СВОБОДОМЫСЛИЕ В ИСТОРИИ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Глава XVIII

СВОБОДОМЫСЛИЕ КАК ЯВЛЕНИЕ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

В ходе истории развивалась своеобразная, весьма богатая прояв-

лениями, оттенками форма духовной культуры - свободомыслие в

отношении религии. Это широкое духовное течение, исходным пун-

ктом которого является признание права разума на критическое рас-

смотрение религии и свободное исследование окружающего мира. Это

право могло осуществляться стихийно, несознательно, но могло

отстаиваться сознательно и воплощаться в теоретической форме.

Возникновение и постепенное развитие свободомыслия являются

процессом закономерным. Объективными факторами, воспроизво-

дящими свободомыслие, являются неуклонный рост производства, ве-

дущий к успешному освоению мира человеком, возрастание

активности людей в ходе исторического развития, повышение уровня

духовной культуры человечества. Свободомыслие - органичный про-

дукт развития естественных и гуманитарных наук, образования, со-

вершенствования искусства и нравственности. Критические настроения

в отношении религии усиливались в периоды динамичного развития

общества, расцвета политической и культурной жизни, в периоды го-

товящихся серьезных перемен в обществе.

Общей объективной тенденцией духовной культуры было

расширение сферы свободомыслия и его влияния на общество, хотя

этот процесс не был прямолинейным: история знает периоды не только

подъема свободомыслия, но и его спада. Во многом степень

интенсивности и распространенности свободомыслия зависит от уровня

социальной свободы. Свободомыслие отражало стремление прорвать

кольцо внешней и внутренней духовной несвободы, было условием и

вместе с тем результатом вызревания и развития реальной свободы.

Критический пересмотр господствующей религиозной концепции, как

 

246

 

 

правило, был связан с объективной необходимостью более адекватного

отражения существующих условий, производства новых идей, прео-

доления препятствий для свободного социального и культурного твор-

чества. Появление и распространение в эпоху господства религии сект,

ересей, антирелигиозного вольнодумства, атеизма и т.д. расширяло

сферу несогласия с установлением религиозной монополии в духовной

жизни общества.

Связь свободомыслия               Свободомыслие опирается на способность че-

с познанием природы, ловека реалистически воспринимать те или

общества и человека     иные стороны окружающего мира.Исследо-

                                                  вания этнографов и историков показывают,

что наивно-реалистические взгляды на мир зародились уже на ранних

этапах развития общества. Постепенно накапливались положительные

знания о природе, о человеческом теле и способах его врачевания,

о психической деятельности человека. Наивный реализм, здравый

смысл были основой первых попыток внерелигиозного подхода к

традиционным верованиям. В дальнейшем развитие свободомыслия во

многом обусловливалось прогрессом в области философии, науки, обра-

зования и т.д.

Накопление знаний о мире приводило в те или иные периоды

жизни человечества к духовным революциям, в процессе которых

появлялись и укреплялись новаторские формы духовной деятельности.

Первой такой революцией было появление философских учений древ-

ности, начавших вытеснять мифологическое мышление. Философская

революция в древнем мире позволила впервые в истории человечества

поставить вопрос о природе религии и критически ее осмыслить. В

период длительного господства религии в средние века процесс поз-

нания, начиная с небесных тел и кончая историей общества, внут-

реннего мира человека, не прекращался. Но, пожалуй, наиболее

глубокой революцией в мышлении, во взгляде на мир в целом стало

развитие знаний в области механики, математики, астрономии, гео-

графии, истории, социологии и других наук в XVII - XX вв.

Связь свободомыслия с процессом познания выражается не только

в том, что оно питается, обогащается добытыми человечеством

положительными знаниями, но и в том, что оно содействует их

развитию. Формируя на протяжении веков в противовес догматиче-

скому критический стиль мышления, оно содействовало разрушению

стереотипов в сознании.

Проявления свободомыслия       Свободомыслие в отношении религия прояв-

в отношении религии              ляется в многообразных формах. Они имеют

                                              разную степень последовательности, разные

цели, социальные основания, нравственное содержание. Критика

религии осуществлялась в явных и скрытых, аргументированных и не-

аргументированных, безрелигиозных и несвободных от религиозных

 

247

 

наслоений формах, выражалась в переоценке традиционных

религиозных представлений, безразличии к ним, в критике с позиций

здравого смысла, общественной практики, науки, философии и т. д.

Разновидности свободомыслия - богоборчество, скептицизм,

антиклерикализм, индифферентизм, нигилизм, гуманизм, пантеизм,

деизм, атеизм и т. д. Они занимают разное место в духовной жизни

общества и играют неодинаковую роль в процессе его эволюции.

Богоборчество - самая ранняя и самая слабая форма критики

религиозных представлений. Богоборец испытывает чувство протеста

против Бога, создавшего мир, который представляется богоборцу же-

стоким, несправедливым. Богоборческие настроения вызываются осоз-

нанием социальной несправедливости, отчаянием, внезапным горем,

неудовлетворенностью личной судьбой. Проявления богоборчества раз-

нообразны: от робкого упрека в адрес Бога до яростного "хуления"

его. Земные бедствия кажутся богоборцу несовместимыми с идеей вы-

сшего блага, Бог представляется существом злым и несправедливым.

Переосмысливается одно из основных понятий иудео-христианской

традиции - о первородном грехе. "Вина" человека, вызванная перво-

родным грехом, в сознании богоборца выступает как вина самого Бога.

Богоборческие настроения нередко связаны и с переоценкой таких черт

религиозного нравственного идеала, как смирение, безропотность,

принятие страданий как блага, отворяющего врата в райские сады,

и т.д.

Накапливаясь в культурной традиции, богоборческие идеи оказы-

вали сильное влияние на общественное сознание. Идеи богоборчества

в последние столетия использовались деятелями культуры: не будучи

сами богоборцами, они представляли фигуру богоборца в качестве

символа свободы, борьбы против всякой тирании. Такая трактовка бо-

гоборчества противостояла официальной церковной линии осуждения

его. Образы богоборцев в искусстве и литературе, как правило, служат

возвышению гордой и сильной личности, отважившейся на поединок

с Богом или богами. В этом отношении повезло мифу о Прометее:

Гердер, Гёте, Байрон, Лист, Скрябин и другие представляли Прометея

как борца против тирании, претерпевшего мучения во имя благородной

идеи. Но не всегда богоборческие идеи использовались как символы

борьбы за свободу. Ницшевский богоборец Заратустра утверждает пра-

во личности на своеволие, презрение к общечеловеческой морали.

Скептицизм (греч. skeptikos - рассматривающий, исследующий)

- сомнение в истинности религии или отдельных ее положений -

проявляется в культуре любого периода, начиная с разложения пер-

вобетного общества. Сомнение как методологический принцип поз-

нания - одно из орудий постижения истины. Скептицизм

обнаруживается не только в философии, но может проявляться у

поэта, художника, естествоиспытателя, ученого гуманитария, простого

труженика. Он исподволь подтачивает авторитаризм и догматизм соз-

 

248

 

 

нания, способствует возникновению более обоснованных форм критики

религии.

Критика религии с позиций скептицизма обнаруживается уже в

культуре древнего общества. На Востоке - в Египте, Вавилоне, Па-

лестине - она выступает как сомнение в существовании загробного

мира, в действенности религиозных обрядов; в Древней Греции дра-

матурги, софисты, философы подвергают сомнению истинность

мифологии. В средние века скептицизм проявляется в фольклоре,

ересях, художественной литературе, в философии. В трудах отдельных

философов-скептиков или агностиков содержалось глубокое исследо-

вание религии - речь идет прежде всего о П. Бейле (1647 - 1706) и

Д. Юме (1711 - 1776). Критики религии ныне во многом опираются

на наследие Д. Юма. В наши дни скептицизм в отношении религии

является одной из примечательных характеристик обыденного соз-

нания.

Антиклерикализм (лат. anti - против, clericalis - церковный) -

идейное и социальное движение, направленное против притязаний

церкви и духовенства на господство в обществе. По своей направлен-

ности и результатам антиклерикализм неоднозначен, он может быть

светским и религиозным. Светский характер антиклерикализма не га-

рантирует его прогрессивности; примером может служить борьба

Бисмарка против католической церкви в Германии в XIX в. или же

борьба против церкви и духовенства в нашей стране в 20 - 30-е годы.

В средние же века религиозный антиклерикализм сыграл положитель-

ную роль. Антиклерикальные крестьянские движения преследовали

прежде всего экономические цели, хотя получали религиозное обос-

нование. Обличения социальной политики церкви расшатывали пред-

ставления о незыблемости порядков, поддерживаемых духовенством,

вели к сомнениям в верности церковного учения. Осуждение пороков

служителей церкви, особенно монашества, - явление обычное для

средневековья и нового времени. Светское обоснование

антиклерикализм получает начиная с эпохи Возрождения. В новое вре-

мя борьба с клерикализмом, как правило, связана с идеей веро-

терпимости, свободы совести. Ныне антиклерикализм играет заметную

роль во всемирном движении свободомыслящих, выступающих против

попыток религиозных организаций установить монополию на духов-

ную жизнь - на образование, моральные предписания, трактовку

социальных процессов и т. д.

Индифферентизм (лат. indifferens - безразличный) - без-

различие, равнодушие к религии или к ее существенным идеям. В

века господства религии в обществе безразличие к религии далеко не

всегда означало отсутствие духовности и мировоззренческую индиффе-

рентность. Об этом свидетельствуют произведения, свободные от обра-

щения к богам, ставящие в центр внимания человека и его творческую

деятельность. Безрелигиозный подход к миру и человеку в духовной

 

249

 

культуре средневековья нередко заключал в себе протест против

религиозной трактовки мира.

Есть еще одна форма критики религий - нигилизм. Это бунт

против религии с позиций эгоистического индивида, считающего, что

ему "все позволено", это отрицание религии, не связанное с

положительными идеалами. На обыденном уровне он выражается в

бездуховности, попрании морали, прагматическом отношении к жизни

и людям, на теоретическом - опирается на философские учения во-

люнтаристского толка. Нигилизм воюет с религией во имя утверж-

дения анархистского своеволия, во имя "сильной личности",

беззастенчиво попирающей ценности "серой массы". Такая позиция

выражена в работе М. Штирнера (1806 - 1856) "Единственный и его

собственность". Выпады против религии, связанные с провозглашением

сугубого индивидуализма и эгоизма, были направлены на отбрасы-

вание любых духовных ценностей общества. Нигилистические момен-

ты содержатся и в творчестве Ницше, презиравшего моральные

ценности "маленьких людей", уделом которых является религия "сла-

бых" - христианство. Критика религии, включенная в контекст

антигуманной доктрины тотального отрицания, бесплодна.

Пантеизм и деизм оппонируют теизму, соотношение теизма, пан-

теизма и деизма можно представить так: для теизма Бог и трансцен-

дентен, и имманентен миру (этого рода имманентность выражается

в божественном провидении), для пантеизма - имманентен, для

деизма - трансцендентен. Если теизм представляет Бога как пер-

сонифицированное существо, личность, то для деизма и ряда форм

пантеизма Бог как личность не существует. Внутри пантеизма и

деизма существуют оттенки.

Пантеизм (греч. pan - все, theos - бог) сближает Бога и мир,

признает их единство, вплоть до тождества. Истоком пантеизма явля-

ется учение стоиков и неоплатоников. Наиболее распространенной раз-

новидностью пантеизма в средние века был пантеизм мистический:

природа и человеческие души растворяются в Боге. На мистический

пантеизм опирались средневековые ереси. Другой разновидностью пан-

теизма является пантеизм натуралистический, сливающий природу и

Бога в единое целое, в единую субстанцию. Устраняется идея

первичности Бога по отношению к природе, Бог растворяется в

природе, рассматривается как безличный дух, внутренне присущий

природе. Такой взгляд характерен для ряда философов эпохи Возрож-

дения и нового времени. С пантеизмом связаны положения о несот-

воренности мира Богом во времени (антикреационизм), о

бесконечности Вселенной, о естественной закономерности в природе.

Деизм (лат. deus - бог) дает иную трактовку Бога: это некий

безличный разум, перводвигатель, находящийся вне природы. Дав тол-

чок, движение, законы миру (одни деисты считали, что материя сот-

ворена была Богом, другие полагали ее несотворенной), Бог не

 

250

 

 

оказывает с того момента никакого воздействия на земные дела, будь

то природа или человек. Мир развивается по строгим законам, которые

познаваемы человеческим разумом. Человек не зависит от божьей

воли, он обладает правом на самостоятельность и активность. Деизм

обнаруживается еще в средние века, но наивысший его расцвет

приходится на XVII - XVIII вв. в связи с развитием механики, ко-

торая как бы подтверждала наличие первотолчка, двинувшего ме-

ханизм Вселенной. Деистическая позиция позволяла отказаться от

идей Божественного откровения, провидения, чуда, от религиозной

догматики и обрядности; деисты выступали за веротерпимость и сво-

боду совести.

Свободомыслие в отношении религии выступает в форме нату-

рализма (лат. naturalis - естественный). Хотя натурализм как фило-

софское направление оформился в США в 20 - 40-е годы XX в., он

имеет давние традиции. Натурализм исходит из признания того, что

существует лишь природа, представляющая собою всеохватывающее

бытие, выступает против супранатуралистических представлений,

признающих нечто сверхприродное, С позиций натурализма, человек

и общество - часть природы" неотделимая от нее. Природа, общество

и человек познаются естественными средствами; не случайно нату-

рализм в каждый исторический период опирался на естественнонауч-

ные знания своего времени. Натурализм неоднороден, к натуралистам

относят стихийных, естественнонаучных, механических, вульгарных

материалистов, мыслителей, наделяющих природу одушевленностью

(гилозоисты, панпсихисты). Представлениями о некоей внеисториче-

ской "природе человека" питались просветительские концепции XVII

- XVIII вв. - "естественного человека", "естественного общества",

"естественной морали" и т. д.

Формой свободомыслия по отношению к религии является атеизм

(греч. а - отрицат. частица и theos - бог, букв, "безбожие"). Атеизм

- это сторона мировоззрения, совокупность взглядов, характеризу-

ющихся непринятием религиозных представлений о мире.

Атеистические идеи находили выражение в искусстве, художественной

литературе, народном творчестве, в научных, этических, философских

и других сочинениях. Эти идеи и тенденции в определенные эпохи

систематизировались и обобщались в теоретическом атеизме, содер-

жавшем концептуальное обоснование критики религии. Атеистические

учения не равноценны по глубине, последовательности, уровню раз-

работки проблем. Вульгарный атеизм, например, может в чем-то смы-

каться с религиозным нигилизмом.

Атеизм существовал не во все исторические эпохи. Например, в

эпоху феодализма, когда богословские представления были возведены

в ранг абсолютных и непререкаемых, возможности для конст-

руирования атеистической системы взглядов не было. Атеистические

воззрения включали в себя сходные элементы, такие, например, как

 

251

 

идеи естественного происхождения различных явлений, неистинности

религиозной картины мира, несотворенности природы и человека, ве-

ротерпимости и др. Конкретное же содержание идей могло меняться.

В отличие от теоретического стихийный атеизм существовал в более

широких хронологических рамках. Он присущ части людей, занятых

в материальном производстве, а также многим людям, осуществля-

ющим разного рода духовную деятельность: естествоиспытателям,

политическим деятелям, писателям, художникам. Стихийный атеизм

- это признание самодостаточности природы и человека. Проявления

его также разнообразны: от интуитивных догадок до убежденности,

подкрепленной практикой жизни и знаниями в разных областях куль-

туры.

