беглой крестьянкой из Орловского уезда[491]. В ходе розыскных мероприятий было задержано 60 сектантов, около половины оказались оскопленными. При этом и бродяга Кондратий, и «беглая девка Акилина» ускользнули от властей. По окончании следствия «зачинщика зла» – Андрея Блохина – высекли кнутом в д. Богдановке (где было произведено больше всего оскоплений) и отправили в Нерчинск на вечную каторгу. Михайлу Никулина, а также крестьянина Алексея Сидорова «как лиц, уличенных в уговаривании принять оскопление», били батогами и сослали в Ригу на фортификационные работы. Остальные арестанты были без наказания отпущены по домам[492].

Материалы орловского следствия 1772 г. позволяют достаточно подробно представить тот контекст, в котором появилось и стало распространяться скопчество. Согласно показаниям Блохина, он родился в начале 1740‑х гг. в с. Брасове – вотчине генерала С. Ф. Апраксина. Когда ему было 14 лет, он бежал из Брасова, в местечке Дмитриевке пристал к нищим и стал с ними скитаться. Однажды в Козельском уезде он услышал об орловском крестьянине Михаиле Никулине, «который де учит всякого к нему приходящего, как притти в живот вечны‹й› и спасти‹с›я». Блохин нашел Никулина и «выпросился у него для того научения, как бы спастися, пожить. И... он, Никулин, учил... чтоб пива и вина не пить и греха тяжкого не творить, з женами не спать, по скачкам и по игрищам не ходить, матерно не браниться, оное‑де есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замуж не ходить, а женившимся з женами плотски не совокупляться, женам спать на ложе, а мужу на другом, чего‑де ради надлежит всякому, хотящему спастися и пребывающему в такой вере скопитца»[493]. По‑видимому, подобная «сексофобия» играла в хлыстовской идеологии рассматриваемого времени чрезвычайно важную роль. В своих дополнительных показаниях Блохин развивал эту тему следующим образом:

    

...В вере их наикрепчайше подтверждено, что отнюдь никому з женщинами плотского сожития не иметь, почитая оное за наитягчайший грех, но как человеческая плоть, не взирая на то запрещение, принуждала иногда искать женскаго пола, от которого и самое жестокое бичевание отвесть было не в силах, разсуждал он, Блахин, с однодворцем Евсеем Гневушевым, з беглым крестьянином Кондратьем Никифоровым, что от греха того разве‑де одним только скоплением избавиться можно, приводя тому в пример скот, которой по лехчении уже блуда не делает...[494]

   

Сказано – сделано. Утвердившись в необходимости оскопления, Блохин отжег себе «тайные уды» раскаленным железом. Для совершения этой операции он выбрал особую радельную избу, стоявшую на дворе крестьянина д. Богдановки Осипа Степанова. Через некоторое время примеру Блохина последовали его товарищ Кондратий, а также и сам Никулин. С этого момента скопчество начало быстро распространяться среди орловских хлыстов, а Блохин и Кондратий стали первыми «мастерами»‑оскопителями.

Михаила Никулин не только обучил Андрея Блохина хлыстовской аскетике, но и познакомил его с радельной практикой. Из показаний Блохина и других подследственных явствует, что главной учительницей орловской христовщины этого времени была Акулина Ивановна, жившая в д. Ново‑Троицкой в доме крестьянина Матвея Запольского. Она вместе с Запольским, Никулиным, однодворцем Евсеем Гневушевым и «посадской девкой» Параскевой Ивановой Ахулковой руководила большинством радений. В 1750‑х гг. местными сектантами управлял крестьянин из подмосковных Люберец Козьма Прохоров, однако, когда Орловскому духовному правлению стало известно о его деятельности, он бежал и, по слухам, вскоре умер.

Однако Акулина поддерживала связь с московскими хлыстами и позднее. По словам Блохина, около 1770 г. к ней приезжал из Москвы крестьянин вотчины Шереметевых Павел Петров, «коему она, Акилина, кланилась, изображая на себя крест двумя персты, почитая Христом». Однажды «он, Блахин, с товарыщем своим Мартином Афонасьевым сыном Ребезовым (которой тому з год времяни умре), со слезами выпросились у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, перекрестясь, и целовать ево руку..., причем он дал им... три яблока и, сведав про них, что они скоплены, сказал им, что‑де и святые апостолы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Московского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту бытность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. – А. П. )». Из дела также явствует, что Акулина собирала на радениях деньги и отправляла их Павлу Петрову, а также собиралась послать к нему Евсевия Гневушева «сказать..., что она в глубочайшей старости, и кому‑б он приказал быть вместо нее учителем, и требовать от него дозволения»[495].

