Эмпирических знаний. Теория – необходимый момент в научном познании, но если она не основана на наблюдении, то не имеет никакой ценности.

Вивес критикует аристотелевское учение о категориях и го­ворит, что их число (десять) произвольно и принято Аристоте­лем под влиянием пифагорейцев. Главным недостатком логики Аристотеля Вивес считает то, что у нее нет предметного фунда­мента: она решает вопрос о критериях истины и лжи не на ос­нове изучения отдельных частных наук. Та задача, которая по­ставлена в аристотелевской логике, может быть выполнена толь­ко совокупными усилиями всех отдельных наук.

Другой основной недостаток аристотелевской логики Вивес усматривает в том, что она дает «последние принципы», которые должны лежать в основе всякого знания, без всякого доказа­тельства Такие безусловные понятия и суждения предлагаются Аристотелем чисто догматически, без попытки их как-нибудь обо­сновать Аристотель рассуждает следующим образом: так как должен быть какой-то конец доказательства, то поэтому должно принять некоторые аксиоматические основоположения, нужно просто верить в них. Но что может дать нам уверенность, что кажущаяся очевидность их не является чисто субъективной Если мы имеем здесь дело с согласием всех мыслящих людей, со здоровым человеческим рассудком, то ведь повседневный опыт говорит об изменчивости и относительности этого мерила.

Каждое время обладает своими основоположениями, которые им признаются первыми и невыводимыми. Точно так же по это­му вопросу существуют разногласия между индивидуумами. Та­ким образом, здесь мы имеем дело с изменчивой нормой и пото­му здание наук, построенное на таком фундаменте, непрочно И если Аристотель для объяснения того, каким образом мы при ходим к последним принципам, ссылается на индукцию, то здесь явный круг в доказательстве. Ибо какая индукция может гаран тировать всеобщность и необходимость своих выводов?

В эмпирическом исследовании единичных случаев мы имеем дело с бесконечным многообразием, и здесь нигде нет твердогс результата. Мы получаем только кажущиеся и относительные об щие положения. Развитие науки доказало ошибочность многих взглядов на мир и на элементы, которые в течение столетий счи­тались незыблемой истиной.

Такова критика логики Аристотеля и догматизма схоластиче­ской науки, даваемая Вивесом.

В XVI в. Петр Рамус выступил со своей реформой логики, которая не имела и не могла иметь прочного успеха ввиду своего несколько поверхностного понимания задач логики, но которая в свое время пользовалась большим успехом, будучи выражени­ем господствовавших тогда взглядов. Сам Рамус сообщает, что изучение диалогов Платона привело его к убеждению в несостоя-

300

тельности и бесплодности схоластической науки и указало ему путь, на котором может быть достигнута истинная цель позна­ния; эту цель он, как и Платон, видит в том, чтобы от чувствен­ного познания подняться к созерцанию истинно сущего.

В противоположность Вивесу он видит в истинной диалекти­ке «царицу и богиню» всех наук, господствующую над ними. Но истинная диалектика, по Рамусу, это – не аристотелевская фи­лософия и логика.

Рамус говорит, что всякая наука, прежде чем она начнет строиться, должна иметь перед собой идеальный образец, к до­стижению которого она должна стремиться. Для физики таким образцом является сама природа, задача физики – верно отра­жать ее Диалектика же до сих пор занималась произвольными измышлениями. Логика тоже должна обратиться к природе как руководительнице и учительнице. Между тем аристотелевская логика и силлогистика, господствовавшие до сих пор, мешали свободному развитию природных умственных сил человека, были оковами, насильственно наложенными на них и стеснявши­ми их деятельность. Должны ли мы и дальше терпеть это или следует сбросить эти оковы и освободить от них человеческий ум.->

В естественном развитии человеческого духа, по учению Ра-муса, первое место занимает язык: первые шаги умственного развития связаны с развитием речи. Рамус особо подчеркивает ценность математики Она вносит свет и ясность в человеческое познание. Без знания математики люди, подобно слепым, блужда­ют в темноте.

Отвергая логику Аристотеля, Рамус хочет приблизить логику к естественной «врожденной человеческому духу» логике и ищет ее у Цицерона и Квинтилиана, которых он высоко ценит. Следуя им, он объединяет логику с риторикой в одну науку и называет ее «искусством рассуждения».

Первая часть логики Рамуса заключает в себе учение о по­нятии и дефиниции, вторая часть – о суждении, умозаключении и методе. Первой части своей логики он дал название: «Об изо­бражении». Он говорит, что прежде чем решать какой-либо во­прос, надо уяснить себе понятие о том предмете, о котором будет идти речь, и, исходя из этого, отыскать основание, на котором можно будет затем построить доказательство. Тут мы имеем дело с «изобретением», для каковой цели могут помочь ритори­ческие «общие места» (loci). Вторая же часть логики Рамуса учит, как построить доказательства для того или иного положе­ния. В этом процессе построения доказательств Рамус различал три ступени: 1) сначала строится силлогизм, связующий основа­ние с тезисом доказываемым или опровергаемым, и, таким обра­зом, доказывается истинность или ложность тезиса; 2) затем строится научная система, представляющая собой цепь умоза­ключений, расположенных в надлежащем порядке, и, наконец,

301

3) все науки получают свое завершение в абсолютной идее (здесь Рамус следует Платону).

В XVI и XVII вв. рамизм имел значительный успех, и в уни­верситетах Западной Европы шли горячие споры между расис­тами и антирамистами. В протестантской ‘Германии появилось компромиссное направление – полурамизм. Полурамисты стре­мились сочетать логику Рамуса с логикой Меланхтона, т.е. они хотели примирить рамистскую логику с аристотелевской.

Из полурамистов можно упомянуть марбургского профессора Гокления, по имени которого назван один из видов полисилло­гизма Гоклений был автором ряда сочинений по логике Им же был составлен словарь «Философский лексикон, которым как ключом открываются врата философии» (1613 г.).

Против схоластического Аристотеля в эпоху Возрождения выступают и аристотелики, считающие, что схоластика извратила подлинное учение Аристотеля. Так, Петр Помпонаций (1462 – 1524) противопоставляет томизму александризм, т.е. схоласти­ческому извращению философии Аристотеля – то ее толкование, которое в древности было дано ей Александром Афродизийским. Разгорелась борьба между тремя направлениями в понимании аристотелевской философии – александризмом, аверроизмом и томизмом.

В этом споре главную роль играл вопрос о бессмертии чело­веческой души: томизм ошибочно приписывал Аристотелю учение о бессмертии человеческой души, александризм находил у Ари­стотеля признание смертности ее, а аверроизм, отвергай бессмер­тие индивидуальной души, учил о бессмертии единого безличного общечеловеческого разума и приписывал это учение Аристоте­лю. И томизму и аверроизму Помпонаций противопоставил ма­териалистическое учение о человеческом мышлении, согласно ко­торому мышление зависит от тела и прекращается с его смертью. Помпонаций учил, что познание начинается с чувственных вос­приятий вещей внешнего мира и на основе этого рассудок поз­нает общее.

Маскируя свои материалистически-атеистические воззрения, Помпонаций возрождает имевшееся уже в арабской философии учение о «двоякой истине», согласно которому существуют две истины – философская и религиозная; что истинно в одной об­ласти, может быть ложно в другой.

В этом учении выражалось стремление размежевать область веры от области разума. Под флагом «двоякой истины» скрыва­лось стремление обеспечить философии известную самостоятель­ность и право на свободу мысли, прикрыть несогласие с догматами религии. Теория «двоякой истины» в этом смысле была направ­лена против господствовавшего в средине иска учения о един­стве веры и разума с подчинением научного знаний религии. ‘Од­нако под тем же флагом «двоякой истины» иногда скривилось и

302

стремление цримири, ть противоречия между философией и рели­гией, прикрыть беспринципный эклектизм. Но для такой пере­ходной эпохи, как Ренессанс, теория «двоякой истины» часто служила отражением внутренней раздвоенности человека пере­ходного времери, который не был в состоянии вполне освободить­ся от груза старого мировоззрения и в сознании которого сосу­ществовали противоречивые элементы старого и нового мировоз­зрений.

Ученик Помпонация Дзабарелла в своем сочинении «О мето­дах», оставаясь на почве аристотелевской логики и признавая силлогизм основным логическим инструментом, говорит о необ­ходимости ввести в логику еще другой прием перехода от извест­ного к неизвестному: разложение содержания понятий на много­образие его моментов и условий. По его мнению, задача логики заключается в соединении и взаимопроникновении этих двух ме­тодов познания. Аналитический прием приводит нас к условиям, которые необходимы и достаточны для объяснения явлений. А затем мы должны стремиться, наоборот, вывести данное явле­ние из его условий. В этом заключается проверка и оправдание ранее проделанного анализа. Таким образом, то, что с точки зре­ния анализа является целью и концом, в действительности слу­жит началом теоретического рассмотрения и доказательства.

В этом различении двух методов – композитивного (демон­стративного) и резолютивного – у Дзабареллы речь идет о проти­воположности дедукции и индукции, и его заслуга заключается в том, что он устанавливает взаимосвязь между ними. Он указы­вает, что индукцию не следует мыслить как случайное накопле­ние любых единичных фактов, необходимо еще дать ей оправда­ние. Это обоснование совершается путем мысленного анализа. При этом Дзабарелла проводит различие между резолютивным методом эмпирических наук и аналитическим приемом, который применяется в математике, поскольку в ней первичное и вывод­ное знание, принцип и его следствия обладают одинаковой сте­пенью достоверности.