Свободомыслие находило выражение в светском гуманизме (лат.

humanus - человеческий, человечный), представляющем собой те-

чение в культуре разных исторических эпох, главной чертой которого

является защита достоинства человеческой личности, ее права на

счастливую жизнь на земле, на свободное развитие, в том числе ду-

ховное. Идея достоинства свободной, независимой личности, созида-

ющей ценности культуры, нашла свое выражение уже в культуре

древнего мира, в частности в Древней Греции. Гуманистические идеи

не исчезли и в средние века, они воплотились в учениях, отказавшихся

от идеи изначальной и фатальной греховности человека, направленных

против религиозного аскетизма, религиозной нетерпимости, за уста-

новление согласия между людьми независимо от их вероисповедания.

В эпоху Возрождения гуманистические идеи были приведены в строй-

ную систему, человек был поставлен в центр мира, провозглашалось

его право на земное счастье. Он рассматривался как высшее существо

во Вселенной, способное к безграничному развитию своих творческих

способностей, неповторимое, обладающее самостоятельной ценностью.

Эта духовная традиция была воспринята и обоснована последующими

поколениями свободомыслящих. 

Философское осмысление религии является одним из путей само-

познания человечества. Признание религии, вплетенной в самые раз-

ные стороны социальной и духовной жизни человечества, творением

самого человека, общества открывает возможность проникновения в

глубины внутреннего мира личности и общества, в котором она су-

ществует.

Не все проявления свободомыслия были благотворными для

развития культуры. Критериями благотворности тех или иных про-

явлений свободомыслия являются гуманистическая направленность,

духовное раскрепощение человека, способствующее возрастанию его

творческой деятельности, развитие способности критического осмыс-

ления действительности, преодоление авторитаризма и догматизма, со-

действие нравственному совершенствованию человека и общества.

 

252

 

 

Глава XIX

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ДРЕВНЕМ МИРЕ

Зарождение свободомыслия      Элементы свободомыслия, как говорят этно графы, возникают уже на стадии разложения первобытно-общинного строя. Этнографы встречались с эскимосами,

которые не верили в духов, отрицали могущество шаманов. Видимо,

такие взгляды были единичными и являлись следствием осознания

своей собственной силы, ловкости и бесстрашия, а также обнаружения

того, что мистические силы не оказывают воздействия на трудовые

процессы.

С возникновением классового общества, с появлением людей ум-

ственного труда, по мере развития культуры свободомыслие проявля-

ется чаще, захватывая и демократические, и элитарные слои общества.

Оно присуще всем народам древнего мира, хотя развивалось нерав-

номерно. Так, в крупных рабовладельческих деспотиях Древнего Во-

стока (Египет, Вавилон), где фараон или царь обладали правом

распорядиться жизнью человека, а жрецы выделились в отдельную ка-

сту, имели большую власть, свободомыслие пробивалось в духовную

жизнь народа с трудом. Наиболее яркие проявления свободомыслия

мы находим в Древней Греции и Риме. Благоприятные климатические

и географические условия давали возможность человеку здесь чувст-

вовать себя более независимым от природных стихий. Для древнегре-

ческих городов-полисов было характерно демократическое устройство

общества; свободных граждан здесь было больше, чем рабов, и они

могли участвовать в управлении государством. Многие афинские граж-

дане были грамотными. Жречество как особое сословие не сформирова-

лось, ритуалы выполняли граждане, теология не была разработанной.

Никто не был обязан верить в то, что говорили о богах и героях Гомер

и Гесиод, хотя обрядовая сторона религии играла значительную роль,

а страх перед богами и загробной жизнью присущ любому верующему

греку или римлянину. В отличие от Египта или Вавилона в Греции

и Риме развивалось философское учение, послужившее импульсом для

критического осмысления религии.

При всем своеобразии регионов древнего мира в духовной культуре

населявших их народов содержались элементы богоборчества,

скептицизма, безрелигиозного восприятия мира и человека.

Богоборчество        Богоборческие идеи нашли отражение во

и скептицизм в культуре древ- многих литературных памятниках древнего

него мира        мира. В древнекитайской "Книге песен"

                                            ("Ши-цзин", XI - VI вв. до н. э.) сохранился

богатый материал, свидетельствующий о том, что рабы проклинали

божество - "Верховного императора": "Почему Верховное небо так не-

справедливо? Почему оно так жестоко? Почему оно творит такое зло?

 

253

 

Почему оно лишило нас полной возможности жить?"1. Представления

богоборцев отражены в Библии. Так, в Книге Иова сомнения в спра-

ведливости Бога возникают из-за великих страданий, выпавших на

долю Иова. Автора волновал вопрос: почему страдает невинный че-

ловек, почему угнетены бедняки, вдовы и сироты, а богатые

насильники процветают, почему вообще существует зло в мире, если

Бог считается благим?

Настроения богоборчества обнаруживаются и в древнегреческой

культуре. Еврипид (ок. 480 - 406 до н. э.) написал драму "Вакханки",

в которой царь Фив борется с богом Дионисом. Эсхил (ок. 525 - 456

до н. э.) в драме "Прикованный Прометей" использует миф о титане

Прометее, пожалевшем людей, которых хотел уничтожить Зевс. Про-

метей похитил у Гефеста огонь для людей, научил их счету, чтению,

письму, искусствам, дал им знания. За нарушение воли Зевса Про-

метей наказан, он жестоко страдает. Но богоборец Прометей пред-

рекает падение Зевса и выражает свое отношение к богам: "Я

ненавижу всех богов: они мне за добро мучением воздали"2.

Религиозные представления подвергаются сомнениям в двух

памятниках Древнего Египта - "Песне арфиста" и в "Беседе разоча-

рованного со своим духом" (XXII - XXI вв. до н.э.). В первом из

них обнаруживается столкновение с традиционными верованиями: бес-

цельны усилия людей по соблюдению заупокойного культа; гробницы

разрушаются, расхищается их содержимое. Здесь впервые выражено

сомнение в загробном существовании: "Никто не приходит оттуда...

чтобы рассказать о их пребывании". То же настроение в "Беседе...":

разочарованный стремится к самоубийству, но дух отговаривает его:

"Если вспомнишь ты о погребении - это вызывание слез, это огор-

чение людей... Не выйдешь ты больше наружу, чтобы увидеть сол-

нце!"3

Скептицизм нередко перерастал в прямое отрицание религии. В

Индии в VI в. до н. э. появилось несколько философских школ, среди

них -локаята (санскр. "лока" - мир, мирские дела). Воззрения ло-

каятиков сохранились в сочинениях их идейных противников. Лока-

ятики отвергли брахманистские идеи кармы и нирваны, сняли

священный ореол с Вед, считая, что Веды "страдают пороками -

лживостью, противоречивостью, многословием".

Знания о мире и человеке, В мифологии древнего мира реальные знания

мифология и философия   о способах врачевания, о свойствах растений

и животных, о других племенах и странах со-

единялись с заблуждениями. Ко времени возникновения философии

в Индии и Китае были уже накоплены знания в области математики,

астрономии, химии, достигнут высокий уровень медицинских знаний.

В Древней Греции появилась математика, не ставившая перед собой

чисто утилитарных задач (школа Пифагора). В конце VI в. до н.э.

 

254

 

была выдвинута идея сферичности Земли. Внерелигиозными были

знания об обществе. Именно в Греции возникла история как само-

стоятельная отрасль знания, в качестве таковой она развивалась и в

Древнем Риме. Греческие и римские историки - Фукидид (ок. 460 -

400 до н. э.), Тит Ливии (59 до н. э. - 17 н. э.) - представили историю

как развертывающийся процесс, не зависящий от богов: события, их

результаты обусловлены человеческими действиями и характерами.

Возникла и архитектура как особая наука. Римский историк и инженер

Витрувий (I в. до н. э.) написал "Десять книг об архитектуре", где

архитектура представлена как научный синтез искусства и техники.

Все эти области знания благотворно влияли на философскую

мысль, которая ставила проблемы бытия, познания, человека, религии

и решала их вне мифологии, хотя могла и сохранять кое-какие эле-

менты мифологического мышления. Философские учения в древности

содержали в себе комплекс конкретных знаний о природе и человеке.

С VI в. до н. э. союз конкретных знании и философии начинает пре-

одолевать мифологическое сознание.

Античная философия явила миру образцы раскованного, творче-

ского подхода к проблемам бытия и познания. Многообразны суждения

древних мыслителей о первооснове явлений природы: вода, воздух,

стихии, нус, апейрон, огонь, атомы, идея. Философы разных направ-

лений - Демокрит, Сократ, Лукреций и др. - свободно рассуждали

о природе вещей и человеке, основываясь на совокупности знаний о

мире. По мере развития философской мысли происходит еще одно со-

бытие: она стремится освободить внутренний мир человека от страха

перед богами и потусторонним миром, размышляет о причинах и роли

религии в обществе.

Критика учения о богах У тех, кто задумывался над вопросом о

с позиций здравого смысла       природе представлений о богах, возникало не-

доумение по поводу несоответствия этих пред-

ставлений многочисленным фактам реальной жизни.

Сохранились сведения о Диагоре (V в. до н. э.), в веселых шутках

которого содержалась изрядная доля сомнения в религиозном учении.

Когда он прибыл в Самофракию, его друг обратил внимание на то,

что в храме много табличек с надписями, пожертвованных людьми,

спасшимися от кораблекрушения. "Так-то оно так, - ответил Диагор,

- только здесь нет изображений тех, чьи корабли буря потопила и

они сами погибли в море"4. Были у древних греков и другие сооб-

ражения: "Если бы боги действительно пеклись о роде человеческом,

то они должны были бы сделать всех людей добрыми или, по меньшей

мере, особенно опекать добрых"5.

Раскрывалась и логическая противоречивость мифологии: если, сог-

ласно греческим мифам, боги рождались, то они должны и умирать

подобно людям, но, согласно мифам, они бессмертны; боги в мифах

 

255

 

 

предстают как подчиненные друг другу, а это не соответствует пред-

ставлению об их всемогуществе" и т. д. Греческий философ-скептик

Карнеад из Кирены (214 - 129 до н. э.) выступал против телеологиче-

ского доказательства бытия бога, указывая на несовершенство мира

и жизни. Вот одно из рассуждений Карнеада: если боги существуют,

то они живые существа, значит, у них должны быть чувства, а если

это так, то они должны ощущать не только сладкое, но и горькое;

в таком случае бог будет восприимчив к беспокойству, к изменению

в худшее, значит, он тленен, следовательно, он не бог.6

Весьма многообразны проявления критики религии с позиций здра-

вого смысла в Индии и Китае. Древнекитайский философ Ван Чун

(27-ок. 100), выступавший не только против обожествления Конфуция,

но и против обожествления неба, задавался вопросом: если небо обла-

дает сознанием и может высказывать порицание правителю, "сбивше-

муся с правильного пути и отказавшемуся от добродетели", почему

оно заранее не выбирает правителя, не совершающего ошибок?7 Ло-

каятики спрашивали: если попадает на небо животное, принесенное

в жертву, то почему приносящий жертву не предложит вместо него

своего отца? Если тело становится прахом, как оно может вновь воз-

родиться? "Нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за

порочное", полагали они, "не существует ни бога, ни освобождения,

ни дхармы, ни не-дхармы"8.

О причинах В сочинениях целого ряда философов древ-

возникновения религии ности мы обнаруживаем первые попытки

постичь сущность религии, ее причины, ха-

рактер ее влияния на человека. Одним из первых поставил вопрос

об источнике веры в богов Ксенофан из Колофона (VI в. до н.э.).

Согласно философу, источник веры в богов - сами люди, они творят

богов по своему образу и подобию: "...эфиопы пишут своих богов чер-

ными и с приплюснутыми носами, фракийцы - рыжими и голубогла-

зыми, мидяне и персы - также подобными себе, египтяне также

изображают их по собственному образу"9.

Философы античности создали широкий спектр самых разных идей

о происхождении религии. Софист Продик из Кеоса (V в. до н.э.)

полагал, что боги - олицетворение полезного: "Солнце, Луну, реки,

источники и вообще все полезное для нашей жизни древние наиме-

новали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне

Нил"10. Некоторые мыслители считали веру в богов результатом обма-

на со стороны государственных мужей. Критий (V в. до н. э.) выдвинул

следующую версию. Было время, когда жизнь человека покорялась

только грубой силе. Затем в обществе ввели карательные законы

против преступников, но они совершали насилие тайно. Тоща один

изобретательный человек стал уверять, что существует божество, ко-

торое все видит, слышит, за всем наблюдает. Эвгемер из Мессены

 

256

 

 

(IV в. до н. э.) выдвигает гипотезу: боги - это люди доисторических

времен, которые выделялись умом и силой п.

Суждения о происхождении религии Демокрита (ок. 470 или 460

до н. э. - умер в глубокой старости) из Абдеры связаны с его фило-

софским учением. В его учении нет веры в божественное провидение,

во всемогущество богов. Он допускал существование богов, но считал,

что это не что иное, как естественные стихии, состоящие, как и все

в мире, из атомов. Из атомов же, по Демокриту, состоит и душа че-

ловека. Когда человек умирает, ослабевшее тело не может их удер-

жать, и они рассеиваются в воздухе, душа смертна. Тем самым

преодолевался страх перед смертью: ведь по поверьям древних греков,

посмертное существование в Аиде не сулит человеку ничего хорошего.

Демокрит объяснял веру в богов страхом перед неподвластными

человеку силами природы, непониманием этих сил: люди "пришли к

представлению о богах, исходя из непонятных явлений, происходящих

в мире... Первобытные люди, наблюдая небесные явления, как,

например, громы, молнии, перуны и встречи звезд, затмения солнца

и луны, приходили в ужас, думая, что причиной этому - боги"12. О

страхе перед непонятными явлениями природы как причине веры в

богов говорил и Эпикур (341 - 270 до н. э.), добавив, что эта вера

основывается и на страхе перед смертью.

Марк Туллий Цицерон (106 - 43 до н. э.), излагая разные учения

о богах, как религиозные, так и нерелигиозные, приводит суждения

одного из персонажей; после длительного рассмотрения доводов за и

против бытия богов он заключает: "Порой начинает казаться, будто

вовсе нет никаких богов"13.

Основные положения античной философии о религии обобщил пос-

ледователь Эпикура Тит Лукреции Кар (99 - 55 до н. э.). Цель его

поэмы "О природе вещей" - освободить людей от гнета религиозных

суеверий, поскольку он видит в них страшное зло для человечества.

Лукреций пишет о "лике ужасном религии", которая повергает смер-

тных долу, рождает нечестивые и преступные деяния. Так, вожди гре-

ков для ниспослания судам счастливого выхода в море пролили руками

отца на жертвеннике кровь Ифианассы. Кроме того, религия отравляет

душу страхом перед загробным миром. Лукреций доказывает, что в

религии отражается земная жизнь, но отражается она в искаженном

свете. Религия - это вымысел; "все это вымыслы, Меммий" - и то,

что боги изготовили природу, и то, что нам надо славить богов. Не-

лепые идеи придумали пророки, и люди поддаются их "ужасающим

вещаньям", "бредням". Основа религии - страх перед грозными

силами природы, результат невежества людей, незнания ими причин

явлений; ее рождает и страх смерти, а также сновидения. Лукреций

дает гуманистическую трактовку отношения человека к смерти, он

полагает, что душа погибает со смертью, "значит, нам смерть - ничто

и ничуть не имеет значенья", что никаких ощущений со смертью не

 

9 З.к. 536   257

 

будет, "ибо отжившее все вытесняется новым, восстановляются вновь

одни из других непременно, и не уходит никто в преисподней мрачную

бездну"14. Люди должны постичь законы природы, разобраться в своем

собственном духовном мире, знать причины создания мифов о богах,

научиться мужественно воспринимать смерть.

