РИТУАЛ И ФОЛЬКЛОР В ХРИСТОВЩИНЕ И СКОПЧЕСТВЕ

Радение: генезис, структура и функции

Под термином «радение» исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли «радением» экстатические пляски (и/или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного утруждения и «измождения»[603] плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название „работа Божия“, или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота»[604]. Что касается всего богослужебного собрания в целом, то оно, как правило, называлось «беседой» или «собором»[605]. В некоторых общинах, впрочем, различались «беседы» – небольшие богослужебные собрания с пением духовных песен и пророчеством, но без плясок, и «радения» – торжественные моления с экстатическими танцами, куда собирались все члены общины[606]. Тем не менее я сохраняю традиционное для научного обихода значение термина «радение» и буду понимать под ним всю совокупность обрядового церемониала, специфического для религиозной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на определенные различия в функциональных типах, внутренней последовательности, насыщенности обрядовыми действиями и продолжительности радений, зафиксированных в разное время в различных хлыстовских и скопческих общинах, имеющийся материал позволяет с достаточной ясностью обособить структурные составляющие радения, а также определить их генезис и функциональное значение. В целом можно говорить о фактическом тождестве радельного церемониала хлыстов и скопцов. Отдельные различия будут специально оговорены ниже.

Для человека, вступавшего в хлыстовскую или скопческую общину, радение или его отдельные обрядовые элементы вытесняли и заслоняли собой практически все виды крестьянской ритуалистики. Это вполне естественно, так как уже идеология ранней христовщины предусматривала более или менее последовательное отторжение традиционной аграрной обрядности. Конечно, на практике такое отторжение было возможно не всегда: последователь христовщины или скопчества, живший в «православной» деревне, был, вероятно, вынужден в той или иной степени участвовать в различных ритуальных действиях. Если же вся или почти вся деревня принадлежала к секте (а такие случаи известны), то традиционная обрядовая жизнь в ней замирала. То же самое происходило и в общинах сектантов, сосланных в Закавказье или в Восточную Сибирь. Что касается соотношения радения и церковного богослужения, здесь дело обстоит несколько сложнее. И в XVIII, и в начале XIX в. значительное число лидеров и наиболее активных участников сектантских общин принадлежало к православному клиру или «прицерковному кругу». Последователи христовщины и раннего скопчества были священниками, пономарями, старцами и старицами, иеромонахами и т. п. Судя по всему, для них православная литургия и радение находились, так сказать, в ситуации «дополнительного распределения», однако именно хлыстовская аскетика и радельная практика воспринимались в качестве необходимого условия спасения души. Более жесткое отношение к православному богослужению и синодальной церкви в целом характерно для скопчества второй и третьей четвертей XIX в. Здесь и светская, и церковная власть равно воспринимаются в качестве «антихристовых слуг» и «безбожных иудеев», а посещение православного храма допускается лишь «ради страха иудейского»[607] – из боязни быть обнаруженными властями[608]. Вместе с тем ни в христовщине, ни в скопчестве мы не встречаем полного и демонстративного разрыва с православным обиходом (я имею в виду почитание святых и посвященных им праздничных дней, иконопочитание, молитвенную практику и т. п.), характерного для других простонародных религиозных движений XVIII–XIX вв. (духоборцев, молокан, субботников). Если в конструировании идентичности духоборцев, молокан и субботников важное место занимало резко негативное отношение к иконам или даже иконоборчество (известны случаи демонстративного поругания или уничтожения икон представителями этих движений[609]), то многие хлыстовские и скопческие общины придерживались вполне традиционного иконопочитания. В радельный церемониал нередко входила молитва перед иконами, а также исполнение различных песнопений из православного богослужебного канона. Культ почивших лидеров христовщины и скопчества также воспроизводил модели, традиционные для народного православия. Так, среди сосланных в Восточную Сибирь скопцов ходило следующее предание о погребении и перезахоронении Александра Шилова:

    

Шилов из Риги был привезен слугами антихриста в Шлиссельбургскую крепость. Сидя в ней, раз к нему зашел комендант крепости и начал вести религиозные споры, и, между прочим, коснулись и таинства. Шилов, понятно, их отрицал, говоря, что православный во время причастия принимает не тело и кровь, а хлеб и вино. Тогда ему комендант сказал, что если ты помрешь, то я прикажу тебя похоронить как собаку в болоте, Шилов ему на это ответил, что если ты это сделаешь, то будешь без рук и без ног. Через три года комендант так и сделал. Когда помер Шилов, и комендант действительно лишился рук и ног ровно через три года. Он тогда велел выкопать тело Шилова из болота, которое за три года нисколько не разложилось и осталось таким, каким было прежде. Тогда комендант уверовал в святость Шилова, потому что после этого руки и ноги у него сделались нормальными, а Шилов похоронен на Преображенской горе, против собора, куда скопцы тайно ходят и кладут на могилу его баранки, булки и прочее. Этот хлеб почитается у них за святой и рассылается всюду своей братии, но это все‑таки не есть таинство причащения[610].

   

Календарная приуроченность радений также находилась в зависимости от народно‑религиозного обихода. Как правило, они совершались накануне «годовых» (т. е. повсеместно почитаемых) или местночтимых праздников. Впрочем, некоторые хлыстовские и скопческие группы, стремившиеся к институциолизации своего культа либо обитавшие в большей или меньшей изоляции от внешней среды, зачастую модифицировали православный календарь в соответствии со своей идеологией и легендарной традицией. В предыдущей главе я писал о специфической структуре праздничных дней, чтимых последователями московской и костромской христовщины первых десятилетий XIX в. Примечателен и праздничный календарь, сложившийся к началу XX в. в упомянутой общине восточносибирских скопцов[611]. Они особенно почитали праздники, ассоциировавшиеся с центральными персонажами «священной истории» скопчества: 29 июля, считавшееся «днем страданий Искупителя»[612] («В этот день обязательно ничего не едят и не пьют. Праздник продолжается от одного до семи дней»), 30 августа (прп. Александра Свирского, перенесение мощей блгв. Александра Невского) как память Александра Шилова, 22 октября (жен Анны, Елизаветы, Феодосии и Гликерии) как память Акулины Ивановны (считавшейся одновременно Богородицей и императрицей Елизаветой Петровной) и 14 апреля (св. Мартина папы римского) как память Мартына Родионовича. Местный восточносибирский культ св. Иннокентия Иркутского (память 9 февраля и 26 ноября)[613] также подвергся своеобразной трансформации: «День Иннокентия Иркутского празднуется, но празднование переносится на 24 июня, на том основании, что православные, присвоив себе этого святого, неправильно его называют Иннокентием, а он не Иннокентий, а Иван, который шел вместе с Искупителем от Тобольска до Иркутска»[614]. Кроме того, восточносибирские скопцы праздновали Троицу («День святой Троицы празднуется не два дня, как у православных, а три. Первый день празднуется Отцу, второй Сыну и третий Духу Святому») и память Веры, Надежды и Любви (17 сентября; «Вера значит то, что только одни скопцы есть истинно верующие, Любовь – что только у них одних и может существовать братская любовь, Надежда же означает, что должен каждый иметь веру в третье пришествие Спасителя‑Искупителя, который придет и будет судить грешников, а праведников возьмет к себе»).

Традиционная система ритуалов жизненного цикла также находит определенное соответствие в радельной практике христовщины и скопчества. Понятно, что отказ от любых форм сексуальных контактов и следовавшее из него резко отрицательное отношение к рождению детей препятствовали развитию каких‑либо видов родильной либо брачной обрядности у русских мистических сектантов. Вместе с тем и хлысты, и скопцы обладали развитым инициационным ритуалом, сопровождавшим прием неофита в сектантскую общину. Первоначально этот «ритуал включения» сводился к присяге , появившейся, по всей вероятности, в 1720‑х гг. Впоследствии (по‑видимому, уже в первые десятилетия XIX в.) в некоторых сектантских общинах присяга эволюционировала в более сложный обряд привода . Подробнее и о присяге , и о приводе будет сказано ниже. Кроме того, отдельные (как правило, опять‑таки изолированные) сектантские общины использовали радельную практику и для совершения погребальных и поминальных обрядов. К сожалению, об этих обрядах сохранилось очень мало сведений. Известно, что закавказские скопцы обряжали умершего в «парус» – рубаху, одеваемую во время радения[615]. Они же совершали поминальные радения: «Случается также, справляют богомолье... по приглашению хозяина помянуть умершего родственника или единомышленника, поручившего пред смертию своею в память его сделать богослужение»[616].

Более подробно описывает скопческие похороны М. Вруцевич:

    

На умершего надевается чистое белое белье. Если такового нет, то одевают во что попало, обмывают труп, а затем учитель с другими поют: «Святый Боже, святый крепкий» и проч. Пророк пророчествует, отправляя душу умершего в небеса, говорит, что он видит, как ангелы сходят с неба и берет (вероятно, имеется в виду «берут». – А. П. ) эту душеньку. ‹...› «Вот полки полками, – говорит он, – понесли душеньку, несут ее к престолу, искупитель‑батюшка принимает ее за белы рученьки; она уже ликует с ангелами и архангелами». Затем поют все хором «Христос воскресе» и говорят между собою, что душа вознеслась на небеса. Эта церемония бывает в доме. После этого торжественно несут покойника с пением «святый Боже» на кладбище, где и зарывают в землю[617].

   

Сходное описание погребального обряда у скопцов дает и Даль в своей записке 1844 г.:

    

Если кто из скопцов умирает, то другие собираются к нему в радельных одеждах (рубахах) и поют свои молитвы, в продолжение которых один, выходя на средину, пророчествует и даже говорит о том, куда душа покойного водворится. ‹...› Над могилою умершего опять совершаются особые обряды и поминовения; так, между прочим, памятник ставится не вдоль гроба, а поперек – крестом, и в этом виде положена плита над могилою Шилова...[618]

   

Наконец, хлыстовские и скопческие радения могли выполнять и различные окказиональные функции. Речь идет о различных кризисных ситуациях, требовавших восполнения информационной лакуны. В предыдущей главе я уже упоминал, что радельные пророчества могли использоваться и для получения вполне «мирской» информации: об урожае, успехе лова рыбы, личной судьбе того или иного человека. Именно в таком ключе, только в масштабе государственного управления, предлагал использовать радельную практику Еленский. Однако сектантскую общину могли постигать и внутренние кризисы, которые разрешались посредством радения. Так, например, нередко обстояло дело с выбором нового наставника (наставницы) взамен умершего[619].