В области математики элементы по своему логическому ха­рактеру равноценны, они взаимно обусловливают друг друга, и потому можно идти синтетически от предпосылок к их след­ствиям или, наоборот, аналитически – к принципам. В естество­знании же применяется подлинно резолютивный метод: от фак­тов мы идем к открытию скрытой причины, здесь всегда мы сначала должны найти принципы, чтобы затем быть в состоянии из них объяснять явления природы и их действия. В естество­знании резолютивный метод играет служебную роль по отноше­нию к демонстративному, его целью является «открытие» (inven-tio), а не «научное знание» (scientia). Здесь полного знания мы достигаем, когда, после того как от фактов мы дошли до оснований, мы снова возвращаемся к фактам, выводя их дедуктивно из най-

зоз

денных принципов. Таким образом, наша мысль как бы описы­вает круг. Дзабарелла проводит различие между популярным наблюдением и научным опытом и в этом предваряет Галилея.

«Популярной индукции» через простое перечисление, кото­рое не может дать достоверного вывода, поскольку не исчерпа­ны все случаи, Дзабарелла противопоставляет «доказывающую индукцию», в которой мы на особых отдельных примерах усма­триваем всеобщий закон существенной взаимной связи явлений и затем открытый таким путем закон применяем для объяснения отдельных явлений.

Все это характеризует и учение Галилея о научном методе, но существенное различие между Дзабареллой и Галилеем за­ключается в том, что Галилей указывает на роль, которую игра­ет математика в доказывающей индукции, чего нет у Дзабарел-лы. Примеры, которые приводит Дзабарелла, развивая свое уче­ние о доказывающей индукции, не относятся к точным наукам, они заимствованы из натурфилософии Аристотеля и его мета­физики. Но все же Дзабарелла уже становится на путь преоб­разования аристотелевского понятия об опыте, и у него уже мы встречаем понятие научного опыта.

Свое учение о резолютивном методе Дзабарелла развил в специальной монографии «О возвращении назад» (De regressu). Здесь Дзабарелла указывает на роль гипотезы при изучении яв­лений природы Он говорит, что приходится на время принимать гипотетически ту или иную причину, чтобы подвергнуть ее ана­лизу и проверке. Путем исследования предполагаемой причины мы приходим к открытию истинной причины Дзабарелла отме­чает роль анализа в установлении причин явлений: путем анали­за отделяются существенные признаки от несущественных, и сложный комплекс причин разлагается на ряд отдельных ком­понентов с тем, чтобы выяснить дедуктивным путем следствия, вытекающие из них.

Дзабарелла дает новое решение вопроса о наивысших прин­ципах знания, которые Аристотель считал недоказуемыми и не нуждающимися в доказательстве первичными истинами. Эти первые основные знания Дзабарелла рассматривает как гипоте­тические положения, которые находят свое доказательство в яв­лениях и фактах, объясняемых ими.

Отметим в заключение, что Дзабарелла выступал против сме­шения логики и онтологии Он требовал строгого разграничения предметов логики и физики и метафизики, указывая, что пред­метом логики является изучение мышления, а не объективно существующих вещей

Таким образом, в эпоху Ренессанса ряд ученых выступают с критикой основ аристотелевской логики Эта критика выходит за рамки критики схоластической логики. Она затрагивает осно­вы логики самого Аристотеля.

304

В эпоху Ренессанса нападки на аристотелевскую логику де­лались и с идеалистических позиций. Так, Франческо Пико де Мирандола нападает на материалистические сенсуалистические элементы аристотелевского учения о познании. Пико утверждает, что показания чувственного восприятия недостоверны. Он гово­рит, что нет никакого критерия, при помощи которого можно было бы сделать выбор между противоречивыми показаниями различных ощущений. Показания ощущений изменчивы, так как они зайисят не только от воспринимаемого объекта, но и от из­меняющихся состояний самого субъекта. Разумеется, в критике, даваемой Пико, не было ничего нового по сравнению с тем, что было сказано уже в древности о недостоверности данных чув­ственного восприятия, но его критика характерна для того вре­мени, поскольку она входила в общий поток, направленный против аристогелизма с целью поколебать его.

Поход против Аристотеля объединяет в эпоху Возрождения представителей самых различных направлений. Скептик Мон-тэнь называет Аристотеля царем догматиков и схоластиков и оценивает все его учения как несостоятельные Петр Рамус за­щищает тезис: «Все, что сказано Аристотелем, ложно» Он не на­ходит в логике Аристотеля ничего, заслуживающего внимания. Телезио говорит, что аристотелевская философия – лишь при­крытие незнания мудреными терминами и главный порок ари­стотелевского метода заключался в том, что он вместо точного наблюдения явлений природы хотел «командовать опытом», на­вязывая свои предвзятые положения.

Резкую критику схоластической логики и схоластической нау­ки вообще дают гуманисты. Эразм Роттердамский зло высмеи­вал в своем сочинении «Похвала глупости» схоластиков, кото­рые, по его мнению, мнят себя всезнающими и ведут пустые и бессмысленные речи об идеях, всеобщностях, формах, первичной материи, сущностях и других подобных «тонких предметах». Схоластическую науку бичует и другое выдающееся произведе­ние гуманистической литературы этого периода: «Письма тем­ных людей», где дается остроумная пародия на схоластические диспуты с их тончайшими дистинкциями, нагромождением ис­кусственных дефиниций, паутиной всевозможных словесных ухищрений, с игрой понятиями и злоупотреблением силлогисти­ческими выводами.

Борьба против схоластизированного Аристотеля стала лозун­гом эпохи Возрождения Однако в таком виде Аристотель по-прежнему продолжает господствовать в идеологии римско-като­лической церкви, он получает также признание и в народившей­ся в это время протестантской церкви.

Аристотелевско-схоластическая философия со времени Ре­формации в Германии возрождается как «служанка теологии» в том виде, какой ей был дан Филиппом Меланхтоном (1497 –

305

1560). Поэтому она получает название «филипповой философии» (philosophia Philippica), Схоластическая философия и логика господствовали в протестантских школах до появления философ­ских систем Декарта и Лейбница. Они имели многих представи­телей, которые видели в аристотелевской философии и логике наивысшее достижение человеческого ума и усердно занимались изучением и комментированием сочинений Аристотеля, попутно ведя полемику с’противниками аристотелизма.

Сам Лютер вначале враждебно относился к схоластической философии и к Аристотелю, которого он называл «оплотом па­пизма». Лютер говорил о необходимости с корнем вырвать схо­ластическую философию и логику Но, лишь только лютеранство восторжествовало в Германии, само лютеранское учение превра­щается в мертвую догматику и ищет себе опоры в схоластике, лишь несколько видоизменяя ее в целях приспособления к про­тестантской религии Создание протестантской схоластики было делом Меланхтона Заявляя, что лютеранство никак не может обойтись без Аристотеля, Меланхтон принялся за обработку аристотелизма с целью приспособления его к лютеранскому ве­роучению

Последователи Меланхтона называли себя «чистыми аристо-теликами», претендуя на возврат к подлинному Аристотелю. На деле же этот так называемый чистый аристотелизм был приспо­соблением аристотелевских учений к протестантскому вероуче­нию, причем Меланхтон к аристотелевским положениям эклек­тически присоединил отдельные элементы платоновской, стоиче­ской и еврейской философии.

В целом вся эта философия, идущая от Меланхтона, мало чем по существу отличалась от старого схоластицизма Проте­стантская церковь не могла построить систему своих догматов без философских понятий, и Меланхтон указывал, что из всех философов один только Аристотель вполне подходит для этой цели

Лютер изменил свое прежнее отношение к аристотелевской философии и рекомендовал изучать в школах логику и другие сочинения Аристотеля, но только без схоластических добавлений. Сам Меланхтон составил школьные учебники по философским дисциплинам, которые в течение продолжительного времени упо­треблялись в школах Германии и выдержали много изданий. В 1520 г вышло первое издание учебника логики Меланхтона. Система логики построена здесь следующим образом: сначала по «Введению» Порфирия излагается учение о пяти предикаби-лиях, за ними следует учение Аристотеля о 10 категориях (пре-дикаментах); во второй книге излагается учение о суждении (предложении) по сочинению Аристотеля «Об истолковании»; в третьей книге дается учение о доказательстве по «Аналити­кам» Аристотеля; наконец, в четвертой книге излагается «Топика»

306

Аристотеля. Главное внимание уделено вопросам об определе­нии, логическом делении и доказательстве. Источниками и средствами познания Меланхтон считает: 1) чувственный опыт, 2) принципы разума, 3) логические выводы и 4) божественное откровение, данное в священном писании; тезисы последнего он считает наивысшим критерием истины.

В понимании задач логики Меланхтон расходится с теми, кто считал ее философской наукой Он относит логику к Педагогиче­ским дисциплинам По его мнению, логика не может быть ору­дием научного исследования, средством открытия новых истин, равным образом не является задачей логики обоснование поло­жений науки или учений религии Признавая божественное от­кровение абсолютной истиной, Меланхтон считает, что догматы религии не нуждаются в доказательствах разума они стоят на своих собственных ногах, обладая сами по себе абсолютной до­стоверностью.