Глава XX

СВОБОДОМЫСЛИЕ

В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА

§ 1. Свободомыслие в средние века

Свободомыслие в средние века в Европе и на арабском Востоке

развивалось в условиях господства христианства и ислама. Критика

христианства со стороны образованных представителей Древнего Рима

началась уже во II - III вв. Лукиан из Самосаты (120 г. - дата смерти

неизвестна) усматривал причину религии в фантастическом отражении

небесных явлений, христианство считал результатом обмана невеже-

ственных людей шарлатанами. Ко II в. относится и сочинение Цельса

"Правдивое слово", в котором он показал, что истоки христианства,

в частности идея воскресающего Бога, - в восточных религиях. В пер-

вые века новой эры христианство критиковалось открыто. После того

как христианство превратилось в государственную религию, открытая

его критика надолго умолкает. Определенный характер свободомыслие

приобретает начиная с IX в. Развитие свободомыслия связано с ростом

городов, ремесленного производства. Как правило, вольнодумцы - вы-

ходцы из городских слоев, а также из крестьянства. Факты наличия

в обществе неверующих людей зафиксированы в документах того вре-

мени. В испанском своде законов "Семь партид" (частей) говорится

о еретиках. Среди них те, кто верует, но расходится с истинной верой,

и те, кто вообще не верует, думает, что душа умирает вместе с телом

и что ни за добро, ни за зло, которое человек сделает в этом мире,

он не получит ни награды, ни наказания1.

Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109) полемизировал с неверу-

ющими, "которые издеваются над христианской простотой, называя

ее глупой", и задают теологам вопросы, например, такие: откуда изве-

стно, что Бог стал человеком? почему Бог дал миру вновь жизнь своей

смертью, хотя он мог сделать это простым волевым актом? Они воз-

ражают, говорит Ансельм, против учения о спасительной смерти

Христа, о его борьбе против дьявола. "Неверующие принимают за фан-

тазии факты, в которые мы верим"2, - пишет он.

О наличии вольнодумцев на Востоке свидетельствует мусуль-

 

258

 

 

майский философ аль-Газали, указывавший на "неверие и безбожие",

распространенные в среде образованных людей: математиков, естест-

воиспытателей, философов ("метафизиков")3.

Свидетельства неверия или, во всяком случае, достаточно прох-

ладного отношения к вере и исполнению обрядов заключены и в

обличительной церковной литературе Древней Руси начиная уже с

XII в. В многочисленных "Поучениях", "Словах" церковные авторы

призывают посещать храмы и соблюдать обряды.

В духовной культуре средневековья можно обнаружить самые

различные проявления свободомыслия, кроме атеизма.

Еретические движения       Ереси - это учения, вступавшие в противо-

в Западной Европе         речие с господствующим вероучением. Как

и на Руси    правило, в средние века они не выходили за

                                          рамки религиозного мировоззрения. Ереси,

крестьянско-плебейские или бюргерские, городские, были проникнуты

духом антиклерикализма, направленного против церкви как феодаль-

ного учреждения. Они нередко содержали пантеистические идеи, поз-

волявшие провозгласить возможность слияния человека с Богом

независимо от церкви и даже возможность становления человека Бо-

гом. Пантеизм по-особому трактует понятие Бога: по существу, он

исключает его участие в творении мира и в делах человека. В противо-

положность теистическому истолкованию Бога как личности, про-

мыслителя, трансцендентного по отношению к миру, сотворенному им

из ничего, пантеизм учил о единстве мира и Бога: в так называемом

мистическом пантеизме мир растворялся в Боге, в натуралистическом

же, еще дальше отходящем от теизма, - Бог растворялся в мире, пред-

ставляя собою душу мира или же отождествляясь с миром, с природой.

Пантеистические учения заключали в себе идею бесконечности Все-

ленной, самостоятельности природы и человека, совечности Бога и

мира.

Мистико-пантеистические идеи использовались нередко еретиками

для обоснования реальных притязаний масс на свободу от церкви -

в русле этих притязаний проповедовались мысли о ненужности церкви

и церковных обрядов. В конце XII - начале XIII в. в Европе появилась

секта амальрикан, руководимых преподавателями Парижского

университета. Их идеолог, преподаватель философии и теологии

Амальрик (Амори) Бенский (ум. 1206), утверждал, что все в мире

едино, ибо все - Бог; творец и тварь - одно и то же. Амальрикане

не признавали авторитета церкви и духовенства, отвергали папу-

"антихриста", католические обряды, аскетизм; они понимали под адом

невежество, а под раем - обладание их учением. Церковь публично

сожгла руководителей ереси (1210).

В начале XIII в. философ-пантеист Давид Динантский радикально

расходился с теистической доктриной. "Мир есть сам бог... - писал

 

9*   259

 

Давид, - материя мира есть сам бог", "существует только одна суб-

станция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что

иное, как сам бог"4. Пантеистические взгляды были тесно связаны с

идеей достоинства человека, приходили в противоречие с

христианским учением об изначальной греховности человеческого

рода. Сторонники ереси бегардов и бегинок, возникшей в XIII в. и

распространившейся в Германии в XIV в. среди части сельского на-

селения и плебейских слоев города, полагали, что человек может в

этом мире достичь высокой степени совершенства - такой, что не бу-

дет нужды ни в молитве, ни в посте, и можно будет превзойти даже

заслуги Христа.

Антиклерикализм был существенной чертой еретических движений

и учений на Руси, отражавших настроения крестьян, посадских людей,

части рядового духовенства. В первые века после принятия христиан-

ства на Руси антицерковные движения выступали в форме защиты

дохристианских верований. Во главе восстаний на Руси (в Суздале

в 1024 г., в Киеве в 1068 г.), целью которых был захват имущества

богатых, стояли волхвы. Первая влиятельная ересь на Руси -

стригольничество, основателем которого был псковский диакон Карп.

Ересь вскоре распространилась и в Новгороде, и это не случайно:

Псков и Новгород - города с развитым ремеслом и торговлей, с ат-

мосферой вольности и свободы. В 1375 г. ересь была разгромлена, а

ее руководители казнены. Стригольники отвергали церковную

иерархию, выявляли пороки церкви, отказывались от обрядов, связан-

ных со смертью, выступали за непосредственную связь с Богом, а пото-

му отвергали храмы, молясь под небом и совершая обряд исповеди

земле. Некоторые из них сомневались в воскресении мертвых. Ссы-

лаясь на апостола Павла, еретики доказывали, что учить вере может

и простой человек, обладающий "чистым житьем".

В конце XV в. появилась новгородско-московская ересь "жидо-

вствующих" - антитринитариев, опиравшихся на Ветхий Завет для

доказательства единственности Бога, не имеющего никакого сына.

Христос для них - простой человек, распятый на кресте и истлевший

в могиле. Еретики выступали против поклонения иконам, против

таинств, отвергали Евангелие, апостолов, отцов церкви. Ересь

распространилась и среди московского духовенства. Еретики

занимались астрологией, математикой, логикой, изучали "Шесток-

рыл" - астрономические таблицы XIV в., доказывали, что назначен-

ный богословами в 1492 г. конец мира не состоится. В их сочинении

"Написание о грамоте" доказывалось, что Бог наделил человека

"самовластием ума" и человечество спасется знанием. По указанию

архиепископа Геннадия (ум. 1505) еретики были сожжены.

В 1553 г. церковь осудила за ересь боярского сына Матвея

Башкина. Мучимый страданиями подневольных русских людей,

Матвей "изодрал кабальные бумаги" на своих "рабов", предоставив

им свободу. При этом он ссылался на евангельское "возлюби

 

260

 

 

ближнего". Матвей тоже доказывал, что Христос - простой человек,

но при этом опирался на Новый Завет. Он отвергал авторитет отцов

церкви и вселенских соборов, храмы и иконы, евхаристию и

покаяние, недоумевал по поводу несоответствия учения и практики

церкви, считал жития святых "баснословиями".

Особенно большое влияние на развитие свободомыслия в Древней

Руси оказала ересь Феодосия Косого - холопа, одного из слуг Ивана

Грозного (1530- 1584). Он был осужден на соборе 1554 г. и бежал

в Литву. Феодосии провозгласил "Новое учение", имевшее открытую

антифеодальную направленность: оно выступало против господства

человека над человеком. Будучи антитринитарием, Феодосии призна-

вал одного Бога, для которого "сынами божьими" являются

"внутренние" люди, а те, кто покорен господам, - это "рабы". Еретик

призывал не повиноваться "властям и попам". Антиклерикализм

Феодосия вел к сомнениям в истинах христианства. Феодосии считал,

что бытие не сотворено, самобытийный мир состоит из четырех

стихий. Самобытиен и человек, и его разум. Поэтому никто, кроме

самого человека, не спасет его, он собственный спаситель и

искупитель.

Вольнодумные трактовки ве-        Свободомыслие проявлялось и в своеобразной,

роучительных книг            нерелигиозной интерпретации религиозных

терминов, образов, сюжетов. Нередко экзегеза

Библии выводила мыслящего богослова за

пределы традиционно-религиозного вероучения. В XIV в. итальянские

крестьяне и городской плебс восстали против феодального строя. Их

предводитель Дольчино проповедовал возможность Нового Иерусалима

на земле; осуждая католическую церковь, называл ее "престолом са-

таны". Он пытался воплотить на земле для бедняков то, что обещает

своему народу Бог в книге пророка Иезекииля: безопасную жизнь,

освобождение от рук поработителей, благоденствие. Франциск

Ассизский (XIII в.), демонстрировавший презрение к богатству, про-

возгласил королевой нищету; образ жизни Франциска и его последо-

вателей соответствовал идеалу Нищеты. Вместе с тем Франциск

выступал против церковного аскетизма: вериг, власяниц, постов, умер-

щвления плоти. Природа в его трактовке выступает не как дьявольское

искушение, а как источник творческого вдохновения. Идеи и жизнь

Франциска способствовали возникновению такого направления в евро-

пейской культуре, как францисканская поэзия. Религиозные сюжеты

в ней нередко трактовались как земные, подчеркивалось человеческое

начало в Богоматери, в Христе и других религиозных персонажах.

Свободомыслие в народной      Существовал целый пласт народной культу-

культуре средневековья             pы, противостоявшей официальной церковной

культуре. Это была по-своему целостная

культура, выражавшаяся в обрядово-зрелищной форме, в словесных

смеховых произведениях и даже в фамильярно-площадной речи5. На-

 

261

 

родная смеховая культура позволяла увидеть мир по-новому, вне

предписаний системы теологических идей и образов. Народное

мироощущение было противоречивым: суеверия и косность уживались

в нем со стремлением к обновлению мира и человеческих отношений.

Смеховая культура выражала победу над страхом перед ав-

торитаризмом и властью. Область смеховой культуры обширна: пос-

ловицы и поговорки, пародии на библейские сюжеты и церковные

службы, сатирические представления, выступления скоморохов,

рисунки миниатюристов и т. д.

В Древней Руси свободомыслие проявлялось и в былинах, в ко-

торых выражались стремление к свободе, поэтизация крестьянского

труда, понимание народом своей исторической роли, силы и способ-

ности отстоять родную страну от захватчиков. В былинах высказы-

валось вольномыслие по отношению к православию, например в

былине о Василии Буслаеве6.

В фольклоре нередко выявляется более резкая критика религии и

церкви, чем в произведениях древнерусской литературы, содержавшей

еретические идеи: устное творчество было менее подвластно церков-

ному контролю. Критика пороков духовенства - обычный сюжет на-

родных сказок как в средневековой Европе, так и в Древней Руси.

Религиозный индифферентизм В течение всего средневековья в странах Ев-

и гуманизм в литературных ропы и на Востоке идеи свободомыслия про-

и исторических сочинениях     являлись в художественной литературе,

поэзии, в сочинениях историков, летописцев.

В романах - исторических, любовных, приключенческих - участие

Бога сводится к минимуму, а ответственность за свои поступки несут

сами люди. Религиозные темы в ряде произведений вообще не за-

трагиваются, а если затрагиваются, то освещаются критически. Че-

ловек действует, руководствуясь чисто земными мотивами, он не

ставит своей целью достижение христианского благочестия и ради зем-

ных радостей готов пожертвовать райскими благами. Мир и человек

предстают в каждый момент жизни не как нечто тленное, бренное,

но как исполненное ценности. Воспевание любви, красоты природы,

достоинства человека, прекрасного женского тела - характерная черта

и поэзии вагантов, и византийской любовной прозы, и куртуазного

романа, и лирики трубадуров.

Художники этого времени обнаруживают всю сложность и противо-

речивость человеческой души, образы их героев становятся более

жизненными, правдивыми. Безрелигиозными, исполненными живого

чувства были многие стихотворения странствующих клириков XII -

XIII вв., не нашедших своего места в церковной структуре, - ваган-

тов. Их лирические стихи о весне, о любви, о свидании отдалены от

христианских созерцаний, церковно-догматических норм морали,

обращены к интимной стороне человеческой души. "Что любовью ве-

 

262

 

 

лено - выше описанья!" - говорил французский поэт Вальтер

Шатильонский (XII в.). Герой его стихотворения "Песня о свидании",

решивший отдохнуть под сенью дерева, неравнодушен к красоте

природы: "Гнулись ветки пышные, пели струйки слышные, и тенистой

сеткою над волной студеной кров шумел зеленый, каждой длинной

веткою к влаге наклоненный". И как часть этой прекрасной природы

- возлюбленная, "лилия младая": "лба ее белее нет, губ ее нежнее

нет".

Индифферентность в религиозных вопросах была характерна для

целого ряда историков средневековья. Необходимость фиксации реаль-

ных событий приводила историков к поискам причин и смысла тех

или иных событий в самой жизни. Такого рода исторические писатели

были и в Европе, и на Востоке. Например, в хронике Э. Эйнгарда

(ок. 770 - 840) "Жизнь Карла Великого" Карл (742 - 814) изображен

человеком вполне светским.

Историки воссоздавали богатую событиями, многообразную жизнь

своего времени, правдиво описывали характеры людей, мотивы их

действий. Идеи провиденциализма с течением времени вытесняются

даже из хроник, посвященных крестовым походам, особенно это ха-

рактерно для арабских авторов, объяснявших крестовые походы не-

религиозными факторами. В древнерусской летописи нередки

элементы реалистического подхода к миру. Наиболее светскими были

новгородские летописи раннего периода. Содержание летописей сос-

тавляли внутриполитические события, записи о стихийных бедствиях,

об урожайных годах и т. д. Автор "Слова о полку Игореве" (XII в.)

свободен от христианских идей провиденциализма, смирения, упо-

вания на Бога, покаяния и видит свою цель в защите родной земли,

установлении мира между русскими князьями, изображения которых

в поэме лишены христианских черт.

Роль опытного знания Рост научных знании в Европе особенно за-

в развитии свободомыслия метен в XI - XII вв. Расширяется область ма-

                                                   тематических, астрономических, медицинских

знаний. Естественнонаучными проблемами интересовались философы

Шартрской школы (XII в.). Деятельность переводчиков ведет к

открытию не только греческой, но и арабской науки. Появляются

университеты, в которых осуществляется система образования, обо-

собившаяся от церкви 7. Значительным шагом вперед была концепция

опытного познания природы, разработанная английским философом

XIII в. Р. Бэконом (ок. 1214 - 1292), методом познания природы он

провозгласил опыт и наблюдение. Этот метод отличался от теологиче-

ского познания, связанного с поиском символических сверхчувствен-

ных значений в явлениях природы. Бэкон был уверен в способности

человека не только познать природу, но и создать немыслимые для

 

263

 

того времени вещи: колесницы без коней, летательные аппараты, суда,

управляемые одним человеком, микроскоп и телескоп.