И в XVIII, и в XIX вв. радения обычно совершались в вечернее или ночное время. Продолжительность обряда могла существенно варьироваться: от нескольких часов до целых суток Как правило, для «бесед» использовалась особая горница (в жилой избе или городском доме) либо строилась отдельная изба («собор», «моленная», «молельный дом» и т. п.). Одна сельская община могла располагать несколькими помещениями такого рода, поскольку радения зачастую устраивались не только в доме наставника («кормщика», «старшего», «восприемника» и т. п.), но и у других потенциальных или актуальных лидеров общины. В первые десятилетия XVIII в. радения могли также совершаться в подвальных помещениях (о возможном символическом значении этого обычая см. в предыдущей главе). К отличительным чертам радельной практики относится и особое ритуальное одеяние («милоть», «риза», «парус»): мужчины надевали на себя длинные белые рубахи, расширяющиеся книзу, и белые же штаны (в XIX в. – подштанники), женщины – белые сарафаны и/или рубахи, а также белые головные платки. В ранней христовщине радельная одежда отличалась отсутствием пояса, однако впоследствии появились особые пояски и полотенца («верва»), которыми опоясывались радеющие. В скопческой традиции, кроме того, получили распространение небольшие платки («знамена», «покровчики», иногда – не из белой, а из цветной материи), которыми радеющие покрывали колени, а также размахивали в такт пения. Символизм радельного одеяния представляется достаточно прозрачным. Белый цвет, первоначальное отсутствие пояса, особый покрой радельной рубахи очевидным образом ассоциируются с погребальной одеждой и – шире – с одеждой, отражающей лиминальный статус ее обладателя. Вместе с тем на сложение радельного убора могли влиять и иконографические модели (различные виды изображения Христа и ангелов в белых ризах, в частности – иконотип Пребражения).

Структура радельного ритуала подразумевала как минимум три основных элемента: исполнение (как правило, многократное) особого песнопения «Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа», обычно именовавшегося «Иисусовой», или «начальной», молитвой, экстатические «хождения» или пляски под пение духовных стихов, что собственно и называлось «радением» (в XVIII в. на этом этапе обряда могли совершаться и самобичевания), и пророчество. Кроме того, в состав радельного церемониала могли входить молитвы перед иконами, взаимные поклоны с просьбой о прощении или публичное покаяние отдельных членов общины, исполнение прозаических или стихотворных произведений эпического характера, отражающих «священную историю» христовщины и скопчества (легенды о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, Кондратии Селиванове и его сподвижниках, «Похождения» и «Страды» Селиванова) и некоторые другие менее значимые элементы. По окончании радения обычно совершалась коллективная трапеза.

Вплоть до середины XVIII в. одной из обязательных частей хлыстовского радельного церемониала было причащение хлебом и квасом (или водой). Обычно оно происходило на заключительной стадии радения – после пророчества. Так, на следствии 1733–1739 гг. старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал:

    

...В означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал для утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест в руках он, Иоасаф, держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходящим людем стоять в вере их и никому б не их согласия о той вере не объявлять; а оной де хлеб он, Иоасаф, с протчими ел, так же как и квас пили, поставляя за причастие, по научению крестьянина Алексея Трофимова[620].

   

Другой подследственный, крестьянин Степан Крашенинников, рассказывал комиссии, что во время сектантских собраний «старицы Настасья, Есфирия, Елена, Ксенофонта и старец Иоасаф трясутца и вертятца», после чего кто‑нибудь из них ломает на куски хлеб и наливает в стакан квас или воду. Пока один из «согласников» держит хлеб и квас (воду), другой держит в руках крест, к которому прикладываются все присутствующие. Затем все едят хлеб и пьют квас (воду). «...Старица Настасья говаривала ему и протчим: „Берите де этот хлеб вместо просфиры, а воду пейте вместо причастия, со опасением, а просто не принимайте“»[621]. Об аналогичном обряде, завершавшем радение, сообщали и подследственные комиссии 1745–1756 гг., причем один из сектантов, купец Сергей Осипов, «поставлял раздаваемый на сборищах хлеб выше церковного причащения, потому что на тот хлеб сходит Дух Святой»[622].

Однако уже к концу 1760‑х гг. причащение, по‑видимому, исчезает из радельного обихода христовщины. Из документов первого скопческого процесса явствует, что один из тогдашних сектантских лидеров, «Христос» Павел Петров, относился к евхаристии с вольнодумной иронией. Не существовало обряда причащения и в общине, возглавлявшейся Акулиной Ивановой. В последующие годы мы также не встречаем причащения ни у хлыстов, ни у скопцов, а отношение сектантов к церковному причастию продолжает оставаться негативным (ср. вышеприведенное предание о погребении Александра Шилова)[623]. Конечно, эту тенденцию можно связывать с распространением крестьянского антиклерикализма или, если угодно, протестантизма, приведшего к появлению движений духоборцев и молокан. Однако, как кажется, причины исчезновения причащения из радельной обрядности могут быть связаны и с внутренней эволюцией хлыстовской ритуалистики.

В предыдущей главе я отметил, что хлыстовское причащение, по всей видимости, было прямо или косвенно заимствовано из обрядовой практики радикального крыла старообрядцев. С точки зрения канонической литургики, выговский «богородичен хлеб» и квас выглядят, конечно, достаточно странно и не могут заменить причастия: это всего лишь освященная пища, но никак не Тело и Кровь Христа. Понятно, впрочем, что идея оскудения благодати и воцарения Антихриста могла подразумевать и отказ от «настоящего» причащения и замену его какими‑либо паллиативными формами. Трудно сказать, следовали ли этой логике московские хлысты первой половины XVIII в. «Христологический» пафос их верований вкупе с учением о нисхождении Святого Духа на радеющих мог, в частности, предполагать не столько отказ от никонианского причащения, сколько замену последнего новым обрядом, прямо воспроизводящим Тайную вечерю Христа и его учеников. Думается, однако, что такая постановка вопроса была актуальна лишь для образованных и/или принадлежащих к клиру последователей христовщины.

Этнографические свидетельства XIX–XX вв. позволяют допустить, что в религиозном обиходе русского крестьянина синодальной эпохи причастие не играло той роли, которую оно выполняло (и выполняет) в клерикальной и «прицерковной» культуре. Судя по всему, народное представление о причастии уравнивало его с различными видами «святостей», приносимых из паломничеств к святым местам или из приходского храма и использовавшихся в быту с лечебными и апотропеическими целями[624]. Практика почитания и использования «святостей» характерна и для русского мистического сектантства: в такой роли выступали сухари, «освященные» на могиле Александра Шилова, хлеб и вода, привозимые из дома «последней отрасли» Данилы Филипповича Ульяны Васильевой, волосы и обрезки ногтей различных сектантских лидеров и т. п. Кроме того, в некоторых сектантских общинах XIX в. существовал обряд водосвятия, также служивший к пополнению необходимых в быту запасов сакральных субстанций. У закавказских скопцов он, например, совершался следующим образом:

    

...Старший, поставя в передний угол, под образами, сосуд с водою, по своему произволу читает, из памяти, молитвы, после чего произносит несколько скопческих страд (здесь – скопческих духовных стихов. – А. П. ), иногда тропарь: «Во Иордане крещающуся ти, Господи», причем погружается в воду животворящий крест; и эту освященную воду дают пить, а иногда и кропят ею[625].

   

Показательно, что и среди современных крестьян, принадлежащих к беспоповским старообрядческим согласиям, в качестве причастия может использоваться «крещенская вода», одновременно выполняющая и функции «святостей»:

    

Крешшенску‑ту воду раньше не делали, а топерь крешшенску воду запасам, службу сочиням (проводим моление – Сост. ), крешшенску воду ставим. Топерь говорят крешшенска вода как причастие. Если человек заболеет, крешшенской воды ему. В нее жо и крест погружай[626].

   

Таким образом, можно предположить, что в глазах крестьянской части последователей христовщины радельное причащение не имело какого‑то экстраординарного значения и преимущественно ассоциировалось с практикой почитания и/или обиходного использования «святостей». Показательно, что еще в 1710‑х гг. «колачи», «орешки» и «пряники» раздавались на собраниях последователей Лупкина не только «вместо причастия», но и как средство «от скорби», т. е. от болезни. Заимствование хлыстовского причащения из практики старообрядцев и культивирование этого обряда в московских общинах 1720–1740‑х гг. объясняется, по‑видимому, особым эсхатологическим пафосом ранней христовщины. Одновременно со снижением этого пафоса происходит и отмирание радельного причащения. Вместе с тем основа радельного церемониала сохраняется в большей или меньшей целостности, переживая лишь частичную эволюцию. Для того чтобы яснее представить себе генезис и функции этой основы, необходимо более подробно рассмотреть ее составляющие: исполнение «Иисусовой», или «начальной», молитвы, экстатические пляски и пророчество.

«Молитва Иисусова». Особое значение в последовательности радельного церемониала в христовщине и скопчестве имело исполнение «начальной», или «Иисусовой», молитвы («Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа»). Выше (в главе 2) я отметил, что генезис этого песнопения непосредственно связан с практикой многократного повторения Иисусовой молитвы, характерной для традиции ранней христовщины. По всей вероятности, в обосновании этой практики особую роль сыграло исихастское поучение о вселении Троицы в молящегося, широко распространенное в русской религиозной традиции XVI–XIX вв. Теперь мы рассмотрим вопрос о сложении и функциях текста «Дай нам, Господи...» более подробно.