Задача логики, по Меланхтону, заключается в том, чтобы учить, каким образом материалу наук (и прежде всего теоло гии) придать форму, наиболее пригодную для обучения учащих­ся Логика, согласно Меланхтону, предлагает способы для рас­положения учебного материала в стройной последовательности и систематичности, с показом зависимости одних положений от других, из которых первые вытекают, с точными определениями и правильными логическими делениями и т. д Таким образом, для учащегося ценность изучения логики заключается в той помощи, которую оно оказывает при усвоении учебных предме­тов, научая, как должно давать определения, производить логи­ческие деления, как Оперировать с суждениями и строить дока­зательства. В таком понимании логика становится основой ди­дактики.

Из прежних логиков Меланхтон наиболее высоко ценил гу­маниста XV в. Рудольфа Агриколу. О его логико-риторическом сочинении «О диалектическом изобретении» («De inventione dia-lectica») Меланхтон писал, что из новейших сочинений по диа­лектике нет ни одного, которое было бы лучше и обстоятельнее книги Рудольфа Агрикола в своей логике опирался на Аристо­теля, Цицерона и Квинтилиана, а также на Боэция и Темистия В логике он шел по пути, проложенному Лоренцо Валлой, кото­рый первый в духе гуманизма создал учебник риторической ло­гики.

В своем сочинении «Диалектические рассуждения против аристотелйков» Лоренцо Балла нападает на учение Аристотеля о категориях и ищет нормы логики и риторики у Цицерона и Квинтилиана. Лоренцо Балла был первым представителем воз-tffttfoiefi в эпоху Возрождейия риторической логики, а Петр Ра-мус завершает это направление в логике. В этом направлении сказалось увлечение гуманистов эпохи Возрождения теорией

307

красноречия (eloquentia). Выступая против схоластических тон­костей «варварской» терминологии, испорченного латинского языка («кухонной латыни»), гуманисты стремились освободить философию и логику от этой «уродливости» в терминологии, создать «естественную» логику, свободную от схоластических мудрствований.

В борьбе с лютеранством и кальвинизмом римско-католиче­ская церковь создает орден иезуитов, который поднимает на щит старую схоластическую аристотелевско-томистскую философию, несколько приспособив ее к новым условиям. Видным представи­телем иезуитской схоластики был испанский ученый Суарец (1548 – 1617), плодовитый писатель, написавший обширные ком­ментарии на сочинения Аристотеля. В XVII в. Суарец не только господствовал в университетах католических стран Западной Европы, но и в немецких протестантских университетах пользо­вался авторитетом наряду с Меланхтоном. Его последователи; называли его «папой и главою всех метафизиков». В особенности его авторитет процветал в испанских университетах.

В XVII в. иезуитские школы, в которых преподавались схо­ластическая аристотелевско-томистская философия и логика, по­лучили широкое распространение не только в Западной Европе, но также в Польше, Украине, Белоруссии и даже появились в Москве, где имели успех среди знати. Когда в Москве учрежда­лась Славяно-греко-латинская академия, иезуиты опасались, что этот их конкурент переманит к себе знатную молодежь.

В эпоху Возрождения, наряду с разрушением средневекового мировоззрения, создается новая картина мира. Начало этому по­лагает великий польский ученый Коперник, который геоцентри­ческой теории Птолемея противопоставил свою гелиоцентриче­скую систему. Это было революционным переворотом в мировоз­зрении. Вокруг него разгорелась ожесточенная борьба между религией и наукой. Был поставлен вопрос: чему должно более доверять – чувственному опыту и разумному мышлению или священному писанию? Это стало основным вопросом философии того времени. Произведение Николая Коперника «Об обращени­ях небесных кругов» вышло в 1548 г.

Следующий шаг делает Джордано Бруно (1548 – 1600) своим учением о бесконечности Вселенной. По учению Джордано Бру­но, в бесконечной Вселенной бесчисленные миры возникают и уничтожаются и наша солнечная система является лишь одним из бесчисленных миров.

Джордано Бруно различает четыре ступени познания: ощу­щение (sensus), рассудок (ratio), разум (intellectus) и 4) само­познание духа. Познание начинается с ощущений, но ощущения дают нам ограниченное и несовершенное знание, которому нель­зя слепо доверять. Рассудок, оперирующий логическими аргу­ментами, подвергает чувственный опыт обработке и совершен-

308

ствует наше знание, наивысшее же познание Вселенной дости­гается при посредстве разума, который оперирует принципами. Только разум дает нам знание о бесконечности Вселенной. Мыш­лению принадлежит суждение и решение вопроса о том, что не­посредственно не ощущается. Истина берет свое начало от ощу­щений, но это начало является слабым. Разум есть свет, который освещает все предметы, он есть как бы глаз, который все видит. Наши понятия суть лишь тени самой действительности, и без­граничное развитие человеческого познания само есть отблеск бесконечной деятельности Вселенной.

Вместе с тем в мировоззрении Бруно, которое в основном яв­ляется материалистическим, имеется и идеалистическая струя. Он говорит о существовании вечных идей, которые служат при­чиной вещей (ideae sunt causa rerum). Эти идеи существуют раньше вещей (ante res); сами вещи являются следами (vesti­gia) идей; понятия же нашего разума суть тени (umbrae) идей

В сочинении Бруно «О тенях идей» («De umbris idearum») сильно чувствуется влияние неоплатонизма. Подобно Платону и Плотину, Бруно признает чувственный и интеллигибельный миры и считает прекрасное посредствующим звеном между ними. Бру­но развивает основные идеи диалогов Платона «Мир» и «Федр», когда говорит, что идея отражается в явлениях чувственного мира и что чувственно прекрасный образ зажигает в душе чело­века философский эрос. В художественном творчестве преодоле­вается противоположность между чувственным и интеллигибель­ным.

Бруно говорит о тесной связи между философией, с одной стороны, и поэзией, музыкой и живописью – с другой. Красота в природе, по Бруно, есть отблеск «духовности» Чувственное и интеллигибельное, опыт и разум у Бруно противостоят друг дру­гу как разнородные, внутренне не связанные области, и связь между ними у него мыслится лишь в эстетическом плане.

Деятельность мышления, по Бруно, заключается прежде всего и больше всего в анализе. Чувственный опыт дает смутное целое, и мышление прежде всего разлагает это смутное целое на его основные определенные моменты, и затем эти отдельные момен­ты снова приводит к единству, в котором они ясно познаются в их взаимном отношении. Подобно тому как каждый отдельный член тела может быть по-настоящему понят, только если мы рас­сматриваем его как определенную часть организма в целом, так и каждая частица Вселенной может быть вполне понята, если мы будем рассматривать ее не изолированно, а в ее связи и от­ношении ко всем остальным частям Вселенной и ко Вселенной в целом.

В этом отношении Бруно отчетливо высказывает диалектиче­ское учение о всеобщей связи, взаимозависимости и взаимообус­ловленности вещей и явлений природы. Свое учение об анализе

309

как основной функции мышления Бруно противопоставляет пла-тоно-аристотелевскому учению, которое придает главное значение подведению менее общих понятий под более общие.

Возьмем для примера математическое понятие о круге. Прос­тое чувственное восприятие не может дать нам этого понятия. Чтобы получить точное понятие о круге и быть в состоянии отли­чить его от всех иных фигур, мы должны прежде всего составить себе понятие о точке, затем представить себе движение по опре­деленному закону бесконечного множества точек вокруг одной, являющейся их общим центром. Так наше мышление постигает в одной общей формуле бесчисленное множество всевозможных кругов.

Против платоно-аристотелевского учения Бруно выдвигает
новое понимание задач науки. Они заключаются не в установле­
нии вечных «форм», которые придают вещам материального
мира их определенность, а в открытии законов природы. Зако­
ны, по которым природа совершает свой бег, представляют собой
то «общее», которое является главным предметом научного
знания.                                                                                         I

Джордано Бруно прославляет Коперника как духовного ос­вободителя человечества, который разбил оковы, сковывавшие человеческий ум, и проложил путь к новому пониманию миро­здания.

В эпоху Возрождения появляются еще только начатки опыт­ной науки и зародыши математического естествознания, а вмес­те с тем и новой логики. В причудливой форме сочетаются у мыс­лителей этой эпохи новое со старым, трезвые естественные науч­ные и математические взгляды с фантастическими богословскими представлениями. Трезвая научная мысль и мистика здесь мирно уживаются друг с другом. Провозглашая лозунг опытной науки и требуя изучения самой природы, мыслители эпохи Возрожде­ния не владеют еще методами научной индукции и, исходя из отдельных наблюдавшихся ими фактов,.делают иногда поспеш­ные выводы, перескакивают от отдельных фактов прямо к общим положениям и необоснованно восполняют с помощью фантазии пробелы своего знания.

Таковы системы Телезио, Парацельса, Кампанеллы и многих других ученых того времени. Несмотря на примесь фантазии и мистики, у них имеется ряд новых прогрессивных идей. Так, Те­лезио учит, что в природе господствует строгая естественная за­кономерность, законы природы вечны, неизменны и потому при­роду должно объяснять из нее самой, не прибегая ни к каким сверхъестественным силам.

Он критикует аристотелевско-схоластическую логику, указы­вая на недостаточность дедуктивно-силлогистических умозаклю­чений для познания природы, которое может быть построено только на основе чувственного опыта путем применения индукции

310

и аналогии. Переход от единичного и частного к общим понятиям у человека основан, по ученик? Телезио, на действии психол ги-ческого закона ассоциации по сходству.