Свободомыслие   В средние века теология и философия тесно

в философии переплетались, в значительной мере

философия была служанкой теологии. В

философии содержались проблемы, разработка которых подняла ее на

более высокий по сравнению с античностью уровень: соотношение

общего и единичного (что выразилось в спорах реалистов и

номиналистов), веры и знания, теологии и философии, проблема че-

ловека, его духовного развития. Не всякая философия удовлетворялась

ролью служанки теологии: в сочинениях неортодоксальных схо-

ластиков содержались выступления против претензий теологии на не-

раздельное господство в интеллектуальной жизни. Свободомыслящие

философы искали пути освобождения философии от безраздельной

власти теологии, это проявилось в теории двойственной истины. Суть

ее наиболее отчетливо выражена в тезисе: существуют две не-

зависимые друг от друга истины - божественная и человеческая,

религиозная и философская, которые могут не только не совпадать

друг с другом, но и противоречить друг другу. Философская истина

признавалась равноправной с теологической. Эта теория восходит еще

к Ибн Сине (980- 1037), затем через Ибн Рушда (1126- 1198) в

разных формах распространяется в Европе. О препятствиях на пути

этой теории свидетельствует тот факт, что в 1270 г. в Парижском

университете был открыт артистический факультет (от ars - искус-

ство), но философии было запрещено оспаривать теологические поло-

жения.

Свободомыслие              Арабский Восток в это время был неоднород-

на средневековом ным в этническом, конфессиональном и куль-

Востоке                турном плане, в городах шел интенсивный

взаимообмен культур. Именно в городах распространялись светские

знания; мечеть выполняла нередко светские функции: здесь помеща-

лась библиотека, проводились дискуссии. В государственных и частных

библиотеках было немало книг из разных областей знаний. Уже через

несколько десятилетий после возникновения ислама развернулась

острая дискуссия вокруг его основных догм: о несотворенности Корана,

о божественном предопределении, о личности Бога и т. д. Появились

еретические учения, в частности суфизм и мутазилизм. Первые про-

поведники суфизма (VIII - IX вв.) выступали против социального не-

равенства, проповедовали аскетизм, отказ от богатства, отрицали

обряды ислама. В теологию суфизма вошли элементы неоплатонизма

и буддизма, а также пантеистические представления. Многие суфии

считали, что человек в состоянии мистического экстаза может слиться

с Абсолютом. Идеи суфизма были восприняты целым рядом восточных

поэтов. В VIII в. возникло и рационалистическое направление в му-

 

264

 

 

сульманской теологии; мутазилиты считали, что человеческое мыш-

ление должно быть свободным, что Коран не вечен, что единственный

источник и критерий познания - разум и т. д.

Именно в странах арабского Востока появилась, а затем распро-

странилась в Европе идея о "трех обманщиках", У истоков этой идеи

стоит Ибн ар-Раванди (ум. 910), усиливший мутазилитскую критику

ислама чуть ли не до открытого атеизма8. Он выступал с критикой

идей чуда и пророчества, заявлял, что чудеса, которые являли Авраам,

Моисей, Иисус и Мухаммед, представляют собой фокусы и что Коран

содержит в себе противоречия, ошибки и нелепости.

Эти идеи были развиты сирийцем аль-Маарри (973-1057), он

отверг положения ортодоксального ислама, критиковал и Сунну, и Ко-

ран, не выполнял мусульманских обрядов, за что был прозван

"зиндиком" (еретиком). "Хадисы вымыслил обманщик в старину, чтоб

ради выгоды умы держать в плену"9, - писал он.

Свободомыслие философских учений мусульманского Востока во

многом было обусловлено принятием и разработкой античной фило-

софской традиции, в частности Аристотеля. Философы-рационалисты,

опиравшиеся на Аристотеля, весьма скептически относились к орто-

доксальному исламу и конструировали деистическую модель бытия.

Деистические тенденции в учении одного и того же философа иногда

сочетались с пантеизмом. Присуще это было и некоторым восточным

мыслителям. Одним из них был уроженец Бухары Абу Али Ибн Сина,

написавший огромное количество медицинских, естественнонаучных,

философских сочинений. Его знаменитый "Канон медицины", пере-

веденный на латинский язык в XII в., оказал сильное влияние на

развитие не только европейской медицины, но и философии, особенно

на Сигера Брабантского. Ибн Сина выступил против идеи кре-

ационизма, провозгласив идею совечности мира Богу. Материя, по Ибн

Сине, не сотворена, "форме абсолютно не дано быть причиной или

средством бытия материи"10, формы имманентны материи. Бог не воз-

действует на мир, он не вмешивается в земные процессы. Последо-

вателем Ибн Сины был представитель арабо-испанской философии

Ибн Рушд, известный на Западе под именем Аверроэс. Этот мыслитель

развил отдельные стороны учения Аристотеля, усилив его нату-

ралистический аспект. Ибн Рушд доказывал тезис о вечности и не-

сотворенности мира. Согласно Аристотелю, материя и форма вечны,

но форма форм - активное начало - противостоит пассивной ма-

терии, являющейся возможностью, не имеющей бытия без формы. Со-

гласно же Ибн Сине, форма не существует без материи, и наоборот,

материя сама порождает многообразие форм, она не сотворена и не

нуждается в сотворении. Следовательно, творение из ничего - выдум-

ка. Ибн Рушд признавал наличие некоей действующей силы, которая

превращает зародыши форм в материи в действительные формы, -

это двигатель, безличная сущность, подчиняющаяся необходимости11.

 

265

 

Высокая оценка разума нашла отражение в учении как арабских,

так затем и европейских аверроистов об активном, деятельном разуме,

существующем объективно, безличном и не входящем в состав чело-

веческой души. Этот космический бессмертный разум - один для всех

прошлых, настоящих и будущих людей и соединяется с индивидуаль-

ной душой в момент познания. Воплощением космического разума,

согласно Ибн Рушду, является философия, без которой не может

обойтись род человеческий, а образцом человека, в душе которого

наиболее полно воплотился этот разум, - Аристотель. Ибн Рушд, про-

возгласив существование объективного космического разума, не име-

ющего никакого отношения к учению о загробном мире, о воздаянии,

одновременно отверг идею бессмертия индивидуальной человеческой

души: она умирает вместе с телом. Многие идеи мыслителей Востока

были восприняты вольнодумцами европейского средневековья.

Свободомыслие   Весьма колоритна фигура П. Абеляра (1079 -

в европейской     1142). В автобиографическом сочинении "Ис-

философии тория моих бедствии" он талантливо описал

не только трагическую историю своей любви к Элоизе, но и свои фило-

софские убеждения, конфликты с церковью и правоверными схола-

стами. П. Абеляр пользовался широкой популярностью среди

слушателей Парижского университета. Когда он был оттуда изгнан,

толпы молодых людей стекались на его лекции, читаемые им в лесу

под Парижем. Католическая церковь дважды осудила его учение как

ересь. Принцип П. Абеляра - "понимать, чтобы верить". Абеляр про-

водил четкую границу между верой и знанием. Он усматривает в за-

блуждениях веры "величайшие опасности", не видит в ней никакого

движения вперед. Философы, по мнению П. Абеляра, используют

разумные доказательства; в отличие от веры, человеческие знания о

вещах со временем возрастают; в любом философском обсуждении ав-

торитет ставится на последнее место или совсем не принимается во

внимание. Первым ключом мудрости П. Абеляр считает постоянное

вопрошание, а самым главным для философа - исследовать истину

при помощи разума и следовать во всем его доводам. П. Абеляр пола-

гал, что в Евангелиях кое-что кажется несогласным с истиной, значит,

даже в христианстве заключено немало заблуждений12.

Тенденция к обособлению философии от теологии нашла выра-

жение у аверроиста, сторонника теории двойственной истины, препо-

давателя Парижского университета Сигера Брабантского (ок. 1235 -

ок. 1282). Для Сигера Бог - это некая безличная абстракция, которая

не властвует над миром и человеком, а мыслит лишь о себе самом,

подобно богам Эпикура; Бог не может предвидеть будущее, не может

дать бессмертие смертной вещи. Мир вечен; никогда не было первого

человека. Существует вечный интеллект, общий разум бесконечной

цепи поколений, который может действовать лишь в связи с телом.

 

266

 

 

Наказание и награду человек получает в земной жизни; душа погибает

вместе с гибелью тела. Нет и чудес; ненужными оказываются молитвы,

обряды и т. п.13.

§ 2. Свободомыслие Возрождения

РОЛЬ науки в развитии Развитие свободомыслия в эпоху Возрождения

свободомыслия    было обусловлено как социальными сдвигами,

так и изменениями в области производства и

науки, начавшей приобретать новые черты, прежде всего эксперимен-

тальный характер. В этот период (XIV - XVI вв.) расширяется сфера

свободных ремесел, в которой действует самая активная часть зем-

ледельческого населения, вырвавшаяся из крепостного состояния и

обосновавшаяся в городах. Развивается техника свободного промыш-

ленного труда, торговля, возникает книгопечатание, отразившее пот-

ребность общества в массовом фиксированном знании14. Именно в этот

период совершается кругосветное путешествие Магеллана, происходит

открытие Америки, возобновляется интерес к медицине, анатомии,

физике, астрономии.

Н. Коперник (1473 - 1545) в книге "Об обращении небесных кру-

гов" математически обосновал гелиоцентрическую систему мира. Это

учение противоречило геоцентрической системе, с помощью которой

обосновывались библейские представления о происхождении мира ц

человека, а также учение об искуплении. Почти через столетие есте-

ственнонаучные открытия Галилео Галилея (1564-1642) подт-

вердили правильность учения Коперника о том, что между мирами

земным и небесным нет различий, они подчиняются одним и тем же

законам природы, которые познаются математическим и эксперимен-

тальным путем.

Сходства и различия                  Светская культура Возрождения и транс-

между светской культурой формированная религиозность Реформа Возрождения и Реформацией        ции противостояли феодализму и католицизму.

Общее между ними - социально-эко-

номические истоки, отражение настроений возникающих буржуазных

прослоек общества; критика католической церкви, использование

античной традиции, древних языков. Но между ними были и суще-

ственные различия: Возрождение выстроило не новую религиозность,

как это сделала Реформация, а новую, светскую, культуру; критика

католицизма велась с позиций рационалистических. Культуре Возрож-

дения присуща свобода от жесткой регламентации мыслей, веро-

терпимость. В отличие от Реформации, сохранившей концепцию

греховности человеческой природы, Возрождение провозглашает

принципиальную доброту человека и, главное, разрабатывает новую,

гуманистическую концепцию личности. В центре внимания Возрож-

 

267

 

дения - мирской человек, обладающий индивидуальной свободой, в

то время как у деятелей Реформации человек рассматривается в его

непосредственном отношении к Богу.

Гуманисты XV - XVI вв. Стремление возвысить человека, показать о ценности человеческой              его великие творческие возможности личности                          свойственноФ. Петрарке (1304 - 1374). Его обостренныйинтерес к собственной личности постепеннопреобразуется в интерес к другой личности, которая воспринимаетсякак начало, духовно сложное и неисчерпаемое, исполненное достоинства, и цель которой - в ней самой. Человек - это свободный,активный создатель ценностей жизни, он может стать тем, кем поже-лает. Ценностями в эпоху Возрождения провозглашаются творчество,труд, нравственное совершенство, гражданская деятельность, гармония интересов личности и общества, просвещенность, образованность. Гуманисты предпочитают религиозной и национальной общностиобщность людей по культурным интересам. Поворот от традиционноготеоцентризма к антропоцентризму не означал игнорирования нравственных принципов. В работах деятелей Возрождения Л. Бруни (1370или 1374 - 1444), А. Ринуччини (1426 - 1499) заключены идеи гражданского гуманизма. В "Диалоге о свободе" Ринуччини в качестве высшей этической категории рассматривается свобода, возможность житьтолько по законам разума. Он выделил два аспекта свободы: социальную активность и свободомыслие - не ограниченную чем-то внешним умственную деятельность. Гражданский гуманизм основывался напризнании равенства граждан, на служении обществу и государству и приходил в противоречие с католическим пониманием жизни15.

Антиклерикализм Гуманисты Возрождения подвергли католичепредставителей Возрождения скую церковь вместе со всеми ее институтами- папской иерархией, монашеством, обря-

дами - резкой критике. Л. Валла (1407 - 1457) в 1440 г. опубликовал

историко-филологическое сочинение "Рассуждение о подложности

Дарственной грамоты Константина". Л. Валла доказывал, что так на-

зываемый Константинов дар - грамота, якобы подписанная импера-

тором Константином в целях передачи власти в Римской империи

папам, является фальшивкой. Л. Валла заявил: "Я дерзаю выступать

против верховного первосвященника", "я предъявляю им (папам -

3. Т.) тяжкое обвинение"16. П. Браччолини (1380 - 1459) и Л. Бруни

написали сочинения с одинаковым названием "Против лицемеров", где

рассматривали поведение и нравственные черты монашества. Монахи

- люди с притворным выражением лица, они несправедливы, бесче-

стны, лживы, безжалостны, бесчеловечны и т. д. - таковы оценки

Браччолини17. Дж. Бруно (1554-1600) выступил не только против

духовенства и папы, но и за секуляризацию монастырского имущества,

против экономического господства католической церкви. Покушение

 

268

 

 

на экономические привилегии церкви не было прощено Бруно: обвине-

нный в ереси, он был сожжен в Риме в 1600 г.

Критика религиозного   В эпоху Возрождения подверглась критике

мировоззрения    прежде всего схоластика, в которой

                          мыслители видели авторитарную догматичес-

кую систему. Авторитет в течение нескольких

веков господствовавшего в католической теологии Аристотеля был под-

вергнут критике, вместо Аристотеля философы выдвигали на первый

план другого мыслителя древности - Платона. В XV в. в Риме была

основана платоновская Академия, члены которой вели борьбу против

папства, намеревались объявить в Риме республику, а вместо

традиционной религии установить философски осмысленное язычество.

Эразм Роттердамский (1469 - 1536), знаменитый немецкий гу-

манист, известный как критик католической схоластики, считал

учение Христа бессильным в преодолении вражды и войн между

людьми; оно не может убедить в благотворности мира тех, кто его

(Христа) исповедует. В сочинении "Жалоба мира" Эразм утверждает:

"Ни.одна из религии не согласна с другими религиями", "...каждый

человек ненавидит и проклинает религию других. А разве одно и то

же религиозное братство не раздирается раздорами?"18.

Опираясь на натуралистический пантеизм, а также деистические

представления, мыслители Возрождения подвергли критике идею бес-

смертия души. Врач, пантеист по своим философским убеждениям,

Дж. Ванини (1585-1619), сожженный церковью, доказывал поло-

жение о смертности души: люди и животные схожи в своих

восприятиях, формировании, рождении, питании, росте, строении и

смерти, и если душа умирает вместе с животным, она должна умереть

вместе с человеком. Еще никто не возвращался из царства мертвых,

но если бы душа была вечной, Бог бы вернул хотя бы одну из душ,

чтобы осудить и опровергнуть атеизм19. В трактате "О бессмертии

души" П. Помпонацци (1462 - 1525) выставил возражения против

обоснований идей бессмертия души. Он, не будучи атеистом, утвер-

ждает: признание смертности души не означает пренебрежения нрав-

ственностью.