Согласно сведениям конца XVIII–XIX в., «начальная молитва» пелась «протяжным напевом» и исполнялась в начале радения и/или непосредственно перед пророчеством. Большинство свидетелей отмечают особенную важность этого песнопения для экстатической практики хлыстов и скопцов: предполагалось, что именно после его исполнения на радеющих сходил Святой Дух. Один из исследователей хлыстовства замечал о «начальной молитве» следующее: «Эта песня или молитва так важна и священна, что без нее невозможно производить радений и что не принадлежащие к сектантскому обществу и отпадшие от него не могут ни пропеть, ни прочитать ее»[627]. В некоторых общинах «Дай нам, Господи...» могла наделяться апотропеическим значением и в контексте повседневной жизни. Так, в начале XX в. восточносибирские скопцы, принимая в секту неофита, заставляли последнего заучивать «Дай нам, Господи...» наизусть, «говоря, что эта молитва спасает от всяких недугов. Когда плоть будет обуревать, то следует пропеть ее три раза, и плотью овладеют ангелы»[628].

Вплоть до конца XVIII в. «Дай нам, Господи...» сосуществовала с «Иисусовой молитвой». Так, из материалов скопческого процесса 1772 г. явствует, что радельная практика подразумевала как повторение «Иисусовой молитвы», так и исполнение «живописной песни» – «Дай нам, Господи...»; однако нисхождение Святого Духа и пророчество ассоциировались только с последней[629]. В XIX в. «Дай нам, Господи...», по всей видимости, полностью вытесняет «Иисусову молитву» и окончательно закрепляет за собой статус главного радельного песнопения. В сборнике Рождественского и Успенского учтено 13 вариантов «начальной молитвы» (включая три стихотворные обработки, созданные в кружке Татариновой)[630], однако общее число известных мне публикаций этого текста превышает два десятка.

Хотя тексты «Дай нам, Господи...», зафиксированные в течение XIX – начала XX в. и характеризуются определенной изменчивостью, их морфология достаточно стабильна. Первая часть текста состоит из варьирующейся формулы: «Дай нам, Господи, [к нам] Иисуса Христа, / Дай нам, сын(а) [государь] Божий(ия), / [Свет] Помилуй [сударь] нас». Затем следует также достаточно вариативное обращение к Святому Духу или к Богу с просьбой о ниспослании Святого Духа («Сударь Дух Святой, / Помилуй нас»; «Дай нам Духа Святого, / Господь, помилуй, сударь, нас»; «С нами Дух, государь, Святой, / Господь, помилуй нас»). Заключительная часть песнопения почти всегда обращена к Богородице[631]. Основные различия здесь сводятся к концовке молитвенного обращения: в одних вариантах Богородицу просят помиловать и спасти грешных «на сырой земле», в других – «на пути Христовом истинном». Так, в тексте «живописной песни», собственноручно записанном в 1772 г. однодворцем Степаном Антоновым Соповым, обращение к Богородице выглядит следующим образом:

    

      Пресвятая Богородица, упраси Ты, Свет, об нас

  У Сына Своево, Бога Нашева Света,

  Тобою спасет души наши на земли[632].

    

    В сборнике Александра Шилова (1789 г.; подробнее см. ниже) встречаем иной вариант концовки:

    

      Пресвятая Богородица,

  Наша матушка‑помощница,

  Заступи, спаси, помилуй нас

  На пути Божьем на истинном,

  На своем чистом‑праведном[633].

    

    В других вариантах тема «сырой земли» представлена более подробно:

    

      Пресвятая Богородица, упроси о нас о грешных

  У своего Сына, у нашего Бога,

  Тобою спасет от суда души наши грешныя

  На сырой земле[634].

  Ох ты матушка свет помощница,

  Пресвятая свет Богородица,

  Сохрани свет помилуй нас

  На сырой земле свет на матушке,

  Государыне свет на кормилице святой[635].

    

    Кроме того, известны тексты, совмещающие оба варианта концовки:

    

      Пресвятая Богородица!

  Упроси ты, свет, об нас

  Света сына своего,

  Бога нашего святого.

  Свет тобою спасет

  Души свет нашей.

  Много грешных на земле,

  Свет, сирот твоих, государь,

  Нас последних на сырой,

  На пути нас на Христовом,

  На истинныим на святом пути,

  На Божием, на праведныим[636].

    

    Для того чтобы определить причины и пути формирования «начальной молитвы», необходимо проследить наиболее ранние этапы этого процесса. В материалах следствия 1717 г. «Дай нам, Господи...» не упоминается, речь идет лишь о пении Иисусовой молитвы как таковой («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Однако из дел следственной комиссии 1733–1739 гг. явствует, что в течение 1720‑х гг. ситуация усложняется. С одной стороны, дониконовский вариант Иисусовой молитвы по‑прежнему используется в радельной практике. Так, один из хлыстовских наставников крестьянин Алексей Трофимов учил старца Чудова монастыря Иоасафа (Ивана Семенова), «чтоб он крест полагал на себя двуперстным сложением и творил бы молитву Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас , понеже де в древних годех святые отцы такое чинили и тем спасение себе получили»[637]. Однако уже в показаниях веневских сектантов текст молитвы дополняется обращением к Духу Святому (см. выше, в главе 2). А в конце 1720‑х гг. к хлыстовской «Иисусовой молитве» добавляется и прошение о заступничестве Богородицы. Это, в частности, явствует из показаний московского мастерового человека Лаврентия Иполитова, принятого в секту незадолго до смерти Лупкина:

    

И, отправя те поклоны, сели по лавкам; а тот Лупкин впереди и ево Иполитова посадил подле себя, и говорил ему, что как де они станут петь Иисусову молитву, и по той де молитве сойдет Дух Святой, то б он, Иполитов не ужасался и не сумневался, токмо б крестился да творил молитву. И потом все пели молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас и Дух святый, помилуй нас и Пресвятая Богородица, упроси о нас у сына своего Христа Бога нашего . И, сидя, тот Лупкин стрепенулся и закричал: «Царь царем, дух, дух», – и, захватя лице свое ладонями, приклонился; и протчие люди, старицы и старухи, человек с 10, чрез одного или дву‹х› человек стрепенулись же и, захватя ладонями лицы свои, приклонились так, как и оной Лупкин. Потом из тех же людей одна девка, скоча с лавки, молилась близь четверти часа и поклонилась оному Лупкину в землю и всем седящим на 4 стороны и стала ходить кругом и ходила с час, а к нему, Иполитову, подходя, говорила, чтоб он о хождении ея кругом не сумневался, и учила – хмельного пития ‹не пить› и греха никакова не творить и жить в чистоте...[638]

   

Наконец, в материалах второй следственной комиссии мы впервые встречаем текст «Дай нам, Господи...» в более или менее устойчивой форме. Так, ученик вышеупомянутого старца Иоасафа иеромонах Чудова монастыря Варлаам (Федотов) описывал радение следующим образом:

    

Садились по лавкам, мужеск пол по правую, а женск по левую сторону, и пели стихи: «Дай к нам, Господи! Дай к нам, Сыне Божий! Помилуй нас, Пресвятая Богородице! Упроси об нас Сына Своего и Бога нашего, (да?) Тобою спасет души наша многогрешныя на земли»[639].

   

Процесс превращения «Иисусовой молитвы» в «стих» «Дай к нам, Господи...» нагляднее всего демонстрирует другой вариант того же песнопения, сообщенный следователям в 1745 г. крестьянином Степаном Бочаровым (цитирую с полным сохранением орфографии и пунктуации оригинала; составные части Иисусовой молитвы выделяю разрядкой, остальную часть песнопения – курсивом):

    

А потом сели все будущие на том богопротивном зборище люди по лавкам по одну сторону мужеск, а по другу женск пол; и пели стихи такия: Дай к нам Г о с п о д и дай к нам И и с у с е Х р и с т е дай к нам сын б о ж и й п о м и л у й н а с пресвятая богородица упроси об нас сына своего и бога нашего тобою спасет души наша многогрешныя на земли [640].

   

Таким образом, первоначальная трансформация текста Иисусовой молитвы в контексте радельной экстатики сводилась к включению рефрена «дай к нам» перед тремя первыми «элементами» молитвы. Точно определить значение этого рефрена сложно, однако можно предполагать, что он подразумевает ниспослание Святого Духа на молящихся или же то вселение Троицы в человека, непрестанно повторяющего Иисусову молитву, о котором говорится в вышеупомянутом исихастском поучении. Кроме того, здесь нельзя исключать влияния рефрена просительной ектений («Подай Господи!»).

Обращение «Дух Святой, помилуй нас», которое, как мы видим, могло включаться в рассматриваемое песнопение еще на рубеже 1720‑х и 1730‑х гг., представляется вполне естественным, поскольку именно по Иисусовой молитве на собравшихся должен был сходить Святой Дух. Более примечательным в данном случае кажется молитвенное прошение к Богородице. Оно не имеет прямой связи с мотивами нисхождения Святого Духа, речь идет лишь о том, что Богородица должна упросить Христа о спасении многогрешных душ на сырой земле («на матушке», «на кормилице святой» и т. п.) или на истинном Божьем пути. Выше я указывал, что именно это объединение образов Богородицы и матери‑земли привело П. И. Мельникова‑Печерского к ложной интерпретации литургического обряда подрешетников (см. главу 2)[641]. Впрочем, заблуждение Мельникова становится более понятным, если учитывать общий контекст традиционной восточнославянской культуры. Я имею в виду устойчивый параллелизм Богородицы и матери‑земли, встречающийся в различных жанрах русского фольклора и основанный, по всей видимости, на метафоре материнства[642]. Исследователи русского культа земли и его связей с почитанием Богоматери преимущественно исходили из двух посылок. С одной стороны, предполагается, что крестьянские верования и обряды, связанные с землей, восходят к тем временам, когда последняя «была возведена на степень божества»[643] «народно‑языческим сознанием». Симптоматично, в частности, мнение В. Л. Комаровича, соотносящего древнерусское почитание земли с малоазийскими и эллинистическими культами: «Отсутствие... сколько‑нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных... не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с тем длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини‑матери и собственно эллинистического почитания земли...»[644]. В этом суждении Комарович допускает одну неточность и одно противоречие. Во‑первых, у западных славян все же есть аналогии восточнославянскому почитанию земли, пусть даже и не столь выразительные[645]. Во‑вторых, крайне сомнительной выглядит попытка возвести какие бы то ни было формы восточнославянского язычества к причерноморской культуре эллинистической или римской эпохи. Гораздо логичнее предположить, что древнерусская традиция унаследовала пережитки греческих и малоазийских культов через посредство греческого же христианства[646]. В мои задачи не входит специальный разбор этого вопроса, укажу лишь, что мотив плача земли заимствуется русскими духовными стихами из апокрифического «Видения апостола Павла» (см. ниже), а образ земли‑матери известен и в святоотеческой традиции[647]. Возможно, что более тщательное исследование позволило бы яснее представить роль восточнохристианских верований в сложении древнерусского образа матери‑земли.

Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери‑земли свидетельство особого «софийного» характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д. Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое народное почитание материнского начала, неразрывно объединяющего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре своем, как и в красоте своей, мать‑земля не выпускает человека из своей священной власти, – пишет Г. П. Федотов. – В кругу небесных сил – Богородица, в кругу природного мира – земля, в родовой социальной жизни – мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. ‹...› Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью‑землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство...»[648]. Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы «заслоняет» собой Христа, становясь единственной помощницей и покровительницей человечества и преодолевая новозаветное безразличие в отношении животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения ‹...› Русская Богородица значительно более похожа на „матушку сырую земельку“, которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она‑то „Сострадательнейшая Матушка наша“ и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства»[649].

Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно‑этнографических, литургических и иконографических источников, сколько из заранее сконструированной теософской доктрины «вечной женственности». Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: существующие данные (материалы об аграрных обрядах и поверьях, связанных с землей, о «клятве землей», «исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько‑нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По‑видимому, сама ассоциация Богородицы и матери‑земли была актуальна только в ряде ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с народной эсхатологией. Прежде всего, это – рассмотренные в предыдущей главе представления о матерной брани, которые, как мы знаем, имели особую важность для идеологии ранней христовщины. Столь же устойчивой оказывается связь образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о Страшном суде (тип Л по П. А. Бессонову):

    

      Пречудная Царица Богородица!

  Услыши молитвы грешных раб своих,

  Призри наши слезы горючия,

  Не лиши нас царства небесного,

  Избави нас от муки превечной!

  Земля‑мать сырая!

  Всем, земля, ты нам отец и мать.

  Гробы, колоды дубовыя!

  То нам, грешным, дома вековечные.

  Черви вы, черви неусыпляющие!

  То всякому человеку встреча первая[650].

    

    В другом стихе тема заступничества Богородицы прямо ассоциируется с поверьями о матерной брани:

    

      Матушка Владычица просит:

  «О Сыне мой, Сыне возлюбленный!

  Прости эти души грешныя,

  Кои сроду матерным словом не бранилися!»[651]

    

    Наконец, в стихе, где Богородица единолично совершает Страшный суд, «матушка‑земля» служит средством для наказания грешных душ:

    

      Прогоняю Я вас, проклятых,

  За три горы за Сионския:

  Там огни горят негасимые;

  Пропущу Я вас сквозь матушки сырой земли,

  Засыплю Я вас матушкой‑землей,

  Закладу Я вас камнями горючими,

  Завалю Я вас плитами железными,

  Чтобы крику и зыку от вас не слышати![652]

    

    Вероятно, что появление обращения к Богородице в заключительной части «начальной молитвы» было непосредственно связано именно с таким или подобным ему эсхатологическим контекстом. Ассоциации с кругом поверий и обрядов, соотносимых с «исповедью земле» или «клятвой землей», здесь гораздо менее вероятны. Таким образом, генезис «Дай нам, Господи...» может быть представлен следующей схемой: «Иисусова молитва» усиливается просительным рефреном («дай к нам»), подразумевающим нисхождение Святого Духа и/или вселение Троицы в молящегося (молящихся) добавляется специальное обращение к Святому Духу, дублирующее заключительную часть «Иисусовой молитвы» и имеющее особое значение в контексте радельной экстатики добавляется молитва к Богородице, обусловленная эсхатологическими чаяниями ранней христовщины. Не совсем понятны причины замены звательного падежа родительным в словах «Иисусе Христе» и «Сыне Божий», тем более что это характерно далеко не для всех позднейших вариантов «начальной молитвы». Скорее всего, здесь все‑таки был какой‑то религиозно‑мифологический подтекст. Возможно, что таковым служила топика второго пришествия Христа, по‑разному актуализировавшаяся в истории христовщины и скопчества. Не исключено, с другой стороны, что эта вариация была связана с размыванием первоначального текста «Иисусовой молитвы» и не требовала специального обоснования.

Особый эпизод в истории «начальной молитвы» – ее литературная обработка, произведенная кем‑то из участников «Братства» Татариновой. Экстатическая практика «Братства» также включала «Дай нам, Господи...» в качестве основного ритуального песнопения. «Все члены общества были уверены, что... набор слов, распеваемый ими, имел высокотаинственную силу, низводившую на них непосредственное наитие святого духа. По их убеждению, это была та самая „новая песнь“, которая, по Апокалипсису, поется пред престолом божиим избранниками, искупленными агнцем...»[653]. В «Книге песней» из собрания Шляпкина представлены два варианта этого песнопения: первый представляет собой лишь модификацию текста, характерного для традиции христовщины и скопчества, второй существенно дополнен кем‑то из членов «Братства»:

    

      Дай нам, Господи,

  К нам Иисуса Христа.

  Дай нам Сына Твоего,

  Бога нашего Света.

  Господь! помилуй грешных нас.

  С нами Дух Твой Святой.

  Пресвятая Свет Богородица!

  Упроси за слабых нас

  Ты у сына Твоего

  Бога нашего Христа!

  Свет Тобою спасен,

  Государь души нашей,

  Ах души нашей

  Многогрешной на земле.

  Дай нам, Господи!

  К нам Иисуса Христа.

  Дай нам Сына Твоего.

  Господь, помилуй, Боже, нас!

  Пресвятая Богородица,

  Упроси за слабых нас

  Ты у Сына Своего

  Бога нашего Творца.

  От престола твоей просьбы

  Скатит Дух Святый блажить.

  Наряди из нас пророка,

 Чтобы слабых подкрепить.

  И поставь нас, Утешитель,

  На свой истинный на путь.

  Засуди судом небесным

  И не дай врагу мешать.

  Не изволь грешных до гроба

  Сей Ты радости лишать.

  Ты Христос и наш Спаситель,

  Иного Бога нет у нас,

  Ниспошли живое Слово

  Ты просящим всем сердцам,

  Из Твоея полноты

  Дай, Отец, нам теплоты.

  Мы здесь с верой и любовью

  Принести хотим сердца,

  Со слезами Тебя просим

  Милосердаго Отца:

  Посреди нас, Утешитель,

  Свой глагол Ты покажи,

  Чрез раба твоего Пророка

  Нам здесь суд Свой соверши[654].

    

    Любопытно, что второй вариант «начальной молитвы» представляет собой своеобразную экспликацию тех символических ассоциаций, которые связываются с радением в традиционном хлыстовском фольклоре, хотя в последнем обычно не содержится прямого призывания Святого Духа для пророчества. В тексте из «Книги песней» смысл и функции «Дай нам, Господи...» подробно разъясняются в силлаботонической форме. Характерно, что Святой Дух должен снизойти на радеющих «от престола просьбы» Богородицы: тем самым снимается первоначальное эсхатологическое значение финальной части «Дай нам, Господи...», и обращение к Богородице становится дополнительным элементом молитвы о ниспослании Святого Духа и дара пророчества. Впоследствии этот вариант пережил вторичную фольклоризацию и получил распространение в крестьянских общинах середины XIX в.[655]

«Баня духовная». И систематизация, и анализ собственно экстатической части хлыстовского и скопческого богослужения («радение», «хождение», «пиво духовное», «баня духовная») представляют особую сложность по нескольким причинам. Во‑первых, мы не располагаем ни одним беспристрастным и целостным описанием радельной экстатики: и следователи, и миссионеры, и сами сектанты в силу разных причин не были способны к составлению такого описания[656]. Во‑вторых, именно экстатическая часть ритуала подразумевала ряд более или менее случайных и хаотичных акциональных и вербальных элементов (особенно в тех ситуациях, когда совершались не коллективные, а индивидуальные «хождения» и «кружения»). Их‑то и пытался систематизировать Д. Г. Коновалов, описывая различные стадии психосоматических «возбуждений», якобы переживаемых радеющими сектантами. Меня, однако, интересует не медицинская сторона вопроса, но то, как эти экстатические проявления контролировались и воспринимались в рамках ритуальной структуры. Поэтому я ограничусь анализом наиболее устойчивых форм радельных плясок или «хождений»[657].

В христовщине первой половины XVIII в. существовало, по‑видимому, только два вида «хождений». Первый, обычно называемый исследователями одиночным радением (согласно некоторым свидетельствам конца XIX в., сами сектанты называли этот вид радения кружком [658]), представляет собой простейшую технику достижения экстатического транса: сектант, стремившийся «утрудить плоть», достичь «крещения Святым Духом» и получить дар пророчества, кружился на одном месте продолжительное время («часа с полтора») и, придя в измененное состояние сознания («не помня себя»), начинал пророчествовать. Во время этого кружения все присутствовавшие продолжали петь «Дай нам, Господи...» или различные «духовные песни». Так, на следствии 1733–1739 гг. старица Настасья (Агафья) Карпова рассказывала, как «тому лет с 30» сестра одного из первых хлыстовских наставников Алексея Трофимова Фекла, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром и, помолясь, вертелась кругом и говорила, что действует по со‹и›зволению Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой, и чтоб приходящие об оном не сомневались и вина и пива не пили и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось. Руками махала она в тот образ, якобы ангелы на крыльях ее носили»[659].