У Томазо Кампанеллы новьге прогрессивные идеи также соче­таются со схоластической метафизикой и мистикой. Кампанелла выступает против схоластической книжной учености и требует изучать непосредственно природу. Книги, написанные людьми, утверждает он, полны ошибок и представляют собой мертвые снимки с живой природы. Пора перестать изучать природу по сочинениям Аристотеля, в основу познания природы надо поло­жить чувственный опыт. Но вместе с тем он признает источником истинного знания и христианскую религию. Он говорит, что бо­жественное откровение дано человеку в двояком виде: в библии и в природе.

Здесь следует упомянуть также великого чешского педагога Яна Амоса Коменского, испытавшего влияние Вивеса и Кампа­неллы. Он – горячий защитник опытной науки. Еще до Локка он выступил с учением, что в разуме нет ничего такого, чего бы раньше не было в ощущениях. Его философская система «Пан-софия» основывается на следующей теории познания: первым источником человеческого познания являются чувственные вос­приятия, но так как их данные смутны и противоречивы, то не­обходима еще деятельность разума, однако и ее тоже недоста­точно, и потому необходимо еще божественное откровение (свя­щенное писание).

По определению Коменского, чувственные восприятия – это окна души, через которые ей представляются и дают о себе знать существующие вещи; разум есть зеркало души, посредством ко­торого образуются суждения о вещах, когда последние дают о себе знать через посредство чувственного восприятия; открове­ние же есть труба души, посредством которой познается то, чего нельзя постигнуть ни чувственным восприятием, ни разумом. Посредством этих трех орудий (ощущения, разума и веры) мо­жет быть достигнуто полное и совершенное знание Таким обра­зом, у Амоса Коменского высокая оценка опытного знания соче­тается с известной данью религии.

В эпоху Возрождения все громче раздаются голоса, требую­щие от вербализма схоластической науки с ее игрой понятий об ратиться к изучению природы путем наблюдения и эксперимента. Изменился взгляд на действительность, и вместе с ним появляют­ся новое понимание и новая систематика понятий. Развертывает­ся борьба за новые принципы научного исследования. Выковы­вается новое орудие познания – прикладная математика. Все это ведет к реформе логики.

Возникновение и развитие математического естествознания является существенно новым достижением науки эпохи Возрож­дения по сравнению с античностью и, средневековьем. Пионера-

311

ми математического естествознания были Леонардо да Винчи (1452 – 1519), Кеплер (1571 – 1630) и Галилей (1564 – 1641).

Леонардо да Винчи – многогранная личность: он велик и как художник, и как ученый, и как инженер-практик. Он известен и как скульптор, архитектор, математик, естествоиспытатель (астроном, анатом, геолог), философ и, наконец, как выдающий­ся инженер-изобретатель. Он внес усовершенствование в само­прялку и токарный станок, изобрел новые механизмы и физиче­ские приборы. Он известен своими изобретениями в гидротехнике и военной технике. Его ум занимала проблема воздухоплавания, и он производил наблюдения над полетом птиц, исходя из поло­жения, что птица представляет собой «инструмент, движущийся по математическим законам». У него возникла идея парашюта, дающего человеку возможность безопасно спускаться с любой высоты.

Для истории теории познания и логики важное значение имеет высказанная Леонардо да Винчи идея о роли математики в познании природы. Ценность математики он усматривает не только ‘в строгой достоверности ее положений, но и в том значе­нии, какое имеет точная математическая формулировка законов природы.

Леонардо говорит, что математика со своим строгим научным методом разрушает все произвольные выдумки, разбивает софис­тические словесные ухищрения. Она раскрывает в вещах необхо­димость, которая является связью природы. Математика точно выражает закономерность телесных изменений и устраняет все сверхъестественное. Леонардо ведет борьбу против магии, кото­рая еще имела многих приверженцев в ту эпоху.

Леонардо решительно отвергает всякое влияние духовных сил на материю. Ничто бестелесное не может воздействовать на дви­жение материи. Он говорит, что никакое движение не может возникнуть из ничего, и объявляет абсурдом мысль о создании perpetuum mobile. О механике Леонардо говорит, что она являет­ся «плодом математики», который своими практическими резуль­татами доказывает высокую ценность применяемого в науке математического метода.

После Леонардо да Винчи идеи математического естествозна­ния развил дальше Иоганн Кеплер.

Теория познания Кеплера исходит из положения, что ощуще­ния дают нам хаотическую массу впечатлений, которые не свя­заны между собой никакими отношениями, порядок же в них вносится разумом. Единство и порядок, по учению Кеплера, дух носит в себе и переносит их на чувственно воспринимаемые им вещи. Не восприятие, производимое глазом, дает нам познание геометрических фигур, а, наоборот, самую деятельность глаза можно понять только на основе этих геометрических образова­ний; даже если бы не было чувственного глаза, дух сам бы из

312

себя строил постулаты по геометрическим законам, ибо познание количеств врождено душе.

В теории опыта Кеплер исходил из положения, что восприя­тие пространства, величины предметов и их удаленности от нас не дается нам с самого начала, а приобретается на основе опре­деленной умственной деятельности. Пространственное расчлене-ьие и пространственный порядок Кеплер приписывает деятельно­сти ума, для которого показания ощущений являются лишь ис­ходным моментом. Знание отношений, по Кеплеру, есть дело чистого разума.

Подобно Канту, который утверждал, что в каждой отрасли знания имеется столько подлинной науки, сколько в ней есть ма­тематики, Кеплер придает математике универсальное значение в научном познании. По его мнению, природа человеческого разу­ма такова, что он вполне постигает либо величину, либо опосред­ствованный величиной предмет. Мы понимаем материал лишь после того, как влили его в форму, которая делает его доступ­ным для нашего разума. В этом плане Кеплер придает особое значение математической гипотезе. Она для него не есть простое вспомогательное средство в процессе научного познания. По мне­нию Кеплера, только математическая гипотеза впервые указы­вает путь к правильной постановке научной проблемы.

Особо необходимо отметить отношение Кеплера к Копернику. Первый издатель труда Коперника Андреас Осиандер рассмат­ривал учение Коперника не как истину, а как простую гипотезу, значение которой сводится к облегчению математических вычис­лений в астрономии и ограничивается этим.

Совершенно иначе оценивает учение Коперника Кеплер. Он воспринимает его как новое миропонимание, как переворот во взглядах на Вселенную. Кеплер решительно и страстно высту­пает против Осиандера, разоблачая совершаемое последним извращение основных положений Коперника. Кеплер доказы­вает, что теория Коперника имеет своей главной задачей не упростить астрономические вычисления, но изменить наше пони­мание сил, господствующих во Вселенной. Развивая основную идею системы Коперника, Кеплер учит, что нет той противопо­ложности между земным и небесным мирами, о которой гово­рили Аристотель и средневековые схоластики, но во всей Вселен­ной господствуют одни и те же естественные законы.

Здесь выдвигается требование, чтобы все явления природы, будь то движения планет или морские приливы и отливы, объ­яснялись на основе одних и тех же законов. Путь к открытию законов природы Кеплер видит в предварительном построении гипотез. Необходимость гипотез в науке Кеплер обосновывает тем, что непосредственно в чувственном восприятии нам никогда не даны основания явлений природы, которые постигаются лишь мышлением. Необходимо строить гипотезы для объяснения явле-

313

ний природы и проверять, насколько плодотворны эти гипотезы для последующих наблюдений.

В 1600 г. в Лондоне было опубликовано замечательное сочи­нение Уильяма Джильберта, которое положило начало опытно­му изучению магнетизма и электричества. Это сочинение впервые ввело в науку общее понятие притяжения. И Кеплер исполь­зовал теорию Джильберта для объяснения явлений морского прилива и отлива отношением притяжения, существующего меж­ду Землей и Луной. Введение в науку понятия всеобщего тяго­тения окончательно изгоняет из науки аристотелевско-схоласти-ческое представление о противоположности земных и небесных явлений и особой закономерности движений небесных тел, о про­тивоположности вечных, неизменных небесных тел и изменяю­щихся преходящих вещей подлунного мира. Благодаря введению понятия всемирного тяготения восторжествовала идея об единой всеобщей математической закономерности, господствующей во всей Вселенной.

Хотя установление закона всемирного тяготения принадле­жит Ньютону, но в сущности он уже заключался в открытых Кеплером трех основных законах движения планет.

Эти свои три знаменитых закона Кеплер установил индуктив­но, путем тщательных наблюдений над движением планеты Марс и обобщения полученных данных. Главное сочинение Кеплера «Новая астрономия или небесная физика» положила основание небесной механике. Подлинным объектом научного знания, по Кеплеру, является математический порядок во Вселенной. Поэто­му он ставит физику в тесную связь с математикой. Он разгра­ничивает область физики от области математики следующим образом: математика – средство измерения и счета, физика же – наука об истинных причинах. Из различных разделов ма­тематики на первое место он ставит геометрию. Он пишет: «Где материя, там и геометрия» («Ubi materia ibi geometria»).

Новый путь в науке, который ‘проложили Леонардо да Винчи и Иоганн Кеплер, нашел в эпоху Возрождения свое блестящее завершение в лице Галилео Галилея, который является осново­положником механистического материализма, основывающегося на идеях математического естествознания.

Галилей – гениальный ученый, обогативший науку многими великими открытиями в астрономии, механике, физике, технике. Он сконструировал телескоп, увеличивающий в 30 раз наблю­даемые предметы, благодаря чему Солнце, Луна, планеты и Млечный путь предстали перед человеческим взором в новом, более точном, виде. Достигнутые Галилеем при помощи изобре­тенного им телескопа результаты явились опытным подтвержде­нием коперниковской гелиоцентрической теории. Галилей зало­жил основы естествознания и развил идеи механистического материализма. Он создал две новые отрасли научного знания:

динамику и науку о сопротивлении материалов. Ему принадле­жит много открытий в области механики (закон падения тел, теория математического маятника, вычисление траектории ар­тиллерийского снаряда и т.д.).