Мыслители Возрождения          В эпоху Возрождения многие

о причинах и эволюции                        философыпринимают и развивают религии               идею человече ского происхождения религии. Ванини принималтеорию обмана, причинами же обмана считал

корыстолюбие служителей религии, желание государей удержаться на

троне и расширить владения. Он восстанавливает и учение древних

о страхе и невежестве как источниках религии, соглашаясь с Лук-

рецием: "Страх был первым создателем богов на земле". Он вводит

и новый - астрологический - фактор в теорию происхождения

религий: чудесные явления суть лишь результат определенного рас-

 

269

 

положения светил; звезды, сближаясь, оказывают влияние на волю

людей: "Под влиянием небесных тел... религии появляются, развива-

ются и погибают"20.

В этот период был поставлен и вопрос об эволюции религий. Италь-

янский политический мыслитель, философ и писатель Н. Макиавелли

(1469- 1527), полагавший, что религия сотворена человеком, утвер-

ждал, что религии сменяют друг друга, разрушая предшествующую

им культуру: "Различные формы религиозных учений в течение пос-

ледних 5 - 6 тысяч лет сменялись два-три раза. Когда возникает новая

религия, ее первым делом для укрепления своей репутации... является

уничтожение старой. С каким ожесточением отцы христианской

церкви преследовали любое напоминание о древности, сжигая поэтов

и сочинения историков, разрушая изображения старых кумиров"21. Н.

Макиавелли, признавая в религии опору общества, искал возможности

для установления новой, полезной для (Общества и государства религии:

если религия ослабевает, надо менять ее формы.

Эволюция религий была предметом размышлений и Дж. Бру-

но. Он различал в развитии религии три эпохи: египетскую,

являвшуюся культом природы, иудейскую, принявшую символы

египетской за сверхъестественные существа, и христианскую,

окончательно испортившую мифы о природе. Борясь против

христианства, Дж. Бруно возвышал древнюю религию. Вслед за

Дж. Бруно Дж. Ванинй скажет, что "империи и религии тоже име-

ют свое начало и свой конец", но в отличие от Бруно признает

сущность всех религий одинаковой22.

Свободомыслие в искусстве XIV - XVI века в Европе характеризуются

и литературе Возрождения взлетом художественного и литературного

творчества, не в последнюю очередь связан-

ным с развитием науки. Многие художники этого времени - А. Дюрер

(1471 - 1528), Леонардо да Винчи (1452 - 1519) и др. - занимаются

проблемами познания природных явлений. Творчество А. Дюрера

проникнуто математикой. Теснейшим образом было связано художе-

ственное творчество Леонардо да Винчи с занятиями наукой и со сво-

бодомыслием. Религиозные сюжеты в творениях Леонардо,

Микеланджело Буонарроти (1475- 1564), Тициана (ок. 1476/77 или

1489/90 - 1576) и других наполняются общечеловеческим содер-

жанием. Мотив страданий Христа, столь распространенный в средне-

вековом искусстве, уступает место миру самых разнообразных чувств,

страстей, земных радостей. В центр внимания искусства ставится че-

ловек как природное, земное, страдающее и радующееся существо.

Литература Возрождения также внесла свой вклад в расширение пред-

ставлений о реальном человеке и его реальной жизни. Художественная

литература Возрождения во многом антиклерикальна, она способст-

вовала расшатыванию авторитарного мышления и формированию че-

 

270

 

 

ловека нового времени, как и изобразительное искусство. Союз ренес

сансной науки, искусства и морали расширял сферу свободомыслия

в Европе.

Глава XXI

СВОБОДОМЫСЛИЕ В НОВОЕ

И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

§ 1. Свободомыслие в новое время в Европе и Америке

Философская Свободомыслие в новое  время получает

и естественнонаучная                развитие в связи с процессами демокра-

основа свободомыслия              тизации общества, с уходом в прошлое ста-

рых феодальных структур, с формированием

и укреплением класса буржуазия. Свободомыслие - мощное течение

в культурной жизни нового времени, во многом опиравшееся на бурное

развитие наук в этот период - естественных, медицины, математики,

истории, этнографии, искусствоведения, религиоведения и т. д. Зна-

менитая "Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и реме-

сел", созданная в XVIII в., систематизировала имевшиеся к тому

времени познания в области природы, общества и человека. В ней со-

держалось более шестидесяти тысяч статей. Энциклопедия подверглась

цензуре докторов Сорбонны, а в 1759 г. была осуждена и проклята

папой. Она сыграла огромную роль в создании особой духовной ат-

мосферы, пронизанной гуманизмом, вольномыслием, творчеством,

свидетельствовала о том, что помимо теологии и религии существует

разнообразный мир культурного творчества.

XVII - XIX века в Европе, Америке и России характеризуются

интенсивным процессом секуляризации духовной культуры, в част-

ности искусства, этики, философии. Схоластический стиль фило-

софских сочинений сменяется в философии англичан и французов

свободным, ясным, прозрачным языком, максимально приближающим

человека к познанию мира. Это знаменует выход философии в жизнь

и сознание масс.

Материализм, впервые детально обоснованный французскими

философами XVIII в., вызревал ранее в недрах пантеизма и деизма.

В философии Б. Спинозы (1632 - 1677) пантеизм выступает как дань

традиции. Он разработал учение о природе как единой, вечной и бес-

конечной субстанции, которая есть единственная основа всех явлений,

"причина самой себя". В форму пантеизма облекается иногда нату-

ралистическая философия, противопоставляющая механистическому

 

271

 

материализму диалектические идеи, что характерно, например, для

И. В. Гёте (1749 - 1832).

Для XVII - начала XVIII в. более органичной формой свободо-

мыслящей философии оказывается деизм; это связано с развитием ме-

ханических наук и соответственно явной или скрытой идеей

первотолчка. Деизм не был однороден: деистами были такие разные

философы, как Г. Лейбниц (1646 - 1716), И. Кант (1724 - 1804), Т.

Гоббс (1588 - 1679), Ф. М. Вольтер (1694-1778), Ж.-Ж. Руссо

(1712 - 1778), М. В. Ломоносов (1711 - 1765), А. Н. Радищев (1749

- 1802). Деизм, признавая некое разумное существо, давшее толчок

материи, отвергал вмешательство сверхъестественных сил в дела

природы и общества. Д.Дидро (1713- 1784), стоявший вначале на

деистических позициях, позже подверг деизм критике и перешел на

позиции материализма, согласно которому не существует сверхъесте-

ственных сил; материя, неразрывно связанная с движением, носит суб-

станциональный характер, лежит в основе всех явлений природы,

развивающейся по естественным законам.

XVII век характеризуется ростом свободомыслия среди разных сло-

ев населения Европы. О "катастрофе наступающего атеизма" пишет

немецкий философ Г. Лейбниц, он призывает противостоять атеистам,

натуралистам и скептикам, пишет о том, что есть люди, которые "уво-

дят других от признания и почитания божественного провидения, а

самого Бога или упраздняют в нашем мире, или же, лишив его разу-

ма... и воли, превращают в какую-то всеобщую природную бессоз-

нательную силу, или мировую душу"1.

Начало научного анализа  Б. Спиноза в "Богословско-политическом

вероучительных книг     трактате" выступил в качестве одного из осно-

воположников научного анализа Библии.

Библия - дело человеческого ума, и исследовать ее нужно свободно

и непредвзято; Писание является продуктом творчества многих авто-

ров. Б. Спиноза подчеркивал: "Метод истолкования Писания... не

отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согласу-

ется с ним совершенно"2. Б. Спиноза стремился учесть обстоятельства

написания библейских книг, изменения в еврейском языке. Важно

знать "о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто имен-

но он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на

каком языке он написал; потом судьбу каждой книги... и, наконец,

каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за свя-

щенные, соединились в одно целое... Важно также знать, по какому

случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были

написаны... могла ли она (книга. - 3. Т.) быть испорчена руками под-

делывателей, или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправ-

лены..."3. Опираясь на эти принципы, Спиноза обосновывал

положения о том, например, что автор Торы - не Моисей; Книги Су-

 

272

 

 

дей, Самуила и Царей - переработка более древних книг. Много

внимания Спиноза уделил Книгам Пророков; пророки, говорит он,

обладали живым воображением, но многого не знали. Характер про-

рочеств зависел от темперамента пророка, от условий, в которых он

жил. Б. Спиноза подверг критике идею богоизбранности еврейского на-

рода: нет народов избранных в отношении разума и добродетелей, на-

роды все равны. Анализируя христианство, Б. Спиноза замечает, что

он воспринимает страдания, смерть и погребение Христа буквально,

а воскресение - аллегорически.

Идея связи атеизма На позициях скептицизма стоял известный

и нравственности французский философ П. Бейль. Мировозз-

рение его сформировалось во многом под

влиянием М. Монтеня (1533 - 1592), который подверг сомнению пре-

тензии средневековой философии на истинное познание бытия. М. Мон-

тень полагал, что "нет стремления более естественного, чем стремление

к знанию. Мы прибегаем к любому средству, чтобы овладеть им".

П. Бейль выдвинул принцип независимости морали от божествен-

ного закона: склонность к добру и злу - не от религии, но от самого

человека, злодейская душа может быть убеждена в существовании Бо-

га. Христиане, участвовавшие в крестовых походах, говорит П. Бейль,

"совершали самые ужасные бесчинства, о каких когда-либо было

слышно... христиане Запада совершали ужаснейшие злоупотребления

всевозможных видов"5. Вместе с тем П. Бейль говорит о возможности

существования общества атеистов, которое может быть нравственным:

такое общество имело бы принципы, достаточные для сохранения

общественного спокойствия.

Атеизм для П. Бейля не был пустым отрицанием религии: "Можно

свести атеизм к общему положению, гласящему, что природа есть

причина всех вещей, что она существует вечно и лишь благодаря самой

себе..."6. Со времен П. Бейля атеист стал рассматриваться как достой-

ный человек.

Свободомыслие   Критиком религиозных суеверий и церкви

философов-деистов был Т. Гоббс, деятельность которого про-

ходила в самый разгар английской буржуаз-

ной революции. Т. Гоббс, был поборником свободы совести, правда,

отказывал в ней атеистам, которых считал источником анархии и без-

властья. Будучи сторонником сильного государства, он полагал, что

религия может быть использована в интересах его укрепления, она

внушает страх и повиновение властям. Т. Гоббс утверждал, что бес-

телесных субстанций не существует, значит, нет загробного мира, где

по религиозным представлениям, обитают души, умерших. Т. Гоббс

предложил метафорическо-аллегорическое толкование Библии: Бог и

Сатана - это нарицательные имена человеческих качеств. Одним из

первых он уделил внимание происхождению религии, видя ее причины

 

273

 

в страхе перед бедностью или другими бедствиями, в страхе перед бу-

дущим, в прямом обмане людей власть имущими, в любознательности

и удивлении, в невежестве.

Противником религиозного фанатизма и клерикального гнета был

Ф. М. Вольтер. Он признавал наличие Бога как высшего Разума, вы-

сшего Механика, Мастера, Математика, с бытием которого связывал

движение небесных тел, совершенство строения живых организмов.

Развитие же человека и человеческого общества Вольтер связывал с

естественными причинами. Его антиклерикализм оказал влияние на

распространение антирелигиозных настроений не только во Франции,

но и во всей Европе, а также в Америке и России. Начала религиозного

фанатизма, по Вольтеру, заложены в древневосточных религиях, осо-

бенно в иудаизме, послужившем одним из источников христианства

и ислама. Все эти религии стремятся утвердить авторитарную власть

в обществе. Особенно "досталось" от Вольтера римско-католической

церкви; его призыв "Раздавите гадину!" был подхвачен многими

противниками и критиками экспансионистской политики католичес-

кого Рима.

Английский деист Дж. Толанд (1670 - 1722) издал "Письма к Се-

рене" - сочинение, примечательное для характеристики эволюции

деизма. По существу, Дж. Толанд преодолевает деизм, связанный с

идеей первотолчка. Материя для него - активное начало, обладающее

внутренней энергией. Дж. Толанд полагал, что истинная религия

лежит между суеверием и атеизмом, однако же суеверие гибельнее

для общества, чем атеизм. Под влиянием П. Бейля Дж. Толанд воз-

высил образ атеиста. Атеиста удерживает от преступлений не религия,

а гражданское уважение к своим обещаниям, ничто не заставит его

действовать на погибель другим. Атеист "никогда не преследует не-

навистью или оружием из-за различия в убеждениях, так как его за-

ботит не то, во что веруют другие люди, а как они поступают"7, -

пишет Дж. Толанд. Он говорит о том, что атеист не ожидает посмер-

тного воздаяния, знает, что никто не может достичь счастья без

взаимной поддержки и усилии других людей.

Просвещение в Германии Свободомыслие в Германии XVIII в. испытало

на себе влияние французских просветителей

— П. Бейля, Вольтера, П. Гольбаха, а также пантеистического учения

Б. Спинозы. В XVIII в. известными критиками церкви и религии в

Германии были Г. Э. Лессинг (1729 - 1781), поэт и публицист Ф.

Шиллер (1759- 1805), а также ученый историк, филолог, фольк-

лорист И. Г. Гердер (1744 - 1803). Его книга "Идеи к философии

истории человечества" - компендиум знаний тога времени не только

о происхождении Земли, ее положении во Вселенной, о ее раститель-

ном и животном мире, о происхождении и сущности человека, о его

взаимосвязи с "матерью-природой", но и о религиозных верованиях

народов Земли - китайцев, тибетцев, индусов, египтян, вавилонян,

 

274

 

 

персов, греков, римлян, евреев и т. д. Идея развития от низших сту-

пеней к высшим по естественным законам распространяется и на

историю человечества, на его культуру, науку, религию.

И. Г. Гердер полагал, что общество движется к высшему состо-

янию, которое он назвал гуманностью; это - цель человеческой

природы. Гердер, основываясь на знании истории религий, искал

причины ее происхождения в самой природе человека. Религия

возникла в результате того, что человек почувствовал действие сил

природы; то, что предстает перед человеком, оживляет воображение.

Разбирая религию евреев, он заметил, что "еврейские сочинения" да-

вали доступные ответы о сотворении мира, происхождении зла, но

ложное их толкование причинило ущерб обществу: много жестоких

учений возникло из рассказа о яблоке и змие; естествоиспытатели

прицепляли все феномены строения земли к сорока дням потопа;

историки привязывали все населяющие землю народы к одному бо-

гоизбранному народу. Рассматривая возникновение христианства, Гер-

дер связывает его со все большим обнищанием еврейского народа,

который держался за образ мессии; "откровения" были созданы в это

время "до крайности напряженной фантазией". Гердер обращает

внимание на двойственную роль христианства: оно учило людей верить

в одного Бога и потому превращало народы в братьев, и оно же прев-

ращало народы в рабов, "навязывая им цепи и рабское иго": "Могучие

христианские народы жестоко трепали друг друга, а каждый из них

внутри полнился раздорами"8.

Свободомыслие в Америке В XVIII в. в Америке шла борьба английских

колоний за независимость от метрополии. По-

скольку англиканская церковь оправдывала колониализм, в Америке

стали распространяться пуританские секты; вместе с тем появилось

немало людей, выступавших против религиозного фанатизма с

позиций просвещенного разума. В среде протестантизма появляются

либералы, разделяющие деистические представления. Ярким пред-

ставителем американского Просвещения был Б. Франклин (1706 -

1790), политик, естествоиспытатель и философ. Б. Франклин, как и

все американские просветители, был деистом. Он говорил, что человек

- часть великого механизма вселенной, а его поведение зависит от

него самого. Мораль, проповедуемая Б. Франклином, в основе была

свободной от религии. Он выступал против того, чтобы включать в

конституцию США статью, требующую исповедания веры от членов

конгресса. Самой лучшей службой Богу он считал творение добра

другим его (Бога) детям. Франклин был последовательным

антиклерикалом, выступал против преследований инакомыслящих,

проповедовал веротерпимость.