Второй вид радельного «кружения», известный в ранней христовщине – хождение кораблем (хождение в корабле, круг духовный, давыдов ковчег ), – был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории русского мистического сектантства. Радеющие становились в круг друг за другом и ходили посолонь, подпрыгивая в такт песне, «яко корабль в тихом плавании»[660]. При этом наставник (наставница) общины или пророк (пророчица) «вертелся» в центре круга – за мачту [661]. Этот вид хождения существовал уже во времена Прокофия Лупкина: «Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласники... ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли „кораблем“ и „вторым крещением“»[662]. Сходным образом эта радельная «фигура» описывается и в следственных материалах XIX в.:

    

...Ходят посолонь кругом девки, именуемой «книгой животной», вертящейся на одном месте, что и называют «кругом небесным», и поют песни нелепые, смешанные с духовными... А вертятся они дотоле, доколе длинные их рубахи от пота сделаются мокрыми, и сами они изнемогут, а многие даже и упадут, и когда кто упадет, того называют они упившимся «пива духовного»[663].

...Ходят по комнате кругом по солнцу один за другим с напевом разных песен, относящихся к жизни человека, и когда устанут, тогда кричат, скакая: «Ах дух! Ах дух! Святой дух!...»[664].

   

Согласно свидетельству А. П. Крыжина (скопческая община в г. Алатыре и Алатырском уезде Симбирской губернии, середина XIX в.), духовные песни, исполняемые во время хождения кораблем , могли также соответствовать «корабельной» тематике:

    

      По морю, морю синему,

  По синю морю житейскому

  Три кораблика плывут,

  А три батюшкины.

  Первый корабль выплывает

  С восточной стороны, от Иркутскова,

  Другой корабль выплывает –

  Как сокол ясный вылетает,

  Третий корабль выплывает –

  Государь‑батюшка катит.

  Плывет сей большой корабль

  Об двенадцати тонких парусах,

  С ним святы люди, а правил им кормчий

  Сам Христос наш, сударь‑батюшка,

  В руках держит веру крепости,

  Чтобы не было лепости[665].

    

    Из более поздних материалов мы узнаем и о двух других видах хождений : стенкой , или стеночкой , и крестиком, (крестное, Петров крест, на крестик, врасходку) . Хождение стенкой сходно с кораблем : это – то же коллективное круговое движение, хотя и без «мачты». Его характеристики, приводимые разными исследователями, несколько отличаются. Е. Пеликан, например, описывал стеночку так: «Становятся также в круг, но плечом к плечу, и ходят посолонь»[666]. Более сложной предстает эта «фигура» в сообщении Крыжина: «Мужчины схватывались за руки, замыкали в кружок женщин, начинали бегать кругом в одну сторону, а женщины в противную; такое радение называлось стенкою»[667]. Показательно, что часть песен, исполняемых при хождении стенкою и опубликованных Крыжиным, также демонстрируют соответствие содержания текста и плясовой «фигуры»:

    

      Станови столбы поглубже,

  Забирай заборы повыше,

  Чтобы козы не скакали,

  В саду грушу не гладали,

  Воронья бы не летали,

  Сокола бы не пугали.

  Пускай сокол полетает,

   Свои крылья поправляет,

  А павлинья‑то пойдет,

  Своих деток поведет,

  Своих маленьких

  По полю, по дороженьке,

  Где все столбики стоят,

  Где наш Батюшка гулят[668].

    

    Что касается креста , то этот вид хождения основан на крестообразных коллективных передвижениях по радельному «собору». Один из позднейших наблюдателей охарактеризовал его как «первую фигуру французской кадрили, только разница в том заключается, что не берут друг друга за руки, а все остальное есть копия с этой фигуры»[669].

    

Станет каждый в особый угол по одному, и, переменяясь по солнцу, с места на место крестообразно, поя: «Экая радость, экая радость, экая радость, экая милость, экое веселье, благодать божия»[670].

4‑8 человек становятся по одному или по два в каждый угол и затем, скорым шагом, и, опять‑таки, припрыгивая, крестообразно или на пересек сменяют друг друга[671].

     

После учили крестом ходить – это друг против друга прыгать, тоже под такт пения. Крестом ходят только по 4 человека: становятся 4 человека один против другого, крест на крест, и перебегают с места на место[672].

   

Исследователи, писавшие о хлыстовской и скопческой радельной экстатике, обычно прибегали к широким типологическим обобщениям. Еще Н. И. Надеждин рассуждал о том, что «радение состоит в разных видах кружения и пляски: вроде как пляшут и кружатся на мусульманском Востоке известные секты дервишей или, если сойти ниже, как вертится и корчится сибирский шаман или, наконец, если подняться выше, как прыгают и беснуются североамериканские шекеры (shakers)»[673]. Д. Г. Коновалов сопоставлял радение с древнехристианской хореей, религиозными танцами канадских французов, священными плясками арабов и т. п.[674] Наконец, в работе современной исследовательницы М. А. Бобрик «Иисусов танец в ,Деяниях Иоанна“ и „радение“ в хлыстовстве» приводится совершенно несуразная гипотеза происхождения радельных хождений . Сопоставляя фрагменты 94‑102 апокрифических «Деяний Иоанна», где речь идет об Иисусе, совершающем во время последней встречи с учениками ритуальный танец в хороводе, и сведения о сектантских радениях, почерпнутые исключительно из статей Мельникова‑Печерского «Белые голуби» и «Тайные секты», Бобрик приходит к неожиданному выводу историко‑генетического характера: «Танец является в хлыстовстве одним из элементов иудео‑христианского происхождения, реликтом пасхальной обрядности первообщины»[675]. Думаю, что в свете сказанного мной в предыдущей главе нет необходимости тратить время на опровержение этой идеи. Вместе с тем, рассматриваемые исследовательницей материалы об иудео‑христианском культе вполне могут быть привлечены в качестве еще одной типологической параллели к радельному ритуалу.

Список подобных параллелей можно было бы существенно расширить за счет элементов самых разных – и древних, и новых, и христианских и не христианских – культовых практик, оставшихся неизвестными ни Надеждину, ни Коновалову, ни Бобрик[676]. Все это, однако, никак не поясняет конкретных источников радельных хождений в христовщине и скопчестве. Впрочем, наиболее приемлемая гипотеза здесь была предложена тем же самым Коноваловым, писавшим: «Общие экстатические движения сектантов под такт пения... повторяют собою повторение национальных игрищных и особенно хороводных плясок. ‹...› Сходство между радельными и хороводными движениями простирается и на второстепенные подробности, сопровождающие их, даже на орхестрическую терминологию, обозначающую различные моменты и положения, наблюдаемые при тех и других движениях»[677].

Действительно, крестьянские хороводы (круги, карагоды, танки ) и – шире – различные виды народных игр, сопровождаемых песнями[678], являются, вероятно, самой близкой аналогией радельному танцу. Здесь важно не только отмеченное Коноваловым совпадение отдельных элементов и фигур хороводной и радельной пляски, но и общий принцип драматизации песенного текста, когда содержание песни разыгрывается участниками хоровода с той или иной степенью детализации. Я уже говорил, что в нашем распоряжении фактически нет полноценных этнографических описаний хлыстовских и скопческих радений, однако косвенные данные, часть которых приведена выше, позволяют предположить, что радельные хождения также подразумевали определенное соответствие исполняемых песен и организации плясовой фигуры. По крайней мере, это касается корабля – наиболее древнего и самого распространенного из видов хождений .

Нельзя обойти вниманием и еще одну своеобразную проблему, связанную с историей радельной экстатики в христовщине и скопчестве. Речь идет о распространенном представлении, согласно которому одним из элементов радений была пляска вокруг чана или кадки с водой. Многие исследователи русского сектантства в XIX – начале XX в. утверждали, что во время экстатического хлыстовского ритуала его участники бегают вокруг чана с водой и хлещут друг друга, припевая: «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу». Некоторые корреспонденты также добавляют, что, согласно сектантским верованиям, во время этой процедуры из чана слышится голос, рассыпаются деньги и т. п. Так, например, С. В. Максимов описывал радение последователей крестьянина Лугинина в Тобольской губернии («лугининская вера») следующим образом: «Ее (хлыстовскую Богородицу. – А. П.) пеленали и сажали в сторону к востоку, сами бегали кругом кадки и на голос пели: „по воде хлещу, Христа ищу, встань, Христос, растянись, Христос, выйди, Христос, наружу – дай денег на нужу“»[679]. Однако анализ показаний самих сектантов говорит о том, что на самом деле ни хлыстовская, ни скопческая ритуалистика никогда не подразумевала ничего, сколько‑нибудь похожего на этот обряд. Думается, что речь здесь опять‑таки идет о фольклоре «второго порядка», т. е. о восприятии радельного обряда в среде крестьян, не имевших прямого отношения к христовщине и скопчеству. Первоначальный эсхатологический пафос хлыстовских радений довольно скоро подвергся редукции: начиная со второй половины XVIII в., радельная обрядность часто демонстрирует очевидный изоморфизм с традиционной практикой гаданий. Очевидно, что это обстоятельство повлияло и на особенности рецепции радения в крестьянской культуре в целом. Выстраивая образ радения‑гадания, массовая традиция пользовалась своими собственными средствами: сосуд с водой в качестве источника для предсказания судьбы известен и в реальной практике крестьянских гаданий, и в контексте различных сюжетов фольклорных нарративов о судьбе. Что касается Христа, являющегося «из чана» и раздающего радеющим деньги, то здесь вполне очевидно влияние крестьянских рассказов о кладах и кладоискательстве, где клад является людям в виде живого существа, «рассыпающегося деньгами» перед тем, кто «знает» нужное «слово» или правило «магического этикета». Наконец, вполне вероятно, что сам текст «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу» представляет собой своеобразную «дразнилку», возникшую на основании экзонима «хлыстовщина» и эксплицирующую особенности массовой интерпретации радельной ритуалистики: сектанты бегают вокруг чана и «хлещутся», чтобы вызвать некоего духа, который, в свою очередь, должен наделить их богатством. Очевидно, что подобные дразнилки должны были активно генерироваться в зонах межконфессионального взаимодействия и играть важную роль в контактах между крестьянами, принадлежавшими к разным «верам», «толкам» и «согласиям».