Галилей вел борьбу против господствовавших в его время системы мироздания и схоластической философии и логики. Он вместе с Кеплером выступал против силлогистики. О схоласти­ках Галилей говорил, что они думают, будто философия есть книга, подобно «Илиаде», или «Энеиде», и истину надо ис­кать не в мире, а путем сравнения книжных текстов.

Определяя свое отношение к Аристотелю, Галилей говорил, что он не против изучения сочинений Аристотеля, но нельзя сле­по следовать ему, нельзя подписываться под каждым словом Аристотеля. Отрицательное отношение Галилея к силлогистике было вызвано той ролью, которую силлогистика сыграла в схо­ластической науке.

В основе применяемого Галилеем научного метода лежит мысль о полном соответствии между мышлением и действитель­ностью, а в силу этого – и полное соответствие между матема­тикой и природой.

Этот взгляд пронизывает все научное творчество Галилея, но он не пытается найти философское обоснование для этого поло­жения и не ставит основного вопроса теории познания об отра­жении мышлением бытия.

В «Диалоге о мировой системе» Галилей обсуждает вопрос о применимости геометрических понятий и положений к предме­там чувственного опыта. Этот вопрос раньше решался следую­щим образом: математические положения как абстрактные истинны, но в чувственно воспринимаемом физическом мире им нет точного соответствия. Галилей выступает против этого ду­ализма истины и действительности. Он считает ошибочным про­тивопоставление математических истин действительности. Воз­ражая против этого взгляда, он указывает, что, когда мы говорим, что какой-либо эмпирический предмет имеет определен­ную нагрузку, то утверждаем, что он удовлетворяет всем требо­ваниям, которые заключаются в понятии этой математической фигуры.

Наука, по Галилею, состоит из положений, истинность кото­рых не зависит от того, встречаются ли в нашем чувственном опыте условия, о которых в ней говорится. Вполне возможно, что тому или иному понятию математической теории ничего не соот­ветствует в нашем чувственном опыте, но, однако, остаются в силе те выводы, которые с логической необходимостью делает математическая теория. Галилей проводил различие между чи­стой и прикладной математикой, причем чистая математика по­нимается им как совокупность гипотетических положений, выте­кающих с необходимость из определенных предпосылок,

315

Примыкая к атомистике Демокрита, Галилей существенными признаками материи признает лишь пространственную форму и величину и, сверх того, ее движение. Познать сущность вещи – значит определить ее количественно: установить ее положение в пространстве и времени, выяснить характер ее движения. Что же касается того, является ли данная вещь теплой или холодной, белой или красной и т.д., то все это, по Галилею (как и по Демо­криту), не относится к сущности данной вещи. В физике, со­гласно Галилею, все нужно свести к величине, форме и дви­жению.

От научного метода Галилей прежде всего требует критиче­ского отношения ко всем авторитетам, сомнения в истинности установившихся традиционных взглядов. Это действительно было потребностью эпохи, освобождавшейся от оков схоластицизма. Галилей учит, что в научном исследовании необходимо соче­тание двух методов: резолютивного (аналитического) и компози-тивного (синтетического), причем анализ, вскрывающий общие отношения, должен предшествовать синтезу. Сначала резолю­тивный метод, применяя эксперимент, изолирует простые элемен­ты материального мира, а затем композитивный метод вновь ставит эти элементы во взаимную связь путем установления зави­симости их величин в математической форме. Согласно Галилею, необходимо разлагать сложные явления на их элементы и изо­лированно исследовать каждый из этих отдельных элементов. Анализ заключается прежде всего в умственном разделении конкретных единичных явлений. Таким образом, здесь приме­няется абстракция в новом, плодотворном значении этого тер­мина.

Критики Галилея говорили, что он, игнорируя особенности отдельных явлений, укладывает природу в систему общих мате­матических отношений и чистых абстракций, что все богатство эмпирической действительности сводит к голым абстракциям, что все мыслимые случаи движений тел –.полет птиц, плавание рыб и т.д. – сводит к единой формуле. Но в том-то и заключает­ся сила научного мышления Галилея, что он охватывает единой математической формулой все мыслимые случаи движения тел – и полеты птиц, и плавание рыб, и перемещение тел на земле, и движение тела, брошенного вверх, и падение тела вниз. Много­образные же сложные движения им рассматриваются как суммы простых движений. Великая научная заслуга Галилея заклю­чается в сведении сложного многообразия природы к действию одних и тех же универсальных законов. Это было необходимым первым шагом в создании математического естествознания. Разумеется, сведение всего качественного многообразия дви­жения материи к простому механическому перемещению в про­странстве было упрощением действительности, но такое упроще­ние было в то время исторически закономерной необходимостью

316

в развитии научного знания. Необходимо было изучить простей­шую форму движения материи, прежде чем можно было бы при­ступить к уяснению особенностей высших форм движения ма­терии.

Галилей создал механическую физику и механистический материализм. В этом его великая историческая заслуга и его величие, но в этом же его историческая ограниченность и основ­ной недостаток его воззрений.

В новом понимании научного знания у Галилея понятие ма­тематического отношения занимает первенствующее место. Это связано с новым пониманием движения. Если раньше у Аристо­теля движение понималось как нечто, внутренне присущее каждой отдельной вещи самой по себе, то у Галилея вырабаты­вается понятие относительности движения. Уже учение Копер­ника о соединении в одном и том же теле двух различных движе­ний находилось в противоречии с аристотелевской концепцией движения.

У Галилея новое понимание закона природы. Он считает глав­ной задачей наук открытие законов природы, под законом же природы он понимает постоянное отношение между величинами движений. По-новому Галилей понимает и причинность. Соглас­но его учению, и причина и действие суть не что иное, как Дви­жение, в основе же закона природы лежит принцип равенства причины и ее действия. Механическое понимание причинности и закона природы, данное Галилеем, было в свое время великим научным приобретением, которое дало мощный толчок развитию физики и естествознания вообще. Но вместе с тем мы должны отметить узость и ограниченность подобного – недиалектическо­го понимания как причинности, так и закона природы.

Галилей положил начало новому пониманию теории индук­ции. По поводу мнения, что для достоверности своих выводов индукция должна исчерпать все частные случаи, Галилей гово­рит, что в таком случае индукция была бы либо вовсе невозмож­на, либо бесполезна: невозможна, поскольку число единичных случаев бесконечно, бесполезна в том случае, если число еди­ничных случаев ограниченно. В первом случае индукция никогда не могла бы прийти к концу, во втором – результат был бы уже вполне дан в предшествующих посылках и таким образом ин­дукция была бы пустой тавтологией. Высшей посылкой любой индукции не может быть отдельное единичное наблюдение, но ею должно быть общее суждение, выражающее общее математи­ческое соотношение. Галилей говорит, что простое суммирование никогда не может обосновать и оправдать применимости полу­ченного вывода ко всем возможным случаям.

Та связь, в которую были Галилеем поставлены математика и физика, не только оплодотворила физику, но привела к преоб­разованию и самой математики, к которой теперь были предъяв-

317

лены новые требования. Математике была поставлена задача служить орудием познания природы, и, отвечая на новые запро­сы, шедшие от развития естествознания, математика создает свои новые отрасли. Так, уже у Галилея появляются зачатки анали­тической геометрии и учения о бесконечномалых. Под влиянием новых запросов развивается также проективная геометрия (в трудах Ж- Дезарга и Б. Паскаля), Джоном Непером создает­ся таблица логарифмов, начиная с работ Франсуа Виетты, раз­вивается алгебра, вводящая понятия об отрицательных и вообра­жаемых числах. Новые открытия и новые понятия не сразу и не без борьбы завоевывают право гражданства в науке. Так, отри­цательные числа вначале называли «абсурдными числами», а воображаемые числа Кардано называл «софистическими величи­нами», и вообще их относили к области «невозможного».

Таким образом, введенный Галилеем новый взгляд на зада­чи наук содействовал бурному развитию математики и физики, но подлинная причина роста математики и естествознания лежа­ла в потребностях развивавшейся промышленности в связи с зарождением капиталистического способа производства в недрах феодального общества.

В целом историю логики эпохи Возрождения можно охарак­теризовать как процесс освобождения ее от подчинения теологии и схоластики, разрыва со средневековой традицией и изживания тех уродливостей, которыми страдала логика периода расцвета феодализма. Однако на логике эпохи Возрождения лежит печать переходного времени, и даже лучшие умы и самые передовые мыслители эпохи Возрождения не в силах полностью сбросить с себя груз старых предрассудков. Даже у Коперника и Кеплера еще сохраняется влияние пифагорейской мистики, даже Галилей еще придерживается теории двойственной истины. Вообще у мыс­лителей эпохи Возрождения новые свежие прогрессивные идеи пробиваются сквозь обволакивающий их мрак и туман остатков старого мировоззрения.

Главная заслуга передовых мыслителей эпохи Возрождения в том, что у них наука (и, в частности, логика) повернулась лицом к природе, к жизни, к действительности. От призрачного мира схоластических сущностей и богословских рассуждений нау­ка пробивает себе дорогу к самой природе. В целом развитие научного знания в эпоху Возрождения шло по двум основным линиям: эмпирического познания природы и создания матема­тического естествознания.