Один из вождей американского народа в борьбе за независимость,

автор "Декларации независимости" (1776) Т. Джефферсон (1743 -

 

275

 

 

1826) публично выступал за отделение церкви от государства и

религиозную свободу. Разум и свободное исследование - вот

единственно действенная сила против заблуждений, считал он. Т.

Джефферсон показал негативные последствия принудительного вве-

дения христианства: миллионы людей после введения христианства

были сожжены, замучены, оштрафованы, брошены в тюрьмы. Резуль-

татом принуждения было то, что "половина мира была объявлена ду-

раками, а другая половина оказалась лицемерами...".9

Т. Пейн (1737 - 1809), активный участник войны за не-

зависимость Америки и затем - Французской революции, критику

религии связывал с пропагандой и использованием современного ему

естествознания. В сочинении "Век разума" он показал несостоятель-

ность учения христианства о тайнах, чудесах и пророчествах, полагая

их вымыслами, использованными для обмана человечества. Пейн стоит

за создание новой истинной религии, "...которая не была вымышлена

и божественное происхождение которой очевидно, есть чистый и про-

стой деизм. Он должен быть первым и, вероятно, будет последним,

во что верит человек"10. Он делает вывод, что человек может открыть

Бога лишь с помощью своего разума. Он анализировал одну книгу

Библии за другой и пришел к выводу об их человеческом происхож-

дении.

Атеизм французских                  Атеизм нашел выражение в сочинениях

просветителей ХУШ в.              французских материалистов - Д. Дидро, К. А. Гельвеция (1715- 1771), Ж. О. де Ламетри

(1709 - 1751), П. Гольбаха (1723 - 1789). У истоков атеизма XVIII в.

стоит творчество сельского кюре Ж. Мелье (1664 - 1729), который в

своем единственном сочинении "Завещание" доказывал вечность и не-

сотворенносгь мира, критиковал доказательства бытия Бога, выступал

против деизма. Главная идея этого сочинения - полное отрицание вся-

кой идеи сверхъестественного - была воспринята, обоснована и

развита французскими просветителями. Атеизм, опирающийся на ма-

териалистическую философию, разработал П. Гольбах. В труде "Систе-

ма природы", названном современниками "библией материализма", он

писал, что Вселенная - это колоссальное соединение всего существу-

ющего, и являет она нам лишь материю и движение, а движение это

заключено в ней самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто

не может существовать.

Ж. Мелье обнаружил, что многие христианские чудеса совпадают

с языческими. Например, рождение Иисуса от девы напоминает ле-

генду древних римлян о рождении Ромула и Рема от девы-весталки;

вознесение Иисуса на небо - вознесение Юпитером троянского коня

Ганимеда. Д. Дидро установил, что многие положения христианства

заимствованы из античной мифологии.

Французские атеисты резко критиковали религиозную мораль.

П. Гольбах полагал, что Христа нельзя считать образцом нравствен-

 

276

 

 

ного поведения, безнравственны попытки Христа разделить сына с

отцом, дочь с матерью. Он полагал, что религия не содействует улуч-

шению нравов, что само по себе убеждение в наличии Бога не

удерживает человека от дурных поступков. В сочинении П. Гольбаха

подробно разбираются факторы, порождающие религию: бедствия,

страдания, обман, незнание, страх перед внешними силами, деятель-

ность воображения, заключения по аналогии. Возникнув в глубокой

древности как результат невежества народа, а затем и как следствие

обмана жрецов, религия стала передаваться по традиции: "Вера в бога

- не что иное, как укоренившаяся с детских лет привычка"11. Понятие

же Бога возникло в результате перенесения качеств человека на

природу и поклонения затем продуктам собственной фантазии.

Большинство просветителей полагали, что религия противоречила

требованиям разума, препятствовала развитию науки, а также здо-

ровой естественной нравственности. Ж. Мелье обвинял религию в под-

держке социального неравенства и угнетения, называя ее и политику

двумя ворами-карманниками, которые защищают и поддерживают

друг друга.

Атеизм Л. Фейербаха     В Германии выделяется колоритная фигура

материалиста и атеиста Л. Фейербаха. Он

исследовал причины возникновения религии; в работах "Сущность

христианства" и "Лекции о сущности религии" показал роль чувств,

эмоции в возникновении религиозных представлении и культа. Он раз-

делил религии на естественные и духовные: первые существовали в

ранний период развития общества и являли собою культ явлений

природы; духовные же (монотеистические) обожествляют духовные

свойства человека. Общую основу всякой религии, по Л. Фейербаху,

составляет чувство зависимости: в естественных религиях отражается

зависимость человека от природы, в духовных - от социальных сил.

Вместе с тем Л. Фейербах говорил и о гносеологических механизмах

возникновения религии, считал основанием религии силу вообра-

жения, фантазию, которую называл "теоретической" причиной

религии. Вслед за просветителями он видел "отрицательную предпо-

сылку" религии в невежестве, неопытности, необразованности, некуль-

турности. Человеческое сознание в процессе познания мира отрывает

понятия от действительности, принимает воображаемое за

действительное. Собственный образ "человек полагает вне себя и пред-

ставляет себе в виде самостоятельного существа"12. Бог, по Фейербаху,

есть объективированная абстракция, существующая лишь в голове че-

ловека. В естественных религиях люди отрывали от природы, понятия

о ее свойствах и объективировали их, обожествляя ее силы, а в ду-

ховных религиях они обоготворяют свою сущность как сущность че-

ловеческого рода вообще. Наиболее общие свойства человеческого рода

- разум, бессмертие, могущество, благо - мысленно отделяются от

 

277

 

него и силой воображения превращаются в самостоятельное существо

- в Бога. Сущность человека, ищущего пути к счастью и не нахо-

дящего их, отчуждается от него. Внутренний мир его раскалывается,

раздваивается-- человек абсолютизирует свою сущность и затем уже

противопоставляет себе ее как нечто чуждое.

Л. Фейербах дал подробный анализ христианства. Он показал, что

христианство возникло из иудаизма, хотя и было новой, отличной от

него религией; исследовал соотношение между языческими и христиан-

ской религиями. Он детально проанализировал вопрос о происхож-

дении идеи христианского Бога и пришел к выводу о том, что

христианский бог есть продукт длительного процесса абстрагирования.

Л. Фейербах считал, что религия и мораль противоречат друг другу:

религиозная вера сужает горизонты человека, отнимает у него свободу.

Вера "добра по отношению к верующим и зла по отношению к не-

верующим. В вере лежит злое начало", она "везде осуждает и

проклинает", и главное - "вера уничтожает естественные узы че-

ловечества" . В "Лекциях о сущности религии" Л. Фейербах раскры-

вает социальное и нравственное содержание атеизма: истинный

атеизм, говорит он, положителен - он ставит на место Бога человека,

на место того света - утверждение этого. Атеизм "щедр, свободомыс-

лящ... он от сердца радуется красоте природы и добродетели чело-

века..."; "...на место любви к Богу надо поставить любовь к человеку

как единственно истинную религию"14.

Атеистическое учение   В различные периоды истории наследие

К. Маркса и Ф. Энгельса К.Маркса и Ф.Энгельса нередко интерп-

ретировалось крайне неоднозначно. В резуль-

тате складывались устойчивые штампы и стереотипы в отношении

взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса на религию и атеизм. Эти взгляды

формировались под непосредственным влиянием младогегельянцев и

Л. Фейербаха, но были соотнесены с требованиями коренного пере-

устройства общественных отношений. К. Маркс и Ф, Энгельс,

анализируя сущность религии, попытались объяснить общественную

природу этого явления, раскрыть его социальные основы. Взяв за

отправную точку исследований в данной области принципиальное

положение Л. Фейербаха об отсутствии у религии собственного (вне

земного мира) содержания, собственного развития и истории, К. Маркс

стремился наполнить эту идею конкретным социальным смыслом. Он

указал на недостаточность, с его точки зрения, абстрактного

понимания человека как "человека вообще", "родового существа"15 и

т. п. Само "сведение" религии к антропологии, произведенное Л. Фей-

ербахом, может привести к правильным результатам только в том слу-

чае, если саму "сущность человека" рассматривать в определенном

социальном контексте, как "совокупность всех общественных отно-

шений"16.

 

278

 

 

После выполнения этой работы ("сведения" религии к ее земной

основе), подчеркивал К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе", "главное-то

остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная

основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как

некое самостоятельное царство, может быть объяснено только само-

разорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы"17.

К. Маркс и Ф. Энгельс видели узость двух наиболее типичных под-

ходов к религии и церкви, представленных в известных им формах

атеизма и антиклерикализма. В первом - "радикальном" - религия

объявлялась главным общественным злом, борьба с которым должна

составить центральную задачу человечества. В итоге оказывались в

тени и выводились из-под глаза критики действительные причины не-

гативных явлений общественной жизни. Другой подход приводил к то-

му, что религия признавалась нелепостью, обманом и т. п., но

функционально полезным институтом, помогающим держать массы в

узде. Атеизм в таком случае становился привилегией утонченной

элиты, достоянием немногих просвещенных избранников. К. Маркс и

Ф. Энгельс доказывали, что фактической основой воспроизводства

религии в обществе оказываются господствующие над человеком - как

какие-то чуждые, враждебные силы - социальные отношения людей

и неподвластные им природные стихии. Религия, отмечал К. Маркс,

"для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее про-

явление"*. Это опорная идея марксовского понимания религии - с та-

кой точки зрения не существует особого царства религиозных

сверхъестественных феноменов, первичных в отношении земных со-

бытий, определяющих законы "этого" мира" Известно, что К. Маркс

использовал при характеристике религии просветительские метафоры

типа "опиум" или "фальшивые цветы". Но он не сводил все понимание

проблемы лишь к этим характеристикам, считал религию выражением

"превратного мира" общественных отношений. В религии представлена

попытка преодолеть реально существующие ситуации беспомощности,

придавленности, зависимости человека от гнетущих сил природы и

общества. В ней заключена идея исправить, выправить - особым,

специфическим способом - действительно господствующую в жизни

людей "кривизну" и "превратность" условий их бытия. Надстраивая

над реальным миром, отчужденным и превратным, свой, другой,

"иной" мир, религия претендует на восстановление "должного" поряд-

ка вещей, на преодоление дуалистичности, двойственности, разорван-

ности человеческого бытия.

Религию К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали как сложное, нео-

дномерное, многоплановое общественное явление. Реальное значение

религии приобретает при таком способе рассмотрения конкретно-

исторический характер и всегда нуждается поэтому в специальной,

дифференцированной оценке. Религию, религиозные средства, формы

и облачения могут использовать в своих интересах различные, даже

 

279

 

 

противоположные общественные группы, движения и классы, как

реакционные, так и прогрессивные. И так же, как религия, столь же

неоднозначными в своих социальных проявлениях способны стать ма-

териализм и атеизм.

К. Маркс и Ф. Энгельс связывали судьбу религии с определенным

образом понимаемым развитием экономики, политики, права, куль-

туры, морального климата общества и пр. В этом контексте К. Маркс

и высказал мнение, что "религия будет исчезать в той мере, в какой

будет развиваться социализм"19, поскольку, как он полагал, развитие

социализма сужает социальную базу воспроизводства религии в обще-

стве.

К. Маркс поставил проблему совсем по-другому, нежели ее видели

и ставили прежние критики религии: критика религии подчинена за-

дачам иной критики. "Критика неба превращается, таким образом, в

критику земли, критика религии - в критику права, критика тео-

логии - в критику политики" 20. Атеизм получал в итоге четкую

социальную направленность, он преодолевал односторонность "голого"

отрицания религии. Критика религии "...завершается учением, что че-

ловек - высшее существо для человека, завершается, следовательно,

категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все

отношения, в которых человек является униженным, порабощенным,

беспомощным, презренным существом..."21.

Атеистическое содержание отличает и общефилософские исследо-

вания К. Маркса и Ф. Энгельса. Разработка ими категорий ма-

териалистической диалектики, попытка раскрытия механизмов

самодвижения и саморазвития мира, учение о его материальном

единстве, критика агностицизма в области гносеологии, выявление

роли общественно-исторической практики в жизни общества давали

соответствующее обоснование атеистическим взглядам.

§ 2. Свободомыслие в России в ХVII - XX веках

Развитие   В XVII в. в России формируется абсолютизм,

светского сознания  усиливается закрепощение крестьян, что ве-

в ХVII в.   дет к восстаниям; интенсивно расширяется

территория; возникают мануфактурные производства, развивается тор-

говля, расширяется слой купечества.

Культура приобретает во многом светский характер, растет само-

сознание личности, возникают представления о самоценности челове-

ка. Светское начало в культуре выражается в эстетическом подходе

к иконе, в появлении жанра портрета, в культивировании радости от

созерцания внешней красоты, в развитии гражданского зодчества.

Возникает демократическая сатира, в которой содержатся и

антиклерикальные сюжеты.

 

280

 

 

Появляется бытовая повесть; в некоторых повестях нет

религиозных мотивов, главными действующими лицами являются куп-

цы крестьяне, небогатые дворяне. Известны в XVII в. и критики

религии, например князь Иван Хворостинин (ум. 1625), который

отрицал воскресение мертвых, необходимость постов и молитв.

Просвещение в России Развитие свободомыслия в XVIIIв. связа

XVIIIв.                             но с модернизацией феодализма Петром I, с уста

новлением тесных взаимосвязей с Европой.

Культурный взаимообмен с другими народами оказывает влияние на

возникновение веротерпимости среди довольно значительной прос-

лойки населения. На первый план выдвигаются формы культуры, ко-

торые прежде находились в тени, например наука, театральное дело,

поэтическое творчество, портретная живопись. Появляются новые

социальные группы: издатели, писатели, читатели. Культура демок-

ратизируется и гуманизируется.

При Петре I влияние церкви было ослаблено в интересах укреп-

ления самодержавной власти. Один из соратников Петра, церковный

деятель Феофан Прокопович (1681 - 1736), был главой Ученой

дружины Петра, куда входили вольнодумцы Антиох Кантемир (1708

- 1744) и Василий Татищев (1686 - 1750). Ф. Прокопович полагал,

что тексты Священного Писания 'не могут служить препятствием для

принятия учения Н. Коперника, Ф. Прокопович написал стихи о

Г. Галилее, в которых заявил, что не папе судить о светлых мыслях

Галилея. В Киево-Могилянской академии Ф. Прокопович читал курс

"Натурфилософии", где было немало ссылок на достижения естествоз-

нания, на опыты в области механики, гидродинамики, оптики

и т.д., на многих ученых и философов.