Пророчество. Кульминацией радения было пророчество (судьба, глаголы ), когда хлыстовские пророки или пророчицы выпевали «в духе» «судьбу» всему сектантскому «кораблю» и отдельным его членам. Как правило, пророчество представляло собой ритмизованную речь, иногда – с парной или сквозной рифмовкой. Пророчество было одним из главных элементов радельной ритуалистики: общая и частная судьба , исходящая из уст пророка или пророчицы, служит для хлыстов и скопцов основным способом непосредственного получения сакральной информации. В предыдущей главе я уже неоднократно приводил примеры функционирования пророчеств на разных этапах развития хлыстовской и скопческой обрядности; поэтому ниже коснусь лишь основных функционально‑типологических особенностей этого элемента радения. Представляется возможным говорить о трех содержательно и функционально различающихся типах сектантских пророчеств. Первый – прорицания эсхатологического характера, которые характерны только для ранней христовщины (первая половина XVIII в.) и, по всей вероятности, указывают на связь секты как с радикальными старообрядческими движениями петровского времени, так и с вышеупомянутой традицией крестьянского эсхатологического визионерства. Ко второму типу относятся пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики, поощряющие житейское поведение одних участников экстатического ритуала и порицающие других. Вероятно, главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами. Пророчества этого типа можно называть «нормирующими». Они также имели достаточно широкое распространение в ранней христовщине, однако не потеряли своего значения и позднее. Наконец, пророчества третьего типа соотносились с бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями: хлыстовские и скопческие экстатики прорекали, «кому какое будет щастие или нещастие», «что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях»[680]. В последнем случае адресатами пророчеств могли быть не только члены сектантской общины, но и обычные «православные» крестьяне.

Имеющиеся материалы позволяют говорить о том, что подавляющее большинство хлыстовских и скопческих пророчеств в XVIII– XIX вв. принадлежало именно ко второму типу. В отличие от эсхатологических прорицаний и гаданий, они не обязательно воспринимались как информация, прямо детерминирующая поведенческий выбор, и могли рассматриваться в качестве сообщений, свидетельствующих о стабильности взаимодействия общины с сакральным миром. Так, в дневнике скопца начала нашего века читаем: «...В общем (т. е. в «общей судьбе». – А. П. ) было более поучения и предохранения от навет. Иск‹упитель› батюшка совершит свое дело и просит... всю силу и любовь. А вкруг нас есть ограда и стена и на всех четырех углах ангелы в охране. А матушка благ‹одать› за всех порад‹ела› и упросила, с нею являлась великая сила»[681].

Реальное содержательное наполнение таких пророчеств можно проиллюстрировать текстом, датированным 1920 г. и происходящим из общины, где каждое пророчество записывалось самими сектантами[682]. Трудно сказать, насколько здесь можно говорить о стенографической точности, однако в любом случае подобные записи иллюстрируют если не особенности автоматической речи, то специфику ее рецепции в радельном контексте.

    

    

Оригинальный текст (разделителями отмечено разбиение на строки):

1920 года 1 июня был | глагол чрез пророка живова | любу начало | ну здравствуйте пророки живые | полные духи святые воскрешоные | все души вы извольте искупителя батюшка завсегда | прославлять неизвольте в простоте единова дню и часу | поживать искупитель батюшка | он видит что все его жалют | и он доносит к всемогущему творцу свою прозьбу а вы | неизвольте сомневаться теперь | второе пришествие истенное | искупитель батюшка тайным | образом свами ликует и | тайно своей силы и явно посылаеть | а вы неизвольте своим | неверием искупителя батюшка | на кресте распинать он вам будет радосте веселья | посылать и будет золотыми | и дорогоцеными вас крылами | покрывать а вы извольте || [л. 2З об] все заключать искупителя | батюшки напомощь призывать | и извольте теперь помолиться | друг за друга чтобы вы | души твердо верили искупителю батюшке | а есть некоторые души неверят | вы извольте помолиться | воздохнуть искупитель батюшка изволил чрез про‹рока?› | изливать и в з‹л›атую | трубу протрубить а вы извольте | все заключать он вам | всегда будет силы посылать | только извольте вы | всегда его прославлять | для того он вам свободу | даровал оставайтесь под покровом искупителя | второва

     

Реконструкция ритмической структуры (курсивом отмечены рифмы):

1920 года 1 июня был глагол чрез пророка живова Любу. Начало:

Ну, здравствуйте, пророки живые ,

Полные духи святые ,

Воскрешоные все души.

Вы извольте искупителя‑батюшка завсегда прославлять ,

Не извольте в простоте единова дню и часу поживать ,

Искупитель‑батюшка он видит, что все его жалют

И он доносит к всемогущему творцу свою прозьбу,

А вы не извольте сомневаться.

Теперь второе пришествие истенное,

Искупитель‑батюшка тайным образом с вами ликует

И тайно своей силы и явно посылаеть.

А вы не извольте своим неверием искупителя‑батюшка на кресте распинать ,

Он вам будет радосте веселья посылать

И будет золотыми и дорогоцеными вас крылами покрывать ,

А вы извольте все заключать ,

Искупителя‑батюшки на помощь призывать .

И извольте теперь помолиться друг за друга,

Чтобы вы, души, твердо верили искупителю‑батюшке,

А есть некоторые души – не верят.

Вы извольте помолиться, воздохнуть.

Искупитель‑батюшка изволил чрез про‹рока› изливать

И в з‹л›атую трубу протрубить,

А вы извольте все заключать .

Он вам всегда будет силы посылать ,

Только извольте вы всегда его прославлять ,

Для того он вам свободу даровал.

Оставайтесь под покровом

Искупителя второва.

   

Хорошо видно, что это сравнительно краткое пророчество варьирует всего лишь одну тему: необходимость веры в батюшку‑искупителя и недопустимость неверия и сомнения. Такая направленность вполне естественна, поскольку община, о которой идет речь, принадлежит к «новоскопчеству» – движению, чьи последователи считали своего лидера Козьму Федосеева Лисина новым воплощением скопческого Христа Кондратия Селиванова (см. выше, в главе 2). Движение Лисина вызывало заметные сомнения и критику среди многих скопцов, поэтому проблема веры в батюшку‑искупителя и «второе пришествие истинное» была для новоскопчества крайне актуальной именно в смысле поддержания единства и внутренней стабильности общины. Кроме того, и эта, и другие записи «новоскопческих» пророчеств демонстрируют некоторые любопытные формальные особенности функционирования пророческого текста в радельной ритуалистике. Несмотря на то что изрекающий судьбу пророк находится в экстатическом состоянии, пророчества (или, по крайней мере, их записи) отличаются более или менее стабильной ритмической структурой, значительным количеством рифмующихся строк, а также вступительной и заключительной формулами («Ну, здравствуйте, пророки живые, / Полные духи святые, / Воскрешоные все души» и «Оставайтесь под покровом / Искупителя второва»), маркирующими рамки пророческого текста. В радельной обрядности первой половины XVIII в. сходную функцию, по‑видимому, играли возгласы «царь царем, дух, дух», «царь царем и бог богом» или «царь великий и Бог великий», обозначавшие момент нисхождения Святого Духа на пророчествующих. Таким образом, хлыстовские и скопческие пророчества представляли собой достаточно устойчивые тексты если не на уровне порождения, то на уровне рецепции.

Итак, экстатические пророчества в христовщине и скопчестве представляют собой специфическое средство социального контроля и программирования повседневной жизни. По‑видимому, можно говорить о том, что они представляют собой, пользуясь выражением Э. Дюркгейма, «религиозные объекты», служащие для стабилизации и консолидации сектантской общины и наглядно демонстрирующие постоянство контакта последней с сакральным миром. В практике экстатической речи предельное выражение этой тенденции составляет глоссолалия, известная и у наших сектантов‑мистиков, но наиболее широко распространенная в традиции религиозного движения пятидесятников (Pentecostals ). Ф. Гудмен, специально занимавшаяся полевой работой среди пятидесятников Центральной Америки, отмечает, что глоссолалия выполняет здесь устойчивые ритуальные и социальные функции[683]. В традиции христовщины и скопчества глоссолалические пророчества также известны, однако, судя по всему, они все же не были очень широко распространены[684].

Присяга и привод. Появление присяги – специального инициационного ритуала – в структуре радения относится, по‑видимому, к 1720‑м гг. Впервые присяга упоминается в показаниях веневских сектантов, допрашивавшихся в 1733 г. После того как неофит получал необходимые сведения о хлыстовской аскетике и экстатической практике, он целовал крест или икону, произнося формульную клятву верности учению христовщины. Иногда к присяге приводились все сектанты, собравшиеся на радение: в таком случае этот обряд либо открывал, либо завершал радельный церемониал и мог объединяться с причастием.

Так, посадская жена Федора Евстратова показывала, что в 1720‑х гг. в Веневе «девка Матрена Федорова» «заставливала ее, Федору, прикладыватца к образу, чтоб ей, Федоре, быть по ее учению твердо и отцу б духовному и никому не сказывать, которой де образ она и целовала»[685]. Сходным образом приводила неофитов и старица Настасья (Агафья) Карпова:

    

Она стала уговаривать его перейти в их согласие, понеже вера их и учение угодно Богу и притом сказывала, в вере и учении их содержитца то, чтоб холостым не женитца, а женатым с женами не жить и матерно не бранитца, а жить постоянно в трудех и молитвах и содержать посты. Когда они склонились, она взяла крест, чтоб никому не сказывали, а ежели скажут, то душею и телом погибнут, потому что она к тому своему согласию не в неволю призывает. И они ко кресту приложились[686].