«Беседы апостольские», устраивавшиеся Козьмой Прохоровым и Акулиной Ивановой, близки по структуре «беседам» последователей Лупкина. Они подразумевали «присягу», повторение Иисусовой молитвы и пение «живописной песни», пророчества и самобичевание железными цепями, именовавшееся «баней духовной». Отсутствует лишь причастие (по крайней мере подследственные не упоминают о нем в своих показаниях)[496]. Вот как выглядит последовательность радельных действий в собственноручной записи одного из сектантов – однодворца Степана Сопова:

    

О сборе духовном. Как начнетца беседа, запают живогласнаю: «Все упование мое на Тебе возлогаем, Матерь Божию. Всели в нас Дух Свой Светый и пакрой нас покровом Своим. Пресветая Троица, слава». И, пропев, помолютца Богу по возможности, потом сядут по местам; и, встав, девица Акилина помолитца Богу и станет всем говорить: «Сестры, братья духовныя! Возлогайте Крест на себе и творите Исусаву молитву и будтя опасны, сохроните Божию заповедь, в чем давали порукою Крест, пива, вина не пейтя, блада з девицами и своими женами блада не творите; когда кто сотворит блут, о том плачте и кайтесь, о том плачте на беседе, не тоитя, тому Бог грехи отпустит; а ежели кто, сотворя блут, на беседу придить и не объявить, а Бог про все дела знаеть...»; и, много перевертовоясь, много говорить Божия, упомнить неможна, и запают «Дай, Господи, к нам, Ииусе Христе»; хто желает свою плоть, чем хочет, побьет, сколько хочить. И востав с местов своих, пойдут вкруг по сонцу и поють: «Дай, Господи, к нам, Иисусе Христе, Сын Божий, помилуй нас; Пресвятая Богородица, упраси Ты, Свет, об нас у Сына Своево, Бога Нашева, Света, Тобою спасет души наши на земли», на голосах поють: «Придите пиво пием новое, не от каменя неплодна чудодеяное, на нетление источник, из гроба одождивша Христа, в нем же утверждаемся. Воскресение Христово видевша, поклонимся Светому Господу Исусу, Единому Безгрешному, Кресту Твоему поклоняемся Христе, в нем же утверждаемься»[497].

   

«Пророчества» в орловской христовщине третьей четверти XVIII в. не только не потеряли своего значения, но и заняли одно из главенствующих мест в экстатической церемонии. При этом, однако, их содержание теперь ограничивалось бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями:

    

...По пропетии‑ж той живописной песни... Прохоров вертелся на кругу, а бывшие при том участники..., схватясь рука с рукою, ходили вокруг и пели живогласную песнь; и по окончании того, остановясь, он, Прохоров, прорекал им всем, кому какое будет щастие или нещастие...

     

...Точию во окончании той ереси, когда она, Акилина, ходит в кругу и, остановясь, пророчествует каждому, всем бывающим в той ереси участникам порознь, что кому будет, и какое щастие, а особливо ему, Никулину, что он будет богат пажитью, по коему ее пророчеству он, Никулин, как да того был весьма недостаточен, стал иметь достаточество как в урожае хлеба, так и в скоте...

     

...Сие‑де есть дело тайное; по живогласной песни сходит Дух Святый в сердца наша, и вещает она, Акилина, тако: «свет во свете, в сердца пребывает, и человек может знать, что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях»...[498]

   

Наконец, во времена Акулины Ивановны одним из элементов радения становится ранее не зафиксированная практика публичных покаяний. Андрей Блохин рассказывал, что когда сектанты Андрей Лямин и Яков Гневушев нарушили запрет на сексуальные отношения с женами (о чем стало известно благодаря беременности последних), «Акилина, узнав про то, ходить им к ней на то сонмище запретила, и доколь родили жены их, в том сонмище они не были и, признавшись перед... Акилиною виновными, просили прощения и приносили прощения и приносили покаяние... при всех... бывающих в тех сонмищах..., точию при том и еще приводить к присяге и давала из своих рук прикладываться ко Кресту; равным образом и в всем, кто б в том преступлении не объявился, то‑ж чинитца»[499].

О судьбе Андрея Блохина после процесса 1772 г. нам ничего не известно. По‑видимому, он так и сгинул в Нерчинске. Что же до его товарища Кондратия, то есть достаточные основания предполагать, что именно он стал лидером нарождавшейся секты скопцов и что именно его мы знаем под именем скопческого «искупителя» Кондратия Селиванова, слывшего Христом и «государем Петром Федоровичем»[500].

После окончания орловского следствия Селиванов продолжил свою проповедь в Тульской губернии. Здесь его называли (или он сам себя называл) «киевским затворником»[501]. Скорее всего, в это время его сподвижниками были нищий Мартын (Мартин) Родионович (известный нам только по писаниям самого Селиванова и скопческим легендам[502]), а также местный крестьянин Александр Иванович Шилов, прослывший впоследствии «скопческим предтечей» и «графом Чернышевым». В Алексинском уезде Селиванову и Шилову удалось обратить в скопчество писаря полотняной фабрики тульского купца Ивана Лугинина Емельяна Ретивого. Впоследствии оскопилось большинство работников фабрики, а также и сам ее хозяин. Благодаря Ретивому скопчество получило распространение и в Тамбовской губернии – в с. Сосновке под Моршанском. По‑видимому, здесь проповедь Селиванова дала наилучшие плоды, так как уже в начале 1775 г. они с Шиловым жили в Сосновке – в доме скопца Софона Попова.

Однако весной того же года властям стало известно об оскоплениях, производящихся под Моршанском. Началось новое следствие, которым руководил тот же самый Александр Волков. В Сосновке Селиванова и Шилова уже не было, но вскоре и они были задержаны. Арестованного в Москве Селиванова отвезли в Тулу, затем в Тамбов и, наконец, в Сосновку. Там его били кнутом и отправили в Нерчинск. Около десяти человек (и в их числе Шилова), после соответствующих наказаний, сослали в Ригу. В это время Селиванову было около тридцати пяти лет[503].