Начиная с Роджера Бэкона в защиту исследования природы путем наблюдения и опыта возвышают свой голос ряд мысли­телей эпохи Возрождения: испанские ученые Вивес и Уарте, при­знающие чувственный опыт единственным источником познания; Леонардо да Винчи, называющий опыт матерью всякой досто­верности и признающий чисто умозрительные дисциплины лже-

Э1&

науками; Телезио, считающий природу единственным предметом науки и чувственный опыт единственным путем, который ведет к познанию природы.

Не довольствуясь признанием чувственного опыта фундамен­том научного знания, наиболее передовые мыслители эпохи Воз­рождения говорили о значении точного наблюдения и экспери­мента и о необходимости применения математических средств (числа, меры и геометрических понятий) для познания природы. Такими выразителями идеи математического естествознания и точных наук являлись Леонардо да Винчи, учивший, что только там в познании природы мы обладаем строгой достоверностью, где удалось выразить истину в математической формуле; Кеплер, признающий совершенным знание, укладывающееся в математи­ческие формулы, и называющий геометрию и алгебру двумя кры-лами, посредством которых человеческое познание поднимается до наивысших истин; Галилео Галилей, заявляющий, что природа есть книга, написанная математическим языком (треугольника­ми, квадратами, кругами и прочими геометрическими фигурами), и, чтобы научиться читать эту книгу, нужна математика.

Два выше охарактеризованных нами течения мысли эпохи Возрождения нашли свое завершение в начале XVII в у Фран­циска Бэкона и Рене Декарта. Бэкон создал систему эмпириче­ской логики, его логика связана с естествознанием того времени, она отражает состояние научного знания и научной методологии в этой области. Но Франциск Бэкон недооценивал роль матема­тики. Он не придавал математическим формулам того значения, какое они имеют в познании природы. В отличие от Франциска Бэкона Рене Декарт в своей философской системе развивает идеи математического естествознания и методологию точных наук.

ГЛАВА VIII

Логика во Франции б XVII

Ведущим мыслителем Франции первой половины XVII в. был Рене Декарт (1596 – 1650). Он поставил перед наукой задачу освободиться от всех традиционных воззрений, от веры в автори­тет, от предвзятых и унаследованных от прошлого взглядов. Де­карт хочет построить заново все здание науки с самого основа­ния. Ради этого он провозглашает в качестве первого предва­рительного условия создания новой науки принцип всеобщего сомнения (de omnibus dubitandum). Это сомнение необходимо для критической проверки всего нашего знания и имеет своей целью отыскать абсолютно достоверную истину, сомневаться в которой было бы невозможно. Такую истину Декарт находит в положении: «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). Это положение Декарта говорит о самодостоверно­сти сознания: я могу сомневаться во всем, могу сомневаться в существовании материального мира, но, поскольку я сомневаюсь, самый факт сомнения как факт сознания стоит вне сомнения. В самодостоверности фактов сознания Декарт находит точку опоры против абсолютного скепсиса. Отсюда он заключает о су­ществовании самостоятельной духовной субстанции, атрибутом которой является мышление (сознание) и наряду с которой при­знается существование материальной субстанции с ее атрибу­том – протяженностью.

Таким образом, Декарт строит дуалистическую философскую систему. Хотя Декарт и Фр. Бэкон стремились создать новую философию, не связанную никакими предвзятыми идеями, но они не в силах полностью освободиться от старого схоластического груза. Так, Декарт принимает учение о врожденных идеях, об идее бога и другие положения схоластической метафизики. Точ­но так же Фр. Бэкон, развив новый метод собирания и обобще­ния эмпирического материала, в конечном итоге ставит науке

320

задачу открывать «формы» вещей в старом схоластическом смы­сле этого слова. И Декарту и Бэкону в равной мере присуща и та историческая ограниченность, что оба они метафизики.

Основное расхождение между Декартом и Бэконом заклю­чается в том, что Декарт односторонне стоит на позиции рациона­лизма, а Бэкон на позиции эмпиризма. В XVII и XVIII вв. рацио­нализм и эмпиризм противостояли друг другу как борющиеся между собой течения научной мысли, причем эмпиризм преиму­щественно развивался в Англии, а рационализм на континенте Европы. Таким образом, Бэкон был основоположником эмпириз­ма, Декарт – основоположником рационализма в философии XVII – XVIII вв.

Для Декарта образцом подлинно научного метода является математика. Математика указывает единственно правильный путь, ведущий к исследованию истины. Исходя из первых элемен­тов, дедукция создает единую, непрерывную, нигде не нарушае­мую цепь знаний. Все в природе происходит на основе математи­ческих закономерностей (в этом основное отличие Декарта от Бэкона). У Декарта дано построение учения о природе исключи­тельно на началах механики. Чувственно не воспринимаемые корпускулы, к которым Декарт в конечном итоге сводит материю, есть в сущности геометрические понятия. Только дедукцию Де­карт считал строго научным методом объяснения действительно­сти, дающим вполне достоверные и несомненные истины. Хотя и к индукции он относился без пренебрежения, он считал получен­ные этим путем положения весьма сомнительными и недостовер­ными.

Декарт, подобно Бэкону, придает огромное значение методу исследования, считая, что суть дела – в выработке научного ме­тода.

В «Правилах для руководства ума» четвертое правило оза­главлено: «Метод необходим для искания истины». Здесь Декарт рассуждает следующим образом: «Люди одержимы столь слепым любопытством, что часто направляют ум на неизвестные пути, без определенной надежды, но только чтобы посмотреть, не на­ходится ли там случайно то, чего ищут. Словно человек, который был бы снедаем столь безумным желанием найти клад, что ры­скал бы по всем дорогам, ища, не оставил ли такого какой-нибудь путешественник. Так изучают почти все химики, большинство гео­метров и много философов. Не отрицаю, что среди заблужде­ний – иногда выходила удача встретить какую-нибудь истину. Но за это не могу почесть их более искусными, а назову их только более счастливыми. Лучше вовсе не искать истины отно­сительно какой-либо вещи, чем искать без метода. Изучение без порядка и разные темные размышления только мутят естествен­ный свет и погружают ум во мрак, а кто привыкает ходить в тем­ноте, у того так слабеет зрение, что он не может выносить днев-

321

ного света. Опыт подтверждает это. Как часто видим, что люди не учившиеся судят обстоятельнее и яснее, чем постоянно ходив­шие в школу. Под методом я разумею определенные и легко исполнимые правила, строгое соблюдение которых не дозволяет принимать за истину то, что ложно, и дает возможность уму, не истощаясь в бесполезных условиях, доходить до истинного позна­ния вещей, насколько только можно его достигнуть. Так как вы­года метода столь велика, что предаваться занятию науками без него скорее вредно, чем полезно, то мне представляется, что выс­шие умы с давнего времени уразумели его, будучи руководимы своею природою» ‘.

Критикуя старую (аристотелевскую) логику, Декарт писал: «Я заметил, что в логике ее силлогизмы и большинство других ее предписаний служат более к тому, чтобы изъяснять другому то, что нам известно, или даже, как искусство Луллия, чтобы говорить без собственного рассуждения о том, чего не знаешь, а не к тому, чтобы что-либо изучать. Правда, логика содержит немало правил, очень верных и очень хороших, но к ним приве­шено столько вредных и излишних, что разделить их столь же почти трудно, как вызвать Диану или Минерву из необделанного еще куска мрамора»².

Логика, анализ геометров и алгебра – достоинства их без их недостатков – вот что должно войти в новую логику. «Я, вместо того большого числа правил, из каких слагается логика, думал-довольно мне четырех следующих правил, только бы я решился твердо и постоянно соблюдать их без отступления.

Первое: принимать за истинное лишь то, что с очевидностью познается мною таковым, т.е. избегать поспешности и преду­преждения и принимать к суждению лишь то, что представляется так ясно и раздельно моему уму, что никаким образом не может быть подвергнуто сомнению.

Во-вторых: дробить каждую из трудностей, какие буду раз­
бирать, на столько частей, сколько только можно, дабы их лучше
разрешить.                                                                                   I

В-третьих: всякие мысли по порядку начинать с предметов,
простейших и мельчайших, и восходить мало-помалу как по сту­
пеням до познания более сложных, допуская, что есть порядок
даже между такими, которые естественно не предшествуют одни
другим.                                                                               I i

В-последних: делать всюду перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы быть уверенным, что ничего не упущено»³.

Вопросу об истине и лжи (de vero et falso) Декарт посвящает четвертое из своих «Метафизических размышлений». Он уста­навливает как всеобщее правило то, что все вещи, постигаемые

1 «Oeuvres de Descartes», L IV. Pans, p 45

2 Там же, с. 19

3 Там же, с. 20

322

нами вполне ясно и отчетливо, истинны. Ясность и раздель­ность – критерии истины. Есть лишь некоторая трудность в том, чтобы хорошо заметить, какие именно вещи представляем мы себе ясно и раздельно. В истинности удостоверяет нас ясное и от­четливое восприятие (clare et distincte percipere).

Далее Декарт строит теорию заблуждений: «Мои заблужде­ния... зависят от взаимодействия двух причин, именно – позна­вательной способности, существующей во мне, и способности вы­бирать, или моего свободного решения, т.е. от моего разума и вместе с тем от моей воли. Ведь посредством одного только ра­зума я ничего не утверждаю и ничего не отрицаю, а лишь пости­гаю идеи вещей, которые могу утверждать или отрицать. А при таком взгляде на разум можно сказать, что в нем никогда не находится никакого заблуждения, если брать слово «заблужде­ние» в его собственном смысле». Причиной заблуждений, по Де­карту, не является ни способность желать сама по себе, ни спо­собность понимать или постигать. «Откуда же рождаются мои заблуждения? Очевидно, только от того, что воля, будучи более обширной, чем ум, не удерживается мной в границах, но распро­страняется также на вещи, которых я не постигаю»4, – пишет он.