   

Старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал, «что в означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал ‹для› утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест он Иоасаф держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходящим людем стоять в вере их и никому б не их согласия о той вере не объявлять; а оной де хлеб он, Иоасаф, с протчими ел, так же и квас пили, поставляя за причастие...»[687].

В дальнейшем хлыстовский инициационный ритуал мог усложняться за счет дополнительных элементов. Так, в начале 1740‑х гг. во время приема неофита один из сектантских наставников говорил: «„Слушайте, братцы и сестрицы, что есть душа новая, желающая получить спасение, и хочет быть в соединении с нами!“ На что... все в то время просили Бога с воздыханием и со употреблением разговору такого вслух: „Дай, Господи! Приведи, Господи, желающего получить спасение!“ А потом тот просвиряк привел его в клятву в верности ко кресту, которая называется присягою...»[688]. Другие «учителя» той же общины водили неофитов «вкруг раз до десяти»[689], цитируя, по‑видимому, православный обряд крещения. Почти столетие спустя, в 1824 г., мценский крестьянин Павел Михайлов приводил в скопчество гренадера Алексея Трубина следующим образом:

    

...Засветив свечу пред иконою, потом взял меня за руку ‹и› начал водить кругом с пением «елицы во Христа креститеся, во Христа облекаетеся» и прочее до трех раз, наконец, остановясь, подвел меня ко крестному целованию, однако ж к оскоплению меня он сам не приступал, но только сказал мне, каким образом после совершить обрезание естества; с того времени принял я ту секту...[690]

   

Гораздо более сложным был инициационный ритуал в обрядовой традиции того «толка» христовщины, который я, вслед за И. Г. Айвазовым, называю «данило‑филипповским» (см. о нем в предыдущей главе):

    

В отдельной избе приходящих переодевают: мужчину одевают в длинную белую рубаху с широкими рукавами, а женщину в белую рубаху и синий сарафан, на голову повязывают белый платок концами назад, на ноги обувают лапти. Одетого или одетую вводят в собрание крестный отец и крестная мать. Когда введут в собрание, крестный отец дает в руки присоединяющимся икону, а крестная мать зажженную свечу. ‹...› Заправитель собраний спрашивает присоединяющихся: для чего ты пришел или ты пришла к нам? Присоединяемые, наученные крестными отцом и матерью, отвечают: «Потрудиться, с вами Богу помолиться», – или иначе: «Спасову образу помолиться да с вами поводиться». «С нами трудиться трудно, – замечает присоединяющий, – у нас заповеди есть: мужу с женою жить как брату с сестрою, женатым разжениться, не женатым не жениться; знай, что жене нельзя даже для мужа обед собрать. Если даже дочь твоя родит, то к ней нельзя ходить шесть недель». Присоединяемые отвечают «Помолитесь за меня государю‑батюшке Данилу Филипповичу»... Затем присоединяющий требует хмельных напитков не употреблять, на крестины и свадьбы не ходить, всех присутствующих считать своими братьями и сестрами и данных при принятии отца и матерь чтить более братьев, сестер и крестных по плоти (вероятно, имеются в виду крестные родители по православному обряду. – А. П.). Относительно того, что будет происходить на радениях и какие будут петь песни, никому не говорить, даже родным отцу и матери... В церковь ходить можно, но церковных молитв не повторять, а творить молитву так: «Господи Иисус Христос, государь Сын Божий, помилуй нас, аминь». На каждое требование присоединяемые отвечают теми же словами: «Помолитесь за меня, государи‑приятели». Когда обеты даны, на присоединяемых надевают особый крест с лучами, и присоединяемые объявляются принятыми. После присоединения происходит радение[691].

   

Вместе с тем и в XVIII, и в XIX вв. присяга оставалась важнейшим элементом хлыстовской и скопческой инициации. Однодворец Петр Васильев Маслов показывал на первом скопческом процессе, что наставница Акулина Ивановна «того для, чтоб в той ереси признаны не были и чтоб о той ереси не сказывать ни отцу духовному, ни отцу родному и никому, тако ж и что оное учение будто бы святое и праведное дело, сама присягает и тех учеников своих, кто придет, приводит к присяге, и целуют крест»[692]. Когда священник Иван Сергеев и пономарь Николай Николаев в начале 1800‑х гг. вступали в хлыстовскую общину, «„учитель“... поставил пред образами свечи, засветя, и, накадя избу ладаном, поставил забелинского священника и его, пономаря, а жену оного священника с его, пономаря, женою рядом; и, давши им заповедь жить по его секте и учению, требовал себе в том от них поруку, в чем и дали они порукою Николая Чудотворца, образ коего взявши, он, „учитель“, с места, дал ему, пономарю, с священником держать, а потом и женам их; после чего, принявши, он, учитель, образ, велел всем приложиться к нему, что они и исполнили»[693]. Сходные описания этого обряда встречаются и в позднейших свидетельствах XIX столетия.

Итак, в своем исходном виде присяга подразумевала крестное целование и клятвенное обещание быть твердым в вере и не открывать тайну хлыстовского учения никому – «ни отцу с матерью, ни начальникам, ни духовному причту, ни даже самому царю»[694]. В некоторых (особенно – ранних) вариантах клятвы особо оговаривается невозможность рассказывать о «христовой вере» на исповеди. Функционально присяга маркировала вхождение неофита в хлыстовскую общину: после этого он приобретал статус полноправного члена религиозной группы. Одновременно тот же обряд мог совершаться всеми членами сектантского корабля до начала и/или по окончании радельного церемониала. В этом случае присяга обеспечивала своеобразную ритуальную рамку для «апостольской беседы», маркируя границу между сакральным временем радения и профанным течением «мирской» жизни членов общины. В целом присягу можно трактовать как классический «обряд включения»[695], обеспечивающий приобретение неофитом нового статуса и поддерживающий символическое единство всей группы.

Почему, однако, хлыстовский «ритуал включения» получил именно такую форму – присяги с крестным целованием? Обычно, говоря о генезисе той или иной ритуальной формы, мы имеем возможность рассматривать лишь обобщенный символический, психологический или социологический контекст изучаемого обряда. В случае с присягой дело обстоит иным образом. По всей вероятности, появление этого ритуала именно в такой форме и именно в 1720‑х гг. непосредственно обусловлено рядом конкретных исторических обстоятельств.

Присяга на Евангелии с целованием креста существовала в повседневном и официальном русском обиходе и до Петра I. Однако именно в первой четверти XVIII в. присяга приобретает особое значение в рамках целого ряда государственных институций. Согласно «Уставу воинскому» (1716), всем военнослужащим – от генерала до солдата – предписывалось присягать по особо утвержденному типовому тексту. Присягавший должен был «положить руку на Евангелие, а правую руку поднять вверх с простертыми двумя большими персты. А солдатам... правую только руку поднять пред предлежащим Евангелием, и говорить за читающим присягу, и по прочтении целовать Евангелие»[696]. Подобная присяга для государственных служащих была введена в 1720 г.[697] За нарушение присяги первоначально полагалось отсечение двух пальцев, а в 1720 г. это наказание было заменено на вырывание ноздрей[698]. Кроме того, в 1718 и 1722 гг. было издано два указа, регламентировавших присягу верности наследнику престола. Манифест об отрешении царевича Алексея от престола (1718) предписывал всеобщую присягу младшему сыну государя: «Желаем же от всех верных Наших подданных духовного и мирского чина и всего народа Всероссийского, дабы... сына Нашего Петра за законного наследника признавали и почитали и во утверждение сего Нашего постановления на сем обещанием пред святым алтарем над святым Евангелием и целованием креста утвердили»[699]. Однако весной 1719 г. Петр Петрович умер, и в 1722 г. был издан особый «Устав о наследии престола», подразумевавший свободу государя в выборе наследника. Все подданные Петра I должны были присягнуть в верности уставу на тексте особого «клятвенного обещания»[700]. «С тех пор при вступлении на престол новых государей проводили присяги подданных. Церемония присяги требовала обязательно клятвы в церкви на Евангелии и кресте, а также собственноручной подписи особых присяжных листов»[701].

Противоречивость петровской политики в области престолонаследия не могла не возбудить очередной волны простонародных эсхатологических толков. Уже отрешение Алексея было воспринято многими как нечто преступное и незаконное. По всей вероятности, в массовом сознании история отношений Петра и Алексея, а также манифест 1718 г. легко соотносились со слухами о Петре как «подмененном царе», антихристе и т. д.[702] Так, 2 марта 1718 г. подьячий Ларион Докукин подал в руки царю присяжный лист, на котором под типографским текстом была написана своеобразная «антиприсяга»: «А за неповинное отлучение и изгнание всероссийского престола царскаго Богом хранимого государя царевича Алексея Петровича христианскою совестью и судом Божиим и пресвятым Евангелием не именуюсь, и на том животворяща Креста Христова не целую и собственною своею рукою не подписуюсь... хотя за то и царский гнев на мя произлиется, буди в том воля Господа Бога и Иисуса Христа по воле Его святой за истину аз, раб Христов, Илорион Докукин, страдати готов. Аминь! Аминь! Аминь!»[703]. Однако по‑настоящему масштабную эсхатологическую реакцию (прежде всего – в старообрядческой среде) вызвал устав 1722 г., предписывавший присягать, так сказать, «анонимному» наследнику. «Многим это казалось весьма странным, – отмечает Н. Н. Покровский. – По Руси поползли слухи, что наконец‑то с властью все ясно, ибо приказано приводить к присяге самому антихристу, имени которого вымолвить невозможно»[704]. Наиболее массовым выступлением против устава о престолонаследии стал тарский бунт 1722 г., когда жители целого города вместе с казачьим гарнизоном и сельской округой отказались от присяги и составили «противное письмо», «доказывавшее, что присягать безымянному наследнику есть дело богопротивное, и что все нижеподписавшиеся категорически отказываются присягать». Письмо подписало около семисот человек[705]. Хотя тарский протест был жестоко подавлен, неприятие устава 1722 г. зауральскими старообрядцами вылилось в целую серию массовых самосожжений. Так, инициатор и руководитель «гари» в Елунской беспоповской пустыни (это было одно из самых крупных сибирских самосожжений XVIII в.) расколоучитель Терентий «возмути... тамо народ о бывшей тогда присяге... за наследнаго безъименно,... возумствова по прелести своей, яко бы за истиннаго уже антихриста быти»[706]. Вероятно, что такое эсхатологическое восприятие присяги стимулировали и события начала 1730‑х гг., когда петровский устав о престолонаследии был сначала отменен верховниками, а затем вновь введен в силу Анной Иоанновной. Именно с манифестом Анны Иоанновны (1731) можно связывать вспышку самозванчества в 1731–1733 гг.[707]