Все эти карательные меры, однако, не остановили распространения скопчества. При этом дело не ограничилось центральными губерниями. Сектантская община появилась в Риге (здесь ею руководил Александр Шилов); скопцы обосновались и в южных пригородах Петербурга. Уже к 1790‑м гг. скопчество перестало быть исключительно крестьянским религиозным движением. Оно стало активно распространяться в купеческой и мещанской среде, что в существенной степени облегчило финансовые и организационные условия деятельности сектантов.

В 1791 г. в мызе Славянской под Петербургом был арестован отставной солдат Иван Шилов, к которому, согласно доносу, ночами ходили «девки и молодыя бабы и мужики, а зачем не известно». Выяснилось, что он родом из села Васильевского Тульского уезда и в 1772 г. был оскоплен своим односельчанином Александром Ивановым Шиловым (П. И. Мельников полагает, что А. И. Шилов приходился Ивану Шилову дядей), который «многих делал скопцами..., а оное... он делал для того, чтобы скопить царствие Божие и этим угодить Богу»[504]. Вскоре Александр Иванов был отправлен под секретный караул в Ригу, а Ивана в 1776 г. отдали в солдаты. Через двадцать лет он получил отставку по болезни и поселился в Славянке. При этом ему удалось наладить переписку с находящимся в Динаминдской крепости Александром Ивановым. Посредником при передаче писем был принадлежащий «к тому же согласию» рижский купец Тимофей Артамонов.

По личному распоряжению императрицы Ивана Шилова отправили в Соловки, за динаминдскими узниками усилили надзор, а у Артамонова произвели обыск, во время которого была найдена тетрадка с 14 сектантскими песнями. Артамонов и живший в его доме пошехонский мещанин признались, «что они имеют братство, и что помянутого преступника (т. е. А. И. Шилова. – А. П. ) почитают они преблагословенным из тьмы воспреемником, то есть показующим прямой и истинный путь к спасению»[505]. Кроме того, в Риге был арестован динабургский мещанин Васильев, также принадлежавший к секте скопцов.

Около 1797 г. в Европейскую Россию возвратился и Селиванов. Как именно это произошло – не совсем ясно. Однако, по всей вероятности, возвращение скопческого «искупителя» было связано с вновь активизировавшимися после смерти Екатерины слухами о том, что Петр III жив. П. И. Мельников‑Печерский, в частности, предлагал следующую версию нового появления Селиванова в Москве и Петербурге.

Незадолго до коронации Павла I в селе Быкове Бронницкого уезда Московской губернии объявился «трудник», носивший железные вериги на руках и на ногах. По словам местных крестьян, он был «как безъязычен», т. е. сохранял полное молчание, молился, совершал чудеса и исцеления. «Илья ты пророк, или Енох, или Иоанн Богослов?» – спрашивали его быковцы, заранее подразумевая эсхатологический контекст появления трудника. В конце концов молчальник открыл крестьянам, что он – «государь Петр Феодорович», но просил никому не сообщать об этом до коронации нового императора. В январе 1797 г. «мнимого трудника и царя Петра Феодоровича» (хотя вполне возможно, что речь идет о двух разных людях: следует помнить, что число самозванцев в период 1776–1796 гг. было достаточно велико (не менее 13) и большинство из них пользовались именем Петра III[506]) удалось поймать в Москве[507]. Он оказался Кондратием Селивановым.

По‑видимому, Мельников все же ошибался: арестованный в 1797 г. в Москве самозванец не имел никакого отношения к скопчеству и был купцом Петушковым, впоследствии сосланным «в работу к строению рижской гавани навсегда»[508]. Возможно, более соответствует действительности другая версия истории возвращения Селиванова, изложенная в записке Д. П. Трощинского и основанная, по‑видимому, на показаниях самого «искупителя»: «Он сам скопец и других оскоплял в Тамбовской губернии, за что был сужден и в 1774 г. (sic! – А. П.) ... сослан в Сибирь, и с того времени находился в Иркутске, откуда по доносу какого‑то сосланного, ему неизвестного, который, часто приходя, уговаривал его назваться императором, будто бы он сие высокое титло себе присвоил, по высочайшему повелению покойного государя императора привезен сюда и лично его величеством спрашиваем. По отрицательном же ответе на последнее и по признании в первом, отослан в секретный цейхгауз, с запрещением ни с кем о сих обстоятельствах не разглагольствовать, под страхом лишения языка»[509]. Существуют несколько противоречивые сведения о том, что вскоре после восшествия на престол Павел потребовал к себе содержавшегося в Динаминдской крепости Шилова и что тогда же император беседовал с Селивановым. Об этом повествуется не только в скопческих легендах и исторических песнях, но и в мемуарах Ф. П. Лубяновского, служившего тогда инспекторским адъютантом при управлявшем Литвой, Лифляндией и Эстляндией генерал‑фельдмаршале князе Репнине. Он пишет следующее: «Скоро по приезде князя Николая Васильевича (Репнина. – А. П. ) в столицу император приказал ему послать за двумя арестантами, которые содержались в Динаминде; приказано было привезти их с дороги прямо во дворец к его величеству. Прямо туда и привез их в начале декабря 1796 года Егор Егорович Гине, впоследствии президент лифляндского обер‑гоф‑герихта. Были они скопцы из числа главных учителей этого толка. По рассказу Гине, император довольно долго, но тихо говорил с ними в кабинете; потом, обратясь к Гине, велел ему отдать их на руки тогдашнему военному губернатору Николаю Павловичу Архарову, самому же, пока останется в Петербурге, бывать у них и о чем нужно докладывать кому следовать будет». Далее Лубяновский сообщает, что через несколько недель Гине спешно покинул столицу, напуганный предсказаниями скопцов о скорой кончине Павла I[510]. Скорее всего, беседа императора со скопческим искупителем действительно состоялась, хотя о конкретном содержании их разговора остается только догадываться. Возможно, впрочем, что скопческие песни, где император спрашивает Селиванова: «Ты ли мой отец?», – не так уж далеки от истины. Очевидно, что в той или иной степени Павел действительно находился под влиянием легенды о счастливо избежавшем смерти и скрывающемся Петре III. Именно этим, в частности, можно объяснить то, что сразу же после смерти Екатерины Павел приказал не только отслужить заупокойную службу у могилы своего отца, но и вскрыть его гроб[511].