Таким образом, у Декарта теория ошибок является чисто пси­хологической.

Очевидность «естественного света» разума есть наивысшая и наиболее совершенная гарантия истинности, по Декарту, но на­ряду с этим в человеке есть слепой и безрассудный импульс, который его обманывает. Однако Декарт не дает критерия для строгого различения разума от этого слепого импульса, особенно поскольку он рассматривает естественный свет разума не только как непосредственную интуицию, но и как то, что достигается через продолжительное размышление. Ввиду отсутствия опреде­ленного критерия различения, то, что один называет естествен­ным светом, другой может отнести к слепому импульсу.

Ошибка не может находиться в одном лишь чистом представ­лении идеи. Только наши суждения могут быть истинными или ложными Суждение, по Декарту, предполагает две способности: 1) разум, который постигает две идеи и их отношение, и 2) воля, решением которой эти идеи связываются друг с другом.

Декарт различает ложь формальную и материальную. Настоя­щая и формальная ложь может находиться только в суждениях, однако и в идеях может встретиться известная материальная лржь, именно, когда идеи так представляют то, чего нет, как если бы оно было чем-нибудь. Ложные идеи представляют вещи, не существующие в действительности.

Способность правильно судить и различать истину от лжи одинакова в людях. Все способны познать истину. Нужно только,

«Meditationes de Pnma Philosophia» (M. P.), t. IV, p. 61 – 63.

323

чтобы люди пользовались естественным своим разумом в его чистоте, освободили бы свой разум от ложных мнений, внесен­ных в него ошибками чувств и всяческими предрассудками, за­имствованными из книг и чужих суждений. Естественное состоя­ние (le naturel) разума, естественный свет его (lumiere naturel-le) – верный путеводитель в искании истины: «Я не могу под­вергнуть сомнению истинность того, о чем свидетельствует естественный свет моего ума»⁵. В письме к отцу Мерсенна от 16 октября 1639 г. по поводу трактата Мерсенна об истине Де­карт пишет: «Автор берет правилом для распознания истины общее согласие. Мое же правило – только естественный свет. В этом отчасти я сходствую с автором; ибо поскольку все люди имеют тот же естественный свет, то, казалось бы, все должны иметь одни и те же понятия. Но дело в том, что никто почти не пользуется надлежащим образом этим светом. Отсюда происте­кает, что многие (например, все, кого мы знаем) могут согласно иметь ту же ошибку. И есть множество вещей, которые могут быть полезны естественным светом и о которых между тем никто и не думал. Чисто умственный инстинкт, присущий нам в нашем качестве человека, – это естественный свет или intuitas mentis, которому единственно, по моему мнению, надлежит доверяться». Против общего согласия как критерия истины Декарт пишет, что нас более убеждает обычай и пример, чем точное знание, и потому для мало-мальски трудных истин большинство голосов есть самое ничтожное доказательство, ибо гораздо вероятнее, чтобы нашел истину один человек, чем целый народ.

У каждого человека есть внутренний умственный свет, кото­рый дает ему возможность различать ложное от истинного. Заро­дыши истины вложены природой в ум человека, но мы заглушаем их в себе, слушая и читая каждый день множество заблуждений. Вначале древние философы не ставили вопроса об истине. По­нятие истины привлекает внимание философов лишь после того, как они убеждаются в наличии заблуждений.

Пути отыскания истины, по Декарту, таковы: 1) интуиция, 2) дедукция, 3) индукция, 4) сравнение и аналогия. Для позна­ния предметов человек имеет следующие способности: разум, во­ображение, память, ощущение. «Я нахожу в себе различные спо­собности мышления, – пишет Декарт, – каждая из которых отли­чается от других своими особенностями; например, я нахожу в себе способность представлять и способность ощущать, Я не могу сомневаться, что обладаю какой-то пассивной способностью ощущать, т.е. воспринимать и узнавать идеи чувственных ве­щей» 6.

5 М P., t ill, p. 41 – 42

6 М Р, t. VI, p. 84

324

Что ‘касается ощущений, то Декарт признает их смутным ви­дом познания: «В действительности все эти ощущения голода, жажды, боли и т.п. суть лишь смутные виды мышления, проис­текающие и зависящие от сочетания и как бы от смешения духа с телом»⁷. Как рационалист Декарт полагает, что и тела, соб­ственно говоря, познаются не ощущением или способностью пред­ставления, но одним только разумом и что они становятся изве­стными не благодаря тому, что их видят или осязают, но бла­годаря тому, что их разумеют или постигают мыслью.

Ощущения или чувственные восприятия для Декарта только знаки, указывающие нам, какие вещи нам полезны или вредны, а не достоверное мерило для познания сущности внешнего мира. Отыскивая источник ошибочных суждений, Декарт входит в ана­лиз чувственного восприятия: «Я нередко замечал на многих примерах, что существует разница между предметом и его идеей. Так, например, я нахожу в себе две совершенно различные идеи солнца. Одна ведет свое происхождение от чувств и должна быть помещена в разряд тех, которые я назвал приходящими извне; она показывает мне солнце чрезвычайно малым. Другая же идея почерпнута из доказательств астрономии, т.е. из известных поня­тий, рожденных вместе со мной, или же составлена мною самим каким бы то ни было образом, и благодаря ей солнце кажется мне в несколько раз больше земли»⁸.

Декарт отнюдь не относится пренебрежительно к фактам внешнего опыта. В наших идеях, кроме того, что принадлежит природе нашего ума и его способности мыслить, есть кое-что от опыта, ибо, согласно Декарту, только опыт заставляет нас су­дить, что такие-то и такие-то идеи, которые в данный момент предстоят нашему уму, имеют отношение к некоторым вещам, находящимся вне нас.

Декарт говорит, что для исследований явлений природы необ­ходимо прибегать к наблюдениям и опытам. Он пишет о пользе производства опытов. Но, как видно из шестой части «Рассуж­дения о методе», Декарт расценивает опыт скорее как способ по­верки выводов и средство для изучения частностей, нежели как источник научных открытий, а для установления начал и первых причин явлений он считал достаточным наблюдение простых яв­лений, которые мы ежечасно видим вокруг.

Для Декарта, Спинозы и Лейбница математика с ее научным методом была идеалом научного знания В геометрическом и алгебраическом анализах заключаются основы картезианского метода. Можно говорить о математическом происхождении кар­тезианского метода. То, что отличает метод Декарта от геометри­ческого анализа древних и от алгебры, – это всеобщность мето-

7 М Р, t. VI, р. 87

8 М Р, t VI, р 42,

325

да, который не замыкается в одной области математических наук, но распространяется на родственные дисциплины.

Декарт предлагал единый, универсальный метод для всех наук. По Декарту, рассудок «всегда одинаков» и поэтому может быть только один научный метод познания. Где же следует ис­кать его? Прежде всего в той области знания, где мы в наиболь­шей степени имеем ясность очевидности и непрерывный процесс открытий. А такой областью знания в то время была математика. Истинный научный метод – это сам разум, действующий по сво­им законам. Этот метод сводится к отысканию во всем «простого» элемента, не сводимого ни к чему, ясного в самом себе и отлич­ного от остального, имеющего очевидность. После того, как най­дены такие элементы, должно восстановить при помощи синтеза реальность, предполагая порядок даже там, где мы его не заме­чаем. Надо показать, как такие несводимые элементы, соеди­няясь, образуют все остальные вещи.

Метод Декарта вырос из геометрического анализа древних и новой алгебры. Анализ у древних геометров был, с одной сторо­ны, частью геометрии как науки, с другой стороны, был приемом математических открытий. Он заключался в следующем: прежде всего предложенный вопрос (теорема или проблема) рассматри­вается так, как если бы он был решен; он постепенно разлагается на свои элементы и его сводят к какому-нибудь другому положе­нию, более простому, допущенному в качестве принципа или уже ранее открытому.

Таким образом, новые положения сводятся к положениям, уже ранее принятым.

По Декарту, не все знания одного порядка: они делятся на относительные и абсолютные. Абсолютное познается само по себе, относительное же – через абсолютное (т.е. вытекает из аб­солютного). Во всяком разряде знаний относительное – то, что может быть разложено и сведено к элементам более простым. Абсолютное – это простое, которое не допускает дальнейшего разложения, это все то, познание чего столь ясно и раздельно, что ум не может его разделить на большее число других вещей, познание которых было бы еще более раздельным. Таковы в ма­териальных вещах понятия фигуры, пространства и движения, в вещах интеллектуальных, познаваемых внутренним светом, – понятия сознания, сомнения, незнания и в вещах, которые могут одинаково высказываться о телах и духах, – понятия существо­вания, продолжительности, единства. Таковы же суждения, кото­рые не могут быть сводимы к другим, более простым: две вещи, порознь равные третьей, равны между собой; две вещи, которые не могут быть отнесены одним и тем же образом к третьей, имеют также между собой некоторое различие.