 Критики церкви и духовенства появились и в среде горожан - тор-

говцев и ремесленников, зарождающейся интеллигенции. Так,

приехавший из Твери в Москву Дмитрий Дерюжкин (Тверитинов;

1667 - 1741) овладел аптекарским и лекарским делом; он восторженно

принял реформы Петра, общался с образованными лютеранами и пред-

ставителями других конфессий, досконально изучил Библию, вы-

держки из которой широко использовал для обличения церковных

нравов, обрядов, некоторых христианских установлений. В свои "Тет-

ради" Дмитрий выписал библейскую заповедь "не делай себе кумира

и никакого изображения". Следует кланяться Богу духом, глядя в небо,

писал он" а не стучать в пол лбом перед крашеной доской. Он выступал

против почитания креста, доказывая, что крест - это виселица, он

послужил злому делу: если у кого убьют сына ножом или палкой,

то эту палку или нож отец убитого как может любить? Он считал

бесполезным кланяться мощам святых и молиться перед их изобра-

жениями. А если иконы и кресты - символы идолопоклонения, мощи -тлен, если молитва священника бессильна превратить хлеб и вино

 

281

 

в тело и кровь Христа, то нужна ли сама церковь?22. У Тверитинова

появилось много сторонников, некоторые из них, в том числе двою-

родный брат Фома Иванов, были схвачены, подвергнуты пыткам по

повелению местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворско-

го. Фому в 1714 г. сожгли в срубе на Красной площади, Тверитинова

и его единомышленников по указу Петра оправдали.

Первая в России работа о происхождении религии появилась в 1769 г,:

Д. С. Аничков (1733 - 1788) написал диссертацию "Рассуждение из

натуральной богословии о начале и происшествии натурального бо-

гопочитания". Напечатанные экземпляры по решению Синода были

сожжены. Д. С. Аничков писал о происхождении политеизма, он про-

вел аналогию между анализом причин в "физических и неодушевлен-

ных телах" и "в душевных действиях", в том числе в вере. Философ

так говорит об источниках религиозных верований: "Натурально не-

вежественные народы от страха, привидения и от удивления делают

себе премножество разных богов из всякого непостижимого явления,

собывающегося в натуре"23.

Профессор Московского университета С. Е. Десницкий (ум. 1789)

пытался подойти к истории общества в связи с хозяйственной дея-

тельностью. Диссертацию защитил в Англии, где слушал лекции Адама

Смита (1723 - 1790). Развитие общества, по С. Е. Десницкому,

происходит без вмешательства Бога, по естественным причинам. Вслед

за теоретиками естественного права и общественного договора С. Е.

Десницкий объясняет естественными причинами и возникновение го-

сударства. Но добавляет еще одну существенную мысль: оно появля-

ется как следствие неравенства - физического, в способностях и

имущественного.

Деизм М. В. Ломоносова М. В. Ломоносов по философским убеж-

дениям - деист, разработал такую картину мира, которая, по существу, исключала вмешательство Бога в дела

природы и человека. Открытый им закон сохранения материи и

движения, который он распространил на всю природу, приводил к вы-

воду о несотворенности движения в безграничном мире. М. В. Ломо-

носов пропагандировал гелиоцентрическую систему мира. Это был

подлинно русский просветитель, человек с разносторонними знаниями

во всех областях, широко мыслящий, не терпящий никакого духовного

насилия, не испытывающий страха ни перед какими авторитетами. В

сочинении "О сохранении и размножении российского народа" он вы-

ступил с критикой повседневной деятельности православной церкви,

ее обрядности. Он с горечью констатирует низкий уровень нравствен-

ности людей своего времени - праздность, убийства в драках между

соседями, мужем и женой, от разбойников, насильственное супруже-

ство, описывает и нравы духовных .пастырей.

 

282

 

 

Свободомыслие       А. Н. Радищев (1749 - 1802), развивал

А. Н. Радищева        антиклерикальные идеи в связи с критикой

                       угнетения. Порабощение, с его точки зрения,

искажает природу человека, а подлинная сущность человека - это

свобода, вольность. Когда возникает самодержавие, тоща народ ста-

новится для царя "подлой тварью". Ода "Вольность", написанная им

в честь русского народа, обладающего огромной потенциальной силой,

провозглашает право народа на самостоятельное решение своей участи

и участи своих поработителей. А. Н. Радищев связывал существование

религии с бедствиями и страданиями людей: "Не удивительно,-, что

бедствием гонимые, преследуемые скорбило, болезнию, мучением,

ищут прибежища выше жизни"24. Он видел союз самодержавия и

церкви, позволяющий держать народ в несвободе, и выступал •однов-

ременно против того и другого.

А. Н. Радищев высоко ценил человеческий разум, дерзнувший

"объять мыслью самого творца", способность человека проникнуть в

"сокровеннейшие тайны природы". Он осуждал священников за то, что

они подрезали разуму крылья, отягчали его оковами, чтобы не обратил

он "полет свой к величию и свободе". В работе "О человеке, его смер-

тности и бессмертии" А. Н. Радищев, по существу, отверг христиан-

скую идею бессмертия души.

Декабристы о религии   Декабристы доставили своей целью устра-

                                                   нение крепостного права и самодержавия.

                                          Политическое свободомыслие у ряда де-

кабристов сочеталось с антирелигиозным вольнодумством, питаемым

также европейской культурной традицией. И. Д. Якушкин (1793 -

1857), который взялся за дело освобождения крестьян еще в 1820 г.,

создал училища в городе Ялуторовске, сам составлял таблицы по грам-

матике, арифметике, русской истории. Он отказался от религии уже

в 17 лет: находясь в заключении в Петропавловской крепости, заявил,

что не христианин. Он не считал нужным исполнять "пустой обряд"

причащения, перед смертью отказался от исповеди и запретил ставить

крест на могиле.

А. П.. Барятинский (1798 - 1844) раскрыл свое понимание причин

религии в "Атеистическом стихотворении", написанном на француз-

ском языке; его мысли навеяны французскими просветителями. Он

пишет, что "неизъяснимый ужас" перед природными катаклизмами за-

ставляет признать Бога, как и чувства, охватывающие человека, когда

темной ночью перед ним сияют звезды. Кроме того, поклонение Богу

является естественным результатом воспитания. Личные трагедии -

старость или болезни - тоже могут вернуть человека "к предрассудку,

баюкавшему его детство". На основе доводов разума А. П. Ба-

рятинский отвергает идею Бога:

 

283

 

"О, разобьем алтарь, которого он не заслужил,

Он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ,

Вникните в природу, вопросите историю -

И вы поймете наконец, что во имя его собственной славы, .

Видя столько зла, покрывающего весь мир, -

Если бы Бог даже существовал, - надо его отвергнуть" .

Свободомыслиe

просветителей -демократов

XIX в.

Идеи свободомыслия получили развитие в

трудах В. Г. Белинского (1811 - 1848), А. И.

Герцена (1812 - 1870), Н. П. Огарева (1813

- 1877), Н.Г.Чернышевского (1828 -

1889), Н. А.. Добролюбова (1836-1861), Д. И. Писарева (1840 -

1868), петрашевцев - М. В. Буташевича-Петрашевского (1821 -

1866), Н. А. Спешнева (1821 - 1882), Н. А. Момбелли (1823 -

1891), В. Н. Майкова (1823 - 1847) и др. Если Н. Г. Чернышевский

и Н. А. Добролюбов группировались вокруг литературно-

публицистических журналов, А. И. Герцен и Н. П. Огарев писали

"издалека", из-за границы, то петрашевцы организовали так называ-

емые "пятницы", собиравшие с 1845 г. вольномыслящих людей.

Деятельность русских просветителей-демократов относится ко вре-

мени, когда в стране нарастало и ширилось освободительное движение

против царизма, крепостничества и поддерживающих их институтов.

Феодализм все больше становился препятствием на пути обществен-

ного развития. Просветители-демократы выступали за революционные

преобразования в России, но они вовсе не ставили целью уничтожение

в ходе революции духовной культуры народа, в том числе художе-

ственных ценностей, связанных с религиозным культом. В этом отно-

шении примечательна позиция А. И. Герцена, который понимал

революцию как взаимодействие эволюционных, постепенных, и рево-

люционных изменений. Он полагал, что грядущий послерево-

люционный порядок, "нанося удар старому миру... не только должен

спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу

все немешающее, разнообразное, своеобычное"26. Он предостерегал от

дикого, необузданного революционного разгула, который может

привести к уничтожению глубинных корней народной культуры.

В то же время просветители-демократы обосновывали тезис о

религии как феномене неплодотворном, тесно связанном с интересами

самодержавия, против которого они выступали. Эволюция взглядов

просветителей-демократов происходила под влиянием немецкой

классической философии, ее выдающихся представителей - И. Канта

(1724-1804), Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), Л.Фейербаха (1804 -

1872). Природа и общество, по мнению просветителей-демократов, на-

ходятся в состоянии постоянного изменения и обновления. "Все

критические эпохи, - писал М. В. Петрашевский, - как в науке, так

и в жизни суть эпохи антагонизма, противоречия, противоборства, но-

вых требований и способов их удовлетворения со старыми, эпохи пере-

 

284

 

 

ходного состояния"27. Если бы природа противоречила разуму, отмечал

А. И. Герцен, то все материальное было бы нелепо и нецелесообразно.

Показывая, что природа есть процесс, движение, он говорил:

"Смотрите на нее. как она есть, а она есть в движении; дайте ей

простор, смотрите на ее биографию, на историю ее развития - тоща

только раскроется .она в связи. История мышления - продолжение

истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо

исторического развития"28.

Важной чертой философских воззрений русских просветителей-де-

мократов явилось их обращение к проблеме человека. Осмысливая учение

о природе человека и его сущности, Н. Г. Чернышевский выступил

объяснения его с религиозных позиций, считая ненаучным бо-

гословское учение о дуалистическом разделении человека на душу и тело:

"Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми

ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о

единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов

и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека"29. Сфор-

мулированный Н. Г. Чернышевским антропологический принцип

противостоял богословию: кроме данного нам в ощущении материального

мира, нет никакого другого, особого, духовного.

Возникновение человеческого сознания просветители-демократы

объясняли внутренней активностью материи, ее способностью к само-

развитию, указывая на зависимость явлений психической жизни от

состояния материальных органов человека.

Внимательно следя за достижениями естествознания, русские

мыслители пропагандировали новейшие научные открытия, выступали

за распространение знаний в народе. Н. П. Огарев считал, что религия

"не может совершенствоваться, потому что ее сущность в сохранении

законченной суммы верований", что постоянно совершенствоваться и

получатъ новые знания может только наука, что ее сущность "в на-

коплении суммы опытов и познаний"30. В то же время просветители-

демократы видели и трудности в развитии науки; для. преодоления

этих трудностей, по мнению А. И. Герцена, необходим тесный союз

философии и естествознания, поскольку "философия без естествове-

дения так же невозможна, как естествоведение без философии"31.

При объяснении происхождения и сущности религии русские де-

мократы исходили из принципа исторического подхода к ней, Н. А.

Добролюбов, в частности, неоднократно подчеркивал, что религия -

феномен, подготовленный обстоятельствами исторического развития.

Генезис религии, по его мнению, относится к давним временам: когда

человек первобытного общества встречал на своем пути непреодолимые

препятствия, ему начинало казаться, что в природе существуют какие-

то враждебные силы. Размышляя о происхождении религии,

Д. И. Писарев замечал, что "будущий властелин природы" в своевре-

 

285

 

мя был самым жалким рабом всех окружающих его предметов. В

мучительной борьбе многих поколении "с напряжением и с болью вы-

рабатывались первые начатки языка и первые очерки религиозных

представлений"32.

По словам М. В. Петрашевского, религия не есть случайное

явление, не выдумка чьего-либо досужего воображения, но "выра-

жение действительного требования определения причинности явлений;

она есть не что иное, как миросозерцание, соответствующее

различным степеням умственного развития различных народов"33.

Во взаимоотношении с окружающим, еще неведомым ему миром

человек прибегал к религии и стремился с ее помощью облегчить свое

существование - к такому выводу пришли просветители-демократы,

осмысливая вопрос о происхождении религии и ее сущности, ак-

центируя внимание на реальных, конкретных людях и их зависимости

от существующих внешних сил. По мнению А. И. Герцена, одной из

причин религиозности угнетенных масс является то, что крестьянин

"слишком задавлен, слишком несчастен, чтоб не быть суеверным"34.

Утешая иллюзией загробного блаженства, религия примиряет угнетен-

ных с их тяжелой участью. "Чем безропотнее выносили люди вре-

менные несчастья земной жизни, - отмечал А. И. Герцен, - тем

полнее было небесное примирение, и притом не на короткий срок,

а во веки веков"35.

Церковь являлась одним из институтов, используемых властью для

реализации политических принципов. "Известно, - писал Н. А. До-

бролюбов, - что православная церковь и деспотизм взаимно под-

держивают друг друга; эта круговая порука очень понятна"36.

Источник бедственного положения народа просветители-демократы

видели в существующем строе, поэтому и направляли свои усилия на

борьбу за свержение самодержавия, уничтожение крепостничества и

установление новых социальных отношений. Революция была для них

желанной, и они призывали к ней народ.

Наряду с социальными преобразованиями, улучшением материаль-

ных условий жизни людей и их просвещением русские демократы

большое значение придавали обеспечению политических свобод для

народа: свободы слова, печати, собрании, свободы вероисповедания и

т. д. Так, Н. П. Огарев проводил мысль о том, что для осуществления

свободы совести необходимо невмешательство государства в дела

церкви, необходимо, чтобы церковь перестала быть политическим уч-

реждением. В одной из своих прокламаций "Что надо делать народу"

Н. П. Огарев выдвинул программу действии, направленных на осу-

ществление принципа свободы совести, предлагая специальным пос-

тановлением земского собора запретить гонения за веру. Эти идеи

развивали петрашевцы, которые были сторонниками свободы вероиспо-

ведания; они осуждали преследования людей, не принадлежащих к

 

286

 

 

официальной православной церкви. Осуждая борьбу между протестан-

тами и католиками, призывая к веротерпимости, петрашевцы считали

возможным заключение соглашения между атеистами и верующими

с целью организации определенных совместных действии. По мнению

Н. А. Спешнева, при всем различии миросозерцания и систем атеистов

и христиан некоторые результаты и выводы из них могут быть

идентичными. Это значит, что они могут служить основанием для фор-

мулировки некоторых общих требований37.

Свободомыслие народников     Продолжателями традиции свободомыслия

были народники - М. А. Бакунин (1814 -

1876), П. Л. Лавров (1823 - 1900) и др. Они сосредоточили свое

внимание на социально-историческом понимании религии. П. Л. Лав-

ров стремился "найти в истории общества те обстоятельства, которые

породили... ложное верование"38, противопоставить теологическому

объяснению истории "вмешательством богов" рационалистический

анализ зависимости человеческих судеб, социальных коллизий от

пронизывающих "быт" противоречий. М. А. Бакунин писал: "Мы дол-

жны постараться понять историческое происхождение идеи Бога, пре-

емственность причин, развивших и породивших эту идею в сознании

людей"39.

По его мнению, нищета и невежество народа, его материальные

страдания и неслыханные притеснения всякого рода, претерпеваемые

им всякий день, являются теми социальными причинами, которые спо-

собствуют проникновению религии во все сферы общественной и

личной жизни. Религиозные представления - явление .еще более

практическое, чем теоретическое, а именно не столько заблуждение

ума, сколько протест самой жизни, воли и страсти против невыносимой

жизненной тесноты40. И человек стремится найти выход из этого поло-

жения. "Но для этого, - отмечал М. А. Бакунин, - у него есть лишь

три средства, из коих два мнимых и одно действительное. Два первых

это - кабак и церковь... Третье - социальная революция"41. Как в

церкви, так и в кабаке народ забывает хоть на минуту свой голод,

свой гнет, свое унижение, старается успокоить память о своей .ежед-

невной беде один раз в безумной вере, а в другой раз - в вине. Одно

опьянение стоит другого42. Социальную функцию религии М. А. Ба-

кунин видел в возможности ее использования социальными верхами.