Так или иначе, в начале 1797 г. шесть скопцов, включая Шилова, были заключены в Шлиссельбургскую крепость, а Селиванова в качестве «секретного арестанта» поместили в Обуховский смирительный дом в Санкт‑Петербурге. В январе 1799 г. Шилов скончался и был погребен в Шлиссельбурге. Позднее, в 1802 г., его прах перенесли на Преображенскую гору, стоящую на левом берегу Невы. Сначала над его могилой была построена часовня (в которой якобы даже «производились оскопления»), затем (в 1829 г.) – надгробный памятник с надписью: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа аминь. Под сим памятником погребено тело раба божия Александра Ивановича Шилова»[512].

  

Селиванов vs Татаринова

6 марта 1802 г., после посещения императором Александром Обуховской больницы, Селиванова определили в богадельню при Смольном монастыре. Однако здесь он пробыл недолго – уже 23 июля того же года скопческий искупитель был уволен из богадельни по прошению «польского дворянина» А. М. Еленского (или Елянского), проживавшего в Александро‑Невской лавре. Вероятно, что Еленский стал первым дворянином, вступившим в скопческую секту (хотя мы и не знаем точно, был ли он сам оскоплен)[513]. Еленский родился в 1756 г. в Минской губернии, в 1780‑х гг. занимался торговлей, а с 1790 г. жил в Петербурге, занимая достаточно скромные чиновные должности и выполняя деловые поручения белорусских помещиков. В 1794 г. он перевел на русский язык манифест о провозглашении независимости Польши. За это Еленского сослали в Соловецкий монастырь, где он, по всей вероятности, познакомился с вышеупомянутым скопцом Иваном Шиловым. Интерес к государственно‑политической проблематике не покинул Еленского и в заточении. В 1797 г. он передал соловецкому архимандриту Ионе записку «Благовесть Исраилю Российскому, то есть приверженным к Богу староверам благочестивым» с предложением демократизации социального строя в России. Понятное дело, что эта рукопись также не вызвала восторга у властей. Однако по личному распоряжению Павла I делу о «Благовести» не дали хода, а в 1801 г. Еленский был освобожден из Соловецкого монастыря и вернулся в столицу.

В 1804 г., через два года после освобождения Селиванова, Еленский направил приближенному нового императора Н. Н. Новосильцеву, бывшему тогда товарищем министра юстиции, проект государственного переустройства, включавший письмо, адресованное Александру I, а также пространную записку, озаглавленную «Часть известия, в чем скопчество утверждается»[514]. Суть предложений Еленского, изложенных посредством довольно путаной риторики, примерно такова: автор обращается к императору от имени некоей «таинственной Церкви», чьи члены – «люди, вкусившие дару небесного и причастницы животворящим и бессмертным Тайнам Христовым». Большинство из них – «простячки» (хотя, «питаясь от премудрости сокровенной, довольно вси Богом учены»), «а при том есть некакое число и грамотных людей». Кроме того, у таинственной церкви есть и некий «Настоятель» – «боговдохновенный сосуд, в котором полный Дух Небесный Отцем и Сыном присутствует». Церковь эта, «управляемая Святым Духом, подвергнувшись воли Отца светов, получила небесное повеление, дабы вышла на службу отечества». Некоторые из «грамотных» членов церкви, «которых Святой Дух назнаменует своим судом небесным», будут представлены Еленским правительству, а оно должно направлять их к архиерею «ради пострижения в монахи, произведения в Иеромонахи и обучения Церковной службе». Таких иеромонахов нужно будет направлять на военные корабли, в армейские подразделения и российские города. Каждому иеромонаху будет придан пророк из «простячков». «Иеромонах, занимаясь из уст пророческих гласом небесным, должен будет секретно командиру того корабля совет предлагать, как к сражению, так и во всех случаях, что Господь возвестит о благополучии или о скорби, а командир оный должен иметь секретное повеление заниматься у Иеромонаха благопристойным и полезным советом, не уповая на свой разум и знание». Сам Еленский будет с двенадцатью пророками постоянно находиться «при главном армии правителе ради небесного совета и воли Божией, которая будет открываться нам при делах, нужных на месте». Наконец, «Настоятель... обязан быть при лице самого Государя Императора, и как он есть вся сила пророков, так все тайные советы, по воле премудрости Небесной будет апробовать и нам благословение и покровы небесные будет посылать и молитвы изливать, яко кадило, на всех людей ищущих Бога».