Эти простые вещи (les natures simples) по существу отли­чаются от сложных вещей (les natures composees). Последние

326

Си ми по себе темны и нёизЁестнЫ, тогда как простые вещи, нй-оборот, облечены полной достоверностью. В них все верно нет ничего ложного. Мы их познаем не через изменчивое и часто ошибочное свидетельство чувств и не через суждения воображе­ния, которые почти всегда иллюзорны, но через интуицию, столь очевидную, что самое наималейшее сомнение оттуда исключает­ся. Здесь центр и жизненный узел картезианского метода. Из теории непосредственной и неоспоримой достоверности простых вещей вытекает то новое, что вносит картезианизм, а именно: устранение схоластических сущностей, этих мистических, скры­тых сил, духов всякого рода, этих плодов воображения, этих аб­стракций, якобы превращенных в реальности. Они навсегда изго­няются из науки, чтобы очистить место для ясных понятий.

Метод Декарта в основном синтетический. Анализ, применяе­мый им, отличается от силлогистического анализа, который раз­лагает данную вещь на ее атрибуты. Напротив, метод Декарта есть непрерывный прогресс, постоянное расширение знания. Все его шаги суть синтезы, связь которых видна через интуицию. И в случае пробела в интуиции Декарт не прибегает к силлогизму, а обращается к другому приему, – к своей индукции (или переч­ню – enumeratio). Силлогизм ограничивается разложением по­нятий.

Только в математике Декарт находит ключ к истинному зна­нию. Лишь математика строит настоящую научную систему. Все остальные науки по сравнению с математикой суть полиматия, производящая интеллектуальное несварение, а не.подлинный рост знания.

Метод математики не только важен и плодотворен, это един­ственный истинный метод, ибо все знания в совокупности суть не что иное, как человеческий разум, который повсюду один и тот же, как бы ни были различны его объекты. Математика была для Декарта мерилом оценки научного достоинства, идеалом науч­ности вообще, и он думал, что другие дисциплины могут претен­довать на научность лишь постольку, поскольку их положения в состоянии достичь той степени очевидности, которой обладают положения математики.

Декарт делит знание на два вида: непосредственное и опо­средствованное умозаключениями. Непосредственное знание Де­карт называет интуицией. Таким образом, декартовский термин «интуиция» имеет особое значение. Интуитивно познается то, что непосредственно представляется нам самоочевидным, самодо­стоверным.

Примером интуиции является знаменитый афоризм Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). Гюэ (Heut) и другие, возражавшие Декарту, говорили, что этот афоризм есть энтимема (сокращенный силлогизм). В ответах на эти возражения Декарт прямо отрицает, что его афоризм

327

есть силлогизм, и характеризует его смысл как непосредственное заключение.

По Декарту, осознание индивидуумом того, что он есть нечто мыслящее, не означает построения им какого-нибудь силлогизма. Когда кто-либо говорит: я мыслю, следовательно, я есть или су­ществую, он не выводит путем силлогизма свое существование из того, что мыслит, но высказывается о нем как о вещи, само собой известной: он видит это простым воззрением ума (через интуицию). Если бы он выводил ее с помощью силлогизма, он должен был бы предварительно поставить большую посылку: все, что мыслит, существует. Напротив, самую посылку эту он узнает из того, что чувствует в себе: невозможно, чтобы он мыс­лил, не существуя.

О том же Декарт говорит в письме к Клерселье по поводу возражений Гассенди. Положение «я мыслю, следовательно, я есть» есть первый принцип философии Декарта. «Архимед тре­бовал только одну твердую и неподвижную точку для того, чтобы сдвинуть с места земной шар; так точно и я, – говорит Декарт, – буду иметь право питать большие надежды, если мне посчастли­вится найти хоть одну достоверную и несомненную вещь» 9.

Декарт односторонне подчеркивал роль дедукции как науч­ного метода. Дедукция слагается из ряда выводов, из которых каждый в отдельности основывается на очевидности или приво­дится к интуиции.

Дедукцию Декарт подразделяет на два вида – на аналитиче­ский и синтетический методы. Аналитическим методом он назы­вает такой путь мысли, когда от данных фактов восходят к прин­ципам; синтетическим методом – такой путь, когда движутся от аксиом к следствиям. Сам Декарт наибольшую научную цен­ность признает за синтетическим методом, хотя и добавляет, что аналитический метод чаще приводит к научным открытиям.

8 заключение отметим мысли Декарта о несовершенстве по­
знавательной способности человека. Декарт указывает на исто­
рическую ограниченность человеческого познания: «Разве то
обстоятельство, что мое знание увеличивается мало-помалу и
совершенствуется постепенно, не служит достоверным и непре­
ложным доказательством его несовершенства. Сверх того, если
даже мое знание и будет увеличиваться все более и более, тем
не менее я всегда понимаю, что оно не может быть актуально
бесконечным, так как оно никогда не достигнет столь высокой
степени совершенства, чтобы не быть способным к дальнейшему
возрастанию...» 10. И далее: «Для конечного разума... многого не
постигнуть» п. «Моя природа не обладает полным и универсаль­
ным познанием всех гаещей. Последнее же нисколько не

., 10   М. P.,.,.. 11   М. P., t. IV, p. 64.

9 М. Р, 1 II, р. 26.

., t. Ill, p. 51.

328

удивительно, ибо человек, будучи по природе существом конеч­ным, в состоянии обладать только знанием, совершенство кото­рого ограничено» 12. «Бесконечное <по своей природе таково, что я, существо конечное и ограниченное, не в состоянии его полностью понять» 13.

В XVII в. во Франции учение Декарта о методе научного исследования развил выдающийся математик, естествоиспыта­тель и философ Блез Паскаль (1623 – 1662 г.). Его научная дея­тельность с 1655 г. протекала в монастыре янсенистов Пор-Рояля. В своих сочинениях Паскаль мастерски применял метод математической индукции, его работа «О духе геометрии» иссле­дует роль определений и аксиом в доказательстве. В ней он уста­навливает три правила научного доказательства: 1) ясное и точ­ное определение термина, 2) наличие для доказательства начала или аксиомы, 3) подстановка определяющих элементов вместо определяемых.

Работы Паскаля оказали влияние на возникновение логики Пор-Рояля.

В 1662 г. вышла в свет логика, написанная двумя картезиан­цами: Антуаном Арно и Пьером Николем. Она известна под названием «Логика Пор-Рояля». Эта логика берет за основу взгляды Декарта на познание и присоединяет к ним некоторые положения аристотелевской логики в переработанном виде. Ее своеобразие в том, что в ней большое место занимает разработка психологии мышления, а вопросы логики трактуются в самой тесной связи с психологией. Введением в «Логику Пор-Рояля» служат два рассуждения, предпосланные к основной части в целях разъяснения позиции, занимаемой авторами в принци­пиальных вопросах логики.

В первом рассуждении (premier discours) говорится о значе­нии правильного мышления. Правильность мышления и точность ума полезны не только в науках, они ‘полезны вообще во всех жизненных амплуа, во всех делах людей. Всегда важно умение различать истину и ложь. Все же другие свойства ума имеют ограниченную область применения. Так, нужны специальные дарования ума, чтобы работать в области геометрии, астроно­мии, физики. Но люди родились не для того, чтобы измерять линии, исследовать отношение углов, изучать различные виды движения материи. Жизнь людей слишком коротка, время слиш­ком дорого, чтобы заниматься столь малыми объектами.

Все люди должны во всех своих делах и словах быть спра­ведливыми, и вот для этого они должны упражняться и получать образование. Между тем часто встречаются люди, которые при­нимают решения по вопросам, которых они не знают. Ошибки и

12 М. P., t. VI, р. 89.

13 М. P., t. Ill, p. 50.

329

заблуждения людей частью зависят от той меры рассудка, кото­рую каждый получил от рождения. Но другая часть ложных суждений проистекает не из этого начала. Причина их нередко в поспешности ума и недостатке внимания, вследствие чего люди преждевременно судят о том, что знают пока еще недостаточно Затем известную роль играет тщеславие: иногда думают, что стыдно не знать, и предпочитают говорить и решать наобум, чем признать свое невежество.

Другая крайность, в которую впадает человеческий ум, – пир-ронизм Это – тоже своего рода тщеславие и отказ от исследова­ния; и здесь тоже недостаток прилежания. Возобновить древний пирронизм пытался Монтень.

Эти два крайних направления ума, которые кажутся противо­положными и из которых одно легко верит тому, что темно и не­достоверно, а другое сомневается в том, что ясно и достоверно, имеют то общее, что оба они пренебрегают уделять возникшим вопросам столько внимания, сколько нужно для различения истины.

Скептики из Платоновской академии говорили, что невоз­можно найти истину, поскольку она не имеет примет, подобно тому как нельзя узнать разыскиваемого беглого раба, если нет отличительных примет, выделяющих его от других Это положе­ние академиков – пустая тонкость (subtilite). Как нет других примет, чтобы отличить свет от тени, кроме самого света, кото­рый дает ощущать себя, точно так же лет других примет, чтобы признать истину, кроме самой ясности ее. Подобно тому как нельзя помешать глазам видеть, когда они открыты и на них дей­ствует свет солнца, так и душа узнает истину.

Почему возможна логика как наука? Люди иногда ошибаются в своих суждениях, а иногда не ошибаются, и после неверного рассуждения они способны признать свою ошибку Размышляя над тем, какому методу они следовали, когда они хорошо рас­суждали и каковы были причины их ошибок, они в состоянии установить правила, как избегать ошибок в будущем

Но не следует слишком преувеличивать значение логики Некоторые философы утверждали, что их логика исправляет ошибки нашего мышления и дает правила, столь надежные, что они непогрешимо ведут нас /к истине и эти правила все столь необходимы, что без них