Вопрос о преодолении религии у народников был тесно связан с воп-

росом о революции, тем самым критика религией пропаганда атеизма

становились у них отраслями политической деятельности. Правда, са-

мо понимание "религиозного вопроса" в его соотношении с конкрет-

ными задачами политической борьбы было у них различным.

П. Л. Лавров видел задачу атеистической работы в народе в

формировании научного мировоззрения, а М. А. Бакунин считал, что

 

287

 

главной задачей борьбы с религией является радикальное упразднение

церкви как союзника государства.

Атеизм в произведениях           Деятельность В. И. Ленина (1870-1924)

В. И. Ленина проходила в особую историческую эпоху. В

России большевики попытались на практике

претворить в жизнь основные постулаты марксистского учения, в том

числе и его принципы отношения к религии. Этот процесс оказался

весьма противоречивым и неоднозначным. В такой стране, как Россия

тех лет, в условиях тесного союза самодержавия и церковной пра-

вославной иерархии, религиозный вопрос приобретал особое политиче-

ское значение для партии, ставящей своей целью разрушение старого

уклада жизни и строительство нового. В. И. Ленин неоднократно под-

черкивал теснейшую связь политической линии марксизма в

религиозном вопросе "с его философскими основами"43, как он их

понимал. По его мнению, марксизм как материализм "беспощадно

враждебен религии". Эта позиция, установка на "антирелигиозность"

проясняет многие характеристики и оценки религии В. И. Лениным

типа: "религия есть опиум народа, - это изречение Маркса есть крае-

угольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о

религии"44 или же: "религия - род духовной сивухи, в которой рабы

капитала топят свой человеческий образ..."45, а также призывы

придать "воинствующий" характер пролетарскому атеизму46 и пр.

Некоторое высказывания В. И. Ленина на данные темы позволяли

впоследствии трактовать их в духе идей "радикального" атеизма, со

свойственными ему проявлениями антиклерикализма и огульной

критики религии. Однако сам В. И. Ленин недвусмысленно критикует

"чисто просветительский", "от головы" атеизм и традиции "самого

поверхностного" и "буржуазно-лживого" антиклерикализма, пускаю-

щегося в авантюры "войны с религией"47. Он отрицал нигилистические

идеи пролеткультовцев в отношении наследия прошлых формаций,

призывая "брать все самое ценное из буржуазной культуры". Но эта

мысль В. И. Ленина многими его соратниками воспринималась таким

образом, что - в плане подхода к религии - "самым ценным" у бур-

жуазии казался ее "радикальный" атеизм, со всеми вытекающими

отсюда выводами.

В. И. Ленин стремился конкретизировать марксовское и энгельсов-

ское понимание социального источника ("социальных корней")

религии в современном ему обществе. По его мнению, "социальная

придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность

их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно

и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, самых

диких мучений рядовым рабочим людям, чем всякие из ряда вон вы-

ходящие события вроде войн, землетрясении и т. д., - вот в чем самый

глубокий современный корень религии"48. Освобождение от этой

 

288

 

 

зависимости, от "господства капитала во всех формах"49, подчеркивал

В. И. Ленин, открывает и возможности для преодоления социальных

корней религии в целом.

В. И. Ленин выдвинул ряд принципов отношения рабочей партии

к религии, церкви и верующим. Он неоднократно и настойчиво под-

черкивал, что критика религии, атеистическая пропаганда не должна

рассматриваться как самоцель, как нечто самодостаточное. Она

подчинена основным задачам партии: развитию классовой борьбы

против эксплуатации угнетенных масс, строительству нового общества,

социалистическим преобразованиям. "Единство этой действительно

революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле

важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе"50,

- отмечал В. И. Ленин в 1905 г.

Как писал В. И. Ленин, религия является частным делом по отно-

шению к государству. Это служит необходимым залогом обеспечения

свободы совести: "государству не должно быть дела до религии,

религиозные общества не должны быть связаны с государственной вла-

стью"; "всякий должен быть свободен исповедовать какую угодно

религию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеистом..."52.

Одно из условий обеспечения подобной трактовки свободы совести -

отделение церкви от государства и школы от церкви. Вместе с тем

В. И. Ленин подчеркивал, что принцип "религия - частное дело по

отношению к государству" не означает, что она является "частным

делом" по "отношению к партии социалистического пролетариата"52.

"Наша пропаганда, - считал В. И. Ленин, - необходимо включает и

пропаганду атеизма"53. При всей резкости многих своих выступлений

против "религиозного тумана", "религиозного одурачения" рабочих и

т. п. В. И. Ленин вместе с тем говорил, что "борьба с религиозным

туманом" может вестись "чисто идейным и только идейным оружием,

нашей прессой, нашим словом"54, что "мы безусловно против малей-

шего оскорбления... религиозных убеждений" трудящихся, "чувств ве-

рующих"55 , что "социал-демократия... относится с полным уважением

ко всякому искреннему убеждению в делах веры..."56. Эти установки,

однако, не были в необходимой мере учтены и реализованы в ходе

строительства "нового мира".

§ 3. Свободомыслие за рубежом в XX веке

Основные союзы Свободомыслие за рубежом в XX в. представ-

и направления     лено рядом учений, начиная от крайне

нигилистических и кончая гуманистическо-

демократическими. Современные свободомыслящие в анализе религии,

человека, гуманизма опираются на традиции просветительства,

рационализма, натурализма, характерные для философии XVIII -

 

10 Зак. 536 289

 

XIX вв. В настоящее время в их мировоззрении прослеживается плю-

рализм философских и социально-политических идей; в то же время

свободомыслящие входят в национальные и международные союзы, ко-

торые имеют свои периодические издания. Так, в США действует

"Американская гуманистическая ассоциация" (журнал "Гуманист"), в

Великобритании с конца XIX в. и до сих пор существует общество

"Свободомыслящий" (журнал с тем же названием), в Италии -

"Национальная ассоциация им. Дж. Бруно" (журнал "Раджоне"), в

Индии - "Индийская рационалистическая ассоциация" (журнал "Сво-

бодомыслящий"). Эти и другие национальные союзы являются членами

двух международных организаций: Всемирного Союза Свободомыс-

лящих (образован в 1888 г.) и Международного Гуманистического и

Этического Союза (создан в 1952 г.).

В работе союзов принимают участие ученые-естествоиспытатели,

философы, преподаватели и творческая интеллигенция. В своей де-

ятельности союзы руководствуются следующими принципами:

рациональный, научный подход к проблемам человеческого сущест-

вования; приоритет этики во взаимоотношениях человека с обществом

и природой; неуклонная поддержка демократических принципов обще-

ственной жизни.

Среди наиболее распространенных направлений в современном за-

падном свободомыслии можно выделить: неопозитивистское,

фрейдистское, неофрейдистское, натуралистическое, нигилистическое,

течения атеистического экзистенциализма, секулярного гуманизма и

эволюционного гуманизма.

Неопозитивистская  Основоположником неопозитивистского на-

ориенгация правления в современном западном свободо-

мыслии можно считать английского ученого,

логика, математика, представителя логического позитивизма Б. Рас-

села (1872-1970).

В своих работах "История западной философии", "Почему я не

христианин" и других Б. Рассел показывает, что наиболее плодотвор-

ной традицией в истории философии является стремление поставить

теоретико-познавательное исследование на почву логики. Ученый

считает, что утверждения теологии не поддаются сопоставлению с чув-

ственными данными. Вследствие этого они не могут быть

верифицированы на формальном языке науки. Основываясь на этих

положениях, Б. Рассел опровергает доказательства бытия Бога.

Философ выделяет три аспекта религии: церковь, вероучение, кодекс

личной морали, которые со временем меняются. Он отрицательно

относится к христианской морали, противопоставляя ей мораль "науки

свободного разума". Выступая против теории личного бессмертия, он

отрицает дуализм души и тела. Ученый на основе данных естественных

 

290

 

 

наук замечает, что представляется маловероятным, что сознание про-

должает существовать после полного разрушения мозговых структур.

Он определяет сущность христианства как утешение тех, кто потерял

национальную и личную свободу. Бороться за свободу Б. Рассел пред-

лагает путем реформ в области образования, просвещения, воспитания.

Фрейдистское направление      Основателем данного направления является

австрийский философ, психотерапевт

3. Фрейд. В своих работах он не только касается сущности религии,

но и обращает внимание на психологическую природу атеизма. Если

религия возникает из беспомощности человека перед противостоящими

явлениями природы и внутренними, присущими ему инстинктивными

силами, то атеизм коренится в их продуктивном преодолении. Осво-

бождение от религиозных иллюзий происходит по мере того, как че-

ловек искореняет свою инфантильную беспомощность, превращаясь в

самостоятельную, сознательную личность.

3. Фрейд не считает религию основой нравственности. Человек дол-

жен положиться на свои собственные силы. Только человек, осво-

бодившийся от власти авторитетов, может правильно употребить

разум, объективно понять мир и свою роль в нем, не впадая в иллюзии.

3. Фрейд выступает против религиозного воспитания, считая, что оно

препятствует умственному развитию индивида.

Среди представителей неофрейдизма особенно большую роль играл

Э. Фромм, воззрения которого поддерживают многие современные сво-

бодомыслящие. Он резко выступает против авторитарной религии -

религии отчужденного человека. Ей он противопоставляет гу-

манистическую религию, которая концентрируется на самом человеке

как высшей ценности. В ее основе лежит вера в его возможности, в

силу разума. При ней человек получает настоящую свободу и сам отве-

чает за свою судьбу.

Атеистический    Позиция атеистического экзистенциализма

экзистенциализм наиболее отчетливо прослеживается у фран-

цузского философа Ж.-П. Сартра (1905 -

1980) в его работах "Экзистенциализм- это гуманизм", "Бытие и

ничто" и др. Ж.-П. Сартр в центр внимания ставит вопрос о поисках

личностью исторической самостоятельности, возможностей реализации

и развития своей активности. Главное для человека самому быть Бо-

гом, "нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее

задумал"57. В его работах постоянно прослеживается идея об абсолют-

ной свободе человека, которая противопоставляется идее божествен-

ного провидения. Человеческая свобода, являющаяся фундаментальной

и неотъемлемой характеристикой человеческого бытия, несовместима

с активностью Бога. Но в то же время, по Ж.-П. Сартру, свобода

 

291

 

 

- тягчайший груз, который человек постоянно несет до самой смерти.

Человек осужден быть свободным. По его мнению, "даже если бы бог

существовал, это ничего бы не изменило... суть дела не в том, су-

ществует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто

не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство

существования бога"58.

Нигилизм Нигилистическое направление в современном

свободомыслии берет свое начало от

Ф. Ницше (1844-1900) - автора "Так говорил Заратустра", "По ту

сторону добра и зла", "Антихристианин" и т.д. Ницшеанство

сложилось в 70 - 80-е годы XIX в. До сих пор оно имеет множество

последователей.

Сам Ф. Ницше характеризует свою философию как "нигилизм",

считая, что он стоит у порога истины, добра и гуманизма. Ф. Ницше

различает два типа нигилизма - пассивный и активный: пассивный

- знамение слабости, регресса воли и духа; активный является "зна-

ком повышенной мощи воли и разума". Все прежние цели и ценности,

идеалы и верования перестали соответствовать требованиям будущего

дня, необходима "свобода воли" и "творческая интуиция", с помощью

которых произойдет прорыв в будущее. "Бог умер", говорит Ф. Ницше,

отсюда необходима переоценка всех ценностей, в частности

христианских. Философ считает, что христианство расслабляет чело-

века, делает его безвольным. Ему он противопоставляет новую

"религию религий", основу которой составляет идея вечного возвра-

щения. В результате вечного возвращения появляется сверхчеловек,

который является единственной целью всего человечества. Основная

ценность сверхчеловека - воля к власти: "Господствовать -и не быть

больше рабом Божьим: осталось лишь это средство, чтобы облагородить

человека"59.

Секулярный гуманизм   Среди современных свободомыслящих боль-

                                                  шое влияние имеет теория секулярного гу-

манизма, представленная в работах американского философа

П. Куртца (род. 1925). В своих трудах "Трансцендентальное иску-

шение", "Критика религии и паранормальное", "Полнота жизни" и

других ученый ставит вопросы о сущности религии, показывает ее

связь с мистикой. Изучая причины возникновения веры в Бога, он

отмечает, что эта вера глубоко коренится в обычаях и традициях,

обусловленных социальными и культурными условиями, в которых

живут народы. Одну из причин существования религии ученый

видит в склонности людей к магическому мышлению и готовности

принять его. Религиозные системы, согласно ему, есть творческий

продукт идеализированного воображения, в котором люди топят

свои мечты и слезы.

292

 

 

Эволюционный гуманизм Английский философ, биолог, один из

                                                         активных деятелей современного международ-

ного движения свободомыслящих Дж. Хаксли (1887 - 1975) заложил

основы эволюционного гуманизма. По его мнению, религия является

органом психосоциальной организации человека, касается проблем че-

ловеческой судьбы, эволюционирует вместе с развитием человека и

общества. В труде "Религия без откровения" Дж. Хаксли подчеркивает,

что появление религиозных воззрений обусловлено определенными

обстоятельствами, вытекающими из связи человека с природой, а на

более высокой ступени - с обществом. В своих трудах он проводит

сравнительный анализ религии различных народов на разных ступенях

развития древних культур. Цель подобного исследования состоит в же-

лании понять психологические механизмы, которые лежат в основе

религиозного опыта, а также показать, какое место занимает религия

в жизни общества и человека. Ученый указывает на сходство между

человеческим единством и единством религиозных систем. По его

мнению, в современном обществе необходимо создать "новую

религию", которая должна иметь дело с реальным миром и основы-

ваться на общечеловеческих ценностях. В "новой религии" не будет

элементов сверхъественного, она будет связана с "чистой" силой интел-

лекта и логикой. Такую религию он называет "эволюционным гу-

манизмом", имея в виду, что в ней соединятся идеи гуманистической

этики и теория эволюции.

Натуралистический гуманизм  Концепция натуралистического гуманизма

разработана американским философом К. Ла-

монтом (род. 1902). По его мнению, все существующее в этом мире

является продуктом естественного развития без какого-либо сверхъ-

естественного вмешательства. Натурализм, подчеркивает К. Ламонт,

рассматривает человека, землю и Вселенную как часть великой

природы. В трудах "Иллюзия бессмертия. Философия гуманизма",

"Свобода положительного выбора" в противоположность религиозной

доктрине К. Ламонт утверждает, что человек является продуктом есте-

ственной и социальной эволюции. К. Ламонт выступает против теории

личного бессмертия человека; потусторонний мир есть не что иное,

как земной мир, перенесенный воображением человека на небо, а бес-

смертие души - это продолжительная жизнь человека в памяти лю-

дей. Но, отрицая любой вид личного бессмертия, он утверждает

бессмертие человечества.

Защита свободы мысли  Хотя "в зарубежных странах существует раз-

и совести  ное правовое положение церкви, государства

и школы, философское решение проблем сво-

боды совести среди свободомыслящих сходно: они продолжают

антиклерикальные традиции, присущие всему предшествующему сво-

 

293

 

бодомыслию. Современные свободомыслящие выступают за отделение

церкви от государства и школы от церкви. В США, например, активно

действует "Американский союз борьбы за отделение церкви от госу-

дарства". Одну из своих задач он видит в том, чтобы дать человеку

нетеистическую веру, воспитать его в светском духе, высоко мораль-

ным. Именно нравственное воспитание даст возможность создать луч-

шую жизнь.

 

 

Раздел пятый

---

Дата добавления: 2020-12-12; просмотров: 147; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!