При этом, однако, все должно происходить в строжайшей тайне. Даже архиереи не будут знать, кого и зачем они постригают и рукополагают. Дело в том, что «в числе таковых избранных людей найдутся Скопцы», и это может вызвать смущение церковников, соблюдающих «обряды законные... древних Евреев». В действительности же запрет на священство скопцов не нужно принимать во внимание: «по новой Благодати плотская целость пренебрежена Христом, а только душевныя качества, целомудрие и возрождение, да и довольно ясно видно, от начала христианства в течение десяти веков не мало было архиереев и священнодействующих Скопцов, в новую тварь соблюдены...» К тому же таинственная церковь ведет свою историю от апостольских времен. В России она появилась при князе Владимире и последовательно обитала в княжеских чертогах, в монастырях и, наконец, «в простолюдинах» – «доколе не созрели плоды смиренномудрия, как видеть всякому можно в Высочайшей Монаршей Персоне и Высокосановитых особах...» Такой институт советников‑пророков, по мнению Еленского, обеспечит России безопасность и процветание: «...И без всяких сил военных победит Господь всех врагов, наружных и внутренних, и силою своею защитит возлюбленную свою Россию...»

Нетрудно догадаться, о чем идет речь. Таинственная церковь Еленского – это скопческие общины, а «Настоятель» – Кондратий Селиванов. Что до пророков, то теперь они будут предрекать не урожай хлеба или достаток в скоте, а судьбы военных операций и государственных мероприятий. При этом для адекватной дешифровки пророческих «вестей» будут подготовлены особые посредники – иеромонахи‑скопцы. Обоснованию скопчества Еленский, как уже говорилось, посвятил отдельную записку. Существенная часть ее представляет плод самостоятельных богословских и историософских рассуждений автора, однако в некоторых местах сквозь них отчетливо пробивается голос Селиванова, а также его орловских, тульских и тамбовских соратников. Голос этот говорит преимущественно раешным стихом:

    

...Таковое дело есть истинное пострижение монашеское и утверждение иноческого сана, настоящая схима, печать дара Духа Святого, крещение Христово огнем и духом, единое крещение во оставление грехов, очищение плоти от похотных соков. Камень бел, и на камени имя ново написано, которого никтоже весть, только приемляй его . Сие тайное дело было от начала. Естьли кто удостоился получить сию печать, дабы за грехи не отвечать , то скрывали; ибо редким дает сам Бог духом своим, гласом Небесным, и просящим не всякому дается сей камень бел, а без гласу Небесного никто ни над собою, ниже над другим, не может сделать; и сказано: Могий вместити, да вместит. Несть на сие дело ни обряду, ниже обыкновения, а тайное от Промысла непостижимаго, и получившие скрывают яко драгоценный алмаз, дабы мир не мог узнать, а буде узнают, то тяжело на земли жить такому человеку; ибо его вси ненавидят, яко нагло наступил на главу змия, и искоренил в себе грех Адамовой, то уже всем земным, Адамову семени чужой, нет сродства, за то и ненавидят, готовы были бы живаго огню предать. Только которые возродились свыше и имеют Христов дух, тем терпимей, яко ради Христа победил плоть и всю силу вражию. Сей человек значит убеленной: как Христова пелена, так и плоть его убелена [515].

   

Трудно сказать, читал ли сам император бумаги Еленского и насколько хорошо он понял суть содержавшихся в них предложений. Так или иначе, в том же 1804 г. Еленский был арестован и выслан в суздальский Спасо‑Евфимиевский монастырь, служивший тогда местом заключения для религиозных диссидентов.

Однако ссылка Еленского ни в коей мере не остановила деятельности Селиванова. По всей вероятности, в это время он пользовался поддержкой достаточно влиятельной группы петербургских купцов. К ней, в частности, принадлежали братья Сидор и Иван Ненастьевы, в чьем доме Селиванов жил до 1811 г. Кроме того, в 1810–1820‑х гг. скопчество продолжало активно распространяться среди крестьян и мещан центральных губерний России, в Москве и Подмосковье, а также среди нижних чинов армейских частей. Многолюдные радения совершались под руководством Селиванова в столице и ее пригородах. Вот что, например, видел ученик садовника, побывавший в 1807 г. на скопческом «молении» в крестьянском доме близ Павловска:

    

...Множество людей, стоящих вокруг пожилого человека, сидящего на возвышенном месте на украшенных подушках в богатой одежде... Потом сказали ему, чтоб он поклонился батюшке ихнему, то есть сидящему на подушках. Он то сделал – поклонился три раза в землю, потом по примеру прочих, подошед, поцеловал ноги и полу его одежды, потом сели опять вокруг по местам. Лишь сели, взошла молодая женщина, чисто одетая, стала вертеться на пятках долгое время, потом села подле сидящего на подушках. Как скоро села, все вокруг сидящие встали и по одиночке подходили к ней, поклонялись и целовали у ей руку, ногу и полу ее одежды, называя своею матушкою... Между тем взошло множество женщин и девиц в длинной белой одежде, рода рубашек, которые стали прежде вертеться на пятках, а потом подходили и поклонялись как выше сего сказано... Окончив церемонию, сели и зачали петь какие‑то песни, называя стихами, в то время одной рукой били по колени и стучали ногами, это по их называется порадеть, то есть молиться[516].