Почти одновременно с тарским бунтом вышел в свет и еще один официальный документ, имеющий, как мне кажется, отношение к сложению хлыстовской присяги. Это – печально памятный синодский указ от 17 мая 1722 г., предписывавший священнику нарушать тайну исповеди в случае «открытых им... преднамеренных злодейств»[708]. Основная идея указа состоит в следующем: если исповедующийся «объявит духовному отцу своему некое не сделанное, но еще к делу намеренное от него воровство, наипаче же измену или бунт на Государя или на Государство...» и при этом «покажет себя, что не раскаивается, но ставит себе в истину и намерения своего не отлагает и не яко грех исповедует», то духовник обязан «не токмо его за прямо исповеданные грехи прощения и разрешения не сподоблять..., но и донести вскоре о нем, где надлежит». Законность этого требования довольно лицемерно обосновывается ссылкой на Евангелие от Матфея: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух... Если же не послушает их, скажи церкви...» (Мф. 18:15‑17).

Из дальнейшего текста указа выясняется, что доносить следует не только о политических и уголовных, но и о религиозных преступлениях, т. е. о «разглашении ложных чудес», борьба с которыми играла важную роль в петровской реформе благочестия[709]: «Ежели кто, помыслив где каким‑либо образом или притворно учинив, разгласит ложное чудо..., и потом такой вымыслитель тот свой вымысел объявит, а раскаяния на то не покажет..., то духовник должен, где надлежит, без всякого медления, о том объявить, дабы такая ложь была пресечена».

К указу прилагалась «особая форма присяги для духовных лиц» (и тот, и другой документы должны были обязательно храниться у каждого священника), где уделялось специальное внимание раскольникам и в том числе – христовщине: «...Вся раскольническая согласия, а именно: Поповщину, Ануфриевщину, Софонтиевщину, Диаконовщину, Беспоповщину, иже суть перекрещеванцы, Феодосиевщину, Андреевщину, Христовщину и прочая множайшая... проклинаю и всех их отчуждаюся..., и которых в приходе моем раскольников, чрез удаление от покаяния и от святой Евхаристии, или чрез иныя приметы усмотрю или уведаю, не буду утаивать молчанием, но без всякого медления буду о них Архиерею моему письменно объявлять и кому надлежит, обязуюся нескрытно и неотложно доносить...»[710].

Кроме того, посредством ряда законодательных мер 1716–1722 гг. был фактически полностью дезавуирован древнерусский принцип «покаяние вольно есть», подразумевавший свободный выбор духовного отца[711]. Теперь каждый человек должен был исповедаться у своего приходского священника; безместным попам запретили становиться духовниками. Каждому прихожанину предписывалось говеть не реже раза в год. Уклоняющиеся от исповеди подвергались штрафам и ограничениям в гражданских правах, причем священники были обязаны подавать губернаторам списки неговеющих. Священники, не исполнявшие этого предписания, также могли навлечь на себя наказания разной степени тяжести – от денежного штрафа до каторжных работ. Все это фактически превращало духовника в активного агента религиозно‑политического сыска и преследования инакомыслящих.

Таким образом, вполне вероятно, что на сложение хлыстовской присяги повлияли как символические, так и сугубо практические факторы. С одной стороны, ее можно рассматривать как противовес присяге «безымянному наследнику»: вступавший в общину присягал на верность Христу и становился неподвластен антихристу. С другой – хлыстовская присяга , специально акцентировавшая невозможность открытия тайного учения даже перед духовным отцом, как бы нейтрализовала последствия указа о нарушении тайны исповеди.

Мы видели, что обряд присяги фактически не подразумевает снятия признаков прежнего состояния новообращенного. Включению в сакральное сообщество не предшествует исключение из сообщества профанного. Трудно сказать, почему произошло именно так. Однако в дальнейшем в традиции ряда скопческих общин сформировался более сложный обряд привода , объединявший символику интеграции неофита в религиозную группу, и его отречения от мира[712]. После того, как новик получал необходимые сведения о скопческой аскетике и приносил клятвенную присягу перед иконой или крестом, он должен был, вслед за наставником общины, повторять особые прощальные слова, «знаменующие совершенное его отречение от прежней жизни и возрождение в новую жизнь»:

    

«Прости меня, Господи, прости меня, Пресвятая Богородица, простите меня, ангелы, архангелы, херувимы, серафимы и вся небесная сила, прости, небо, прости, земля, прости, солнце, прости, луна, простите, звезды, простите, озера, реки и горы, простите, все стихии небесные и земные!» Тут встает весь собор (т. е. скопческая община. – А. П.) и начинает ходить кругом, воспевая троекратно тропарь Богоявления. «Во Иордане крещающуся тебе, Господи!» Затем останавливаются и запевают церковный стих: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуйя!» В это время, сначала учитель, потом братья и сестры, все по порядку, положив прежде земной поклон перед иконами, приветствуют нового собрата радостным возгласом «Христос воскресе!», на что тот и ответствует каждому и каждой: «Воистину воскресе, возлюбленный братец или возлюбленная сестрица!» Члены одного пола при этом целуются, а разных полов только кланяются друг другу[713].

   

Ближайшая аналогия этим прощальным словам (а они, судя по всему, составляли устойчивую и мало варьировавшуюся формулу) в народном религиозном обиходе – это так называемый «обряд прощания с землей перед исповедью», зафиксированный в начале XX в. во Владимирской губернии священником А. Н. Соболевым[714]. Суть этого обряда, записанного со слов «старушки, бывшей раскольницы» (указание на принадлежность информантки к тому или иному согласию отсутствует) состоит в том, что, отправляясь в церковь на исповедь, человек последовательно «прощается» с родными и домашними, «хрещеным людом», «вольным светом» и «матушкой‑землей», совершая земные и поясные поклоны («большой трехпоклонный начал» и «малый трехпоклонный начал»), произнося «Иисусову молитву» и особые причеты, обращенные к белому свету и земле:

    

      Ты, красно, ясно, свет солнышко,

  Уж ты, млад, светел государь месяч,

  Вы, часты звезды подвосточныя,

  Зори утренни, ноци темныя,

  Дробен дождичек, ветра буйные,

  Вы простите меня грешную, –

  Вдову горюшную, неразумную.

  Ради Спас Христа, честной Матери‑Богородицы,

  Да сам Михаила арханьделя!

  Аминь.

    

        ‹...›

    

        Взвоплю я к тебе, матушка сыра земля.

  Сыра земля, моя кормилушка поилица,

  Взвоплю грешная, окаянная, паскудная, неразумная;

  Что топтали тея походчивы мои ноженьки,

  Что бросали тея резвы руценьки,

  Что глазели на тея мои зенки,

  Что плевала на тея скорлупоньки.

  Прости, мать питомая, меня грешную, неурядливу

  Ради Спас Христа, честной Матери,

  Пресвятыя да Богородицы,

  Да Ильи пророка мудраго!

  Аминь[715].

    

    С. И. Смирнов предположил, что этот обряд «есть, очевидно, не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную. Земле старушка исповедает только те грехи, которых не спросит священник, грехи против самой земли... В ее перечне грехов слышится ясный отголосок культа земли: благоговение пред святой матерью‑землею, которую человек должен попирать ногами, и священный ужас первого земледельца, которому приходится рвать грудь матери‑земли, заставляя ее служить себе»[716]. Думаю, что соображения Смирнова верны лишь отчасти. Действительно, в этом обряде видны отчетливые отголоски особого почитания земли. Однако его общая функциональная направленность подразумевает все же не исповедь земле, а прощание с миром вообще. В этом смысле и пространственная организация, и космологическое содержание этого ритуала имеют аналогии в определенных типах заговорных текстов. «Прощаясь» с «хрещеным людом», солнышком, месяцем, звездами, землей и т. д., исполнитель обряда не просто «сдает грехи», но и отказывается от принадлежности к миру как таковому. Очевидно, что записанный Соболевым обряд связан со скопческим «прощанием» и текстологически, и типологически. Понятно и то, почему прощальные слова были инкорпорированы именно в скопческую инициацию. Идеология и мифология русских скопцов в существенной степени ориентирована на идею радикального преображения человека. Ампутация «срамных» частей тела имела в скопчестве не только практическое, но и символическое значение: таким способом достигалась аннигиляция пола и первородного греха в целом, оскопленный возвращался в безгрешное, «ангельское» состояние (см. об этом ниже, в главе 4). Вероятно, скопческие представления о такой трансформации подразумевали, что самой операции оскопления должен предшествовать обряд, символизирующий окончательный и полный разрыв неофита с грешным миром и «плотской лепостью». В этом смысле скопческий привод имел, по‑видимому, не меньшее, а, может быть, большее значение, нежели ритуальное оскопление как таковое.

    

* * *

    

Итак, хлыстовское и скопческое радение представляет собой достаточно сложную ритуальную структуру, претендующую на поглощение всех иных типов традиционного ритуала и выполняющую ряд важных функций, связанных с поддержанием внутренней стабильности религиозной общины, воспроизведением традиционных аскетических предписаний и идеологических моделей, нормированием повседневной жизни и осуществлением социального контроля. Анализ происхождения основных элементов радения показывает, что все они и генетически, и типологически связаны с различными формами народного православия и традиционной крестьянской культуры в целом. Теперь необходимо выяснить, как соотносится с радельной ритуалистикой сектантская песенная традиция, каковы ее истоки и топика.

  

---

Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 70; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!