   

Довольно скоро Селиванов приобрел известность и среди привилегированных кругов столицы. К нему стало модно «ездить». Такой общественный интерес к скопчеству и его лидеру вполне соответствовал мистическим настроениям первого периода царствования Александра I[517]. Согласно свидетельству того же Ф. П. Лубяновского, незадолго перед Аустерлицем император лично посетил Селиванова:

    

Старик, как мы вошли к нему, приподнялся с постели и благословил меня... Вдруг потом, взяв меня за руку, спросил: «Что? Алексаша уехал?» Я смотрел в глаза ему, не понимая, о ком меня спрашивал. «Ну! Государь‑то, – продолжал он, – уехал, что будешь делать? А еще третьего дня вот здесь, на этом самом месте, я умолял его не ездить и войны с проклятым французом теперь не начинать. Не пришла еще пора твоя, говорил ему; побьет тебя и твое войско; придется бежать, куда ни попало; погоди, да укрепляйся, час твой придет; тогда и Бог поможет тебе сломить супостата. Упаси его Боже! А добру тут не быть; увидите. Надобно было потерпеть несколько годиков; мера супостата, вишь, еще неполна». Ни одного слова тут нет моего. ‹...› Старик этот, мещанин или крестьянин, прозвищем, помнится, Савостьянов (sic! – А. П. ), слыл у сообщников своих Спасителем. Были у него и богородица, пожилая, но еще здоровая женщина, и пророчицы[518].

   

Кстати сказать, весьма вероятно, что именно это воспоминание Лубяновского послужило одним из оснований для сюжета пушкинской «Сказки о золотом петушке». Известно, что сюжет ее заимствован из «Альгамбры» Вашингтона Ирвинга, у которого, однако, нет речи ни о каких скопцах[519]. По предположению А. Эткинда, в «Сказке» могла отразиться история с вышеупомянутым проектом Еленского[520]. Однако это маловероятно, так как до начала 1850‑х гг. бумаги, поданные Еленским Новосильцеву, хранились в домашнем архиве последнего и не были известны даже тем государственным чиновникам, которые специально занимались проблемой «скопческой ереси» (Глинке, Далю, Надеждину и др.). Нет никакого сомнения, что в конце 1810‑х – начале 1820‑х гг. Пушкин слышал и о секте скопцов, и о Селиванове: разговоров в обществе об этом велось много; кроме того, вряд ли поэт мог не заметить появление книги «О скопцах», написанной в 1819 г. бывшим лицейским надзирателем Пилецким (см. ниже)[521]. Однако, по‑видимому, тогда Пушкин не особенно интересовался этой темой. Вместе с тем именно в 1830‑х гг. поэт водил знакомство с семьей Лубяновских. А. С. Пушкин и Ф. П. Лубяновский были 8 апреля 1834 г. в числе лиц, представлявшихся императрице Александре Федоровне[522], две недели спустя поэт отметил в своем дневнике смешной слух о «молитве за евнухов», а осенью того же года была написана «Сказка»[523].

Другим следствием общественного увлечения мистическим сектантством стало появление в 1817 г. кружка Е. Ф. Татариновой, известного в разное время под названиями «Братства во Христе», «Союза братьев и сестер», «Духовного союза» и т. п.[524] Екатерина Татаринова (в девичестве – Буксгевден) родилась в 1783 г. и воспитывалась в Обществе благородных девиц (впоследствии – Смольный институт). Получив при выпуске из института фрейлинское приданое, она вышла замуж за офицера Астраханского гренадерского полка Ивана Татаринова. После окончания Отечественной войны он вышел в отставку, бросил жену и, в конце концов, получил место директора гимназии в Рязани. Татаринова же осталась в Петербурге и поселилась в квартире своей матери в Михайловском замке. Около 1815 г. она при посредстве Ненастьевых познакомилась с Селивановым и посещала скопческие моления. Вероятно, Татариновой, занимавшей хотя и не слишком влиятельное, но вполне прочное положение в петербургском свете, были и непонятны, и неприятны многие особенности скопческого культа, восходящего, как мы видели, к традициям крестьянской христовщины центральных регионов России. Однако, судя по всему, она достаточно внимательно ознакомилась с радельной практикой – в той форме, в которой последняя бытовала у петербургских скопцов. В 1817 г. Татаринова перешла из лютеранства в православие и стала устраивать в своей квартире религиозные собрания, в которых в разное время участвовало до 70 человек различного возраста, пола и социального положения. Из наиболее известных деятелей того времени собрания Татариновой посещали министр просвещения и духовных дел А. Н. Голицын, вице‑президент Академии художеств А. Ф. Лабзин, обер‑гофмейстер и президент комитета Российского библейского общества Р. А. Кошелев, генерал‑майор Е. А. Головин, художник В. Л. Боровиковский. Заметную роль в деятельности «Братства» играл М. С. Урбанович‑Пилецкий, в 1811–1813 гг. бывший надзирателем по учебной и нравственной части в Царскосельском лицее, а затем занимавший различные чиновные должности в столице. Однако главным руководителем практической, «радельной» части собраний был неграмотный музыкант Первого кадетского корпуса Никита Иванович Федоров («пророк Никитушка»). Скорее всего, он происходил из крестьян и был хорошо знаком с хлыстовской или скопческой экстатической практикой.

Богослужебные собрания кружка Татариновой обычно совершались по воскресным и праздничным дням в Михайловском замке. Собравшиеся рассаживались вдоль стен, читали молитвы и избранные евангельские отрывки. После этого начиналось пение «духовных песен» и пророчества. Во время этой церемонии все присутствующие становились в круг (иногда – на коленях), а пророк выходил в середину и «вертелся кругом на восток, по окончании же молитвы подходил к каждому и пророчил... нараспев, скороговором»[525]. «Прорекали» многие, но особым даром пророчества обладали Никита Федоров и сама Татаринова. Иногда собравшиеся одевались в белую одежду: женщины – в платья, а мужчины – в особые халаты. «Радение одного человека, – писал впоследствии Пилецкий, – было подобно вальсу, а когда радели многие, то образовали один общий круг, который двигался под общий такт пения, – тихо или очень скоро, смотря по действию Св. Духа»[526]. Духовные песни, исполнявшиеся у Татариновой, частью представляют собой переработку традиционных хлыстовских и скопческих «песенок» (чем, по‑видимому, занимался Никита Федоров), частью являются плодом творчества образованных представителей «Братства»[527]. Члены кружка позаимствовали из традиции простонародного мистического сектантства и «начальную молитву» «Дай нам, Господи...». Она также была подвергнута определенной переделке (см. об этом в главе 3).

Можно сказать, что смысл и функции хлыстовского радения были более или менее верно поняты Татариновой и ее последователями. В экстатической практике «Братства» пророчество играло столь же или даже более важную роль, что и в христовщине. По словам Н. Ф. Дубровина, «Екатерина Филипповна рассказывала мысли и деяния каждого, указывала на пороки, кроме слушателя никому не известные, давала наставления, предостерегала от предстоявших опасностей и предсказывала будущее»[528]. Правда, традиционную практику пророчеств она дополнила одним элементом, вряд ли знакомым крестьянам – последователям христовщины и скопчества, но вполне соответствовавшим фольклорному мотиву «письма на тот свет». «Пред началом какого‑либо намерения, – показывала Татаринова в 1837 г., – ‹она›, посредством письма на имя Христа Спасителя, вопрошает его: должно ли исполнить предначертанное, или отказаться от своего намерения? Письмо кладет она вечером к подножию образа Спасителя, а утром всегда уже в невольных песнях возглашает полученный ею ответ»[529]. Любопытным примером того, как воспринимались радельные пророчества в кружке Татариновой, могут служить дневниковые записи Боровиковского, бывшего одним из ревностных членов «Братства» и в 1819 г. регулярно фиксировавшего свои впечатления о собраниях в Михайловском замке.

    

‹Июня› 8‑го. Воскресенье. После обеда пришел в Михайловский... Пророчествовала Лукерья, но не могла всем. Начала Е‹катерина› Ф‹илипповна›, продолжала; но также остановилась. После позвала меня к себе и продолжала прорекать многие обетования, и что Господь устроит жизнь мою во дворце. Чувствовал теплоту сердечную, со всеми любовно распростился; но дома все пил с ромом. ‹...›

‹Августа› 24‑го. Воскресенье. В Михайловском застал поющих и обращался к молитве. Чувст‹вовал› мое осуждение и ожидал облегчения. Но слово милосердное наконец напомнило, чтобы я в радении сокрушался о грехах моих, что я принял не иначе, как напоминание моего падения. Продолжал прилежно и легко. ‹...›

‹Сентября› 9‑го. Вторник. ‹...› Пришел в Новый Собор; началось уже пение. ‹...› Ник‹ита› Ив‹анович› принес воду, взял в руки крест; пропели: «Спаси Господи, во Иордани крещающуся», а перед тем молил в духе, и целовали крест. Продол‹жал› слово, и я назван тетерею, и «дам тебе хату». Такие наименования чувствовал я с подозрением, как бы сказано с намерением посмеяться в моей бедности[530].

   

Хотя о религиозной деятельности «Братства» властям стало известно уже в 1817 г., к нему не было применено никаких репрессивных мер. Татариновой покровительствовал не только А. Н. Голицын, но и сам император. Более того, вскоре правительство решило воспользоваться кружком Татариновой для борьбы со скопчеством. В 1818 г. Голицын отправил к Селиванову Пилецкого вместе с бывшим директором департамента народного просвещения. Они были должны воздействовать на скопцов силой убеждения. Затея эта, естественно, ни к чему не привела, однако в 1819 г. Пилецкий письменно изложил свои доводы против скопчества и, с одобрения Голицына и Александра I, издал за счет правительственных средств брошюру «О скопцах»[531]. Она вышла тиражом 11 тысяч экземпляров, продавалась по рублю и распространялась через епархиальных архиереев, а также посредством структур Министерства внутренних дел. Выручка от книги предназначалась бедным; правда, покупали ее довольно плохо.

Брошюра Пилецкого представляет собой одновременно и апологию кружка Татариновой, и критику скопчества как «отпадения от истинного учения». Обильно цитируя Новый Завет (и, в частности, Первое послание к коринфянам), автор пытается доказать, что «еще с апостольских времен продолжались особые собрания христиан, в коих они беседовали и радовались о своем Господе и Спасителе, исполняясь Духа Святого посредством вдохновенных божественных песней, и притом назидались, укреплялись и утешались пророческим Словом, которое было прорекаемо для верующих в явлении Святого Духа чрез христиан, получивших дар пророческий»[532]. По мнению Пилецкого, эти собрания, руководимые «просвещенными вдохновенными настоятелями», существовали в течение всей истории христианства, но были скрыты от профанов, лишенных «даров Святого Духа». Однако со временем все равно происходило отпадение от истины: некоторые из носителей этих даров теряли «чистоту сердца» и становились лжеучителями или лжепророками. Так, полагает Пилецкий, «случилось, вероятно, ... с обществом скопцов, с тех пор как оно признало скопечество средством к спасению»[533]. Любопытно также, что здесь же Пилецкий засвидетельствовал существование скопческих представлений о Селиванове как о Христе‑искупителе и предложил свою концепцию их происхождения (несколько позже к таким же объяснительным моделям будут прибегать сторонники теории Макса Мюллера): «Сие общество, по несчастию весьма многочисленное, существует под влиянием одного престарелого скопца, водимого ложным учением. Прежние скопцы почитали сего старца предназначенным для скопления , без которого нельзя будто хранить чистоту; но дух заблуждения со временем до того усилился, что последователи сего лжеучителя сочли его посланным от Бога для искупления (здесь и выше курсив автора. – А. П. ). Скопитель и Искупитель суть значения совсем противоположные»[534].

  Однако, несмотря на все пропагандистские усилия, в прозелитическом соперничестве Татариновой и Селиванова побеждал последний. В том же 1819 г. два двоюродных племянника тогдашнего петербургского генерал‑губернатора М. А. Милорадовича, бывшие первоначально ревностными участниками кружка Татариновой, перешли к Селиванову, причем один из них (подпоручик Семеновского полка А. Г. Милорадович) даже соглашался оскопиться. Кроме того, выяснилось, что скопческая секта активно распространяется в столице и что в нее вступают, принимая оскопление, матросы и нижние чины гвардейских полков[535]. Эти сведения обеспокоили правительство, и летом 1820 г. Селиванов был арестован и выслан в тот же Спасо‑Евфимиевский монастырь, где он и умер 19 февраля 1832 г.

Сведения о последних двенадцати годах жизни Селиванова известны нам благодаря секретной переписке между настоятелем монастыря архимандритом Парфением, владимирскими губернскими властями и официальными лицами Министерства внутренних дел[536]. Он был помещен в недоступной для посетителей части монастыря и содержался под постоянным караулом из четырех человек. Скопцы, пытавшиеся, под теми или иными предлогами, добиться встречи со своим «искупителем», неизменно выпроваживались из обители. Однако, несмотря на это, Селиванов, по всей вероятности, поддерживал связь со своими сторонниками. Из переписки также явствует, что «скопческий ересиарх» достаточно часто исповедался и принимал причастие, хотя до ареста, по его собственному признанию, не причащался семнадцать лет.

Согласно сообщению В. Н. Майнова, Селиванов был погребен с восточной стороны Никольской церкви, стоявшей при арестантском отделении монастыря. Его могила была отмечена простой земляной насыпью, но при этом не была забыта: в ямки, проделанные в ней, почитатели Селиванова опускали бублики и сухари, после чего они считались освященными. То же самое происходило и в Шлиссельбурге, на могиле Шилова, где стоял большой гранитный памятник с просверленными в нем цилиндрическими отверстиями[537]. В них также «освящали» особые сухари из белого хлеба. «Крайне интересно, – пишет Майнов, – что обе могилки посещаются не одними лишь скопцами, но и православными... Зачастую приходилось нам и в Шлиссельбурге, и в Суздале слышать о „чудесных могилках“ и о „Божьих“ людях, погребенных в них, а в Шлиссельбурге... на вопрос наш: „Зачем в могиле дырочки проделаны?“ мы получили... следующий ответ: „Народ это проделал, много раз зарывали и закладали дирочки от начальства, да все раскапывают“. „Кто же?“ – спрашиваем. ,Да народ‑от здешний. Опущают туда хлеб и иную пищу – от болезней помогает... угодил Осподу Богу этот блаженный!“»[538].

Вскоре после высылки Селиванова преследованиям подверглось и «Братство» Татариновой. В 1822 г., после высочайшего рескрипта о закрытии тайных обществ, с нее взяли подписку, что она «не будет иметь у себя прежних многочисленных собраний и съездов»[539]. За год до этого она лишилась квартиры в Михайловском замке и переехала в 1‑ю роту Семеновского полка. Правда, молитвенные собрания ее кружка по‑прежнему продолжались, хотя они и не были уже столь многолюдными. В 1837 г. в петербургскую полицию поступил донос на членов «Братства». Было проведено обстоятельное расследование, после чего Татаринова и ее последователи отправились в ссылку в различные провинциальные монастыри и уездные города (Татаринова попала в Кашинский монастырь; Пилецкий – в Спасо‑Евфимиевский, где за пять лет до этого скончался Селиванов; Никита Федоров – в Юрьев). В середине 1840‑х гг. вернувшиеся из ссылки члены кружка Татариновой попытались возобновить свою религиозную деятельность и даже попали под тайный полицейский надзор, однако к середине столетия «Братство», по‑видимому, окончательно распалось.

  

---

Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 321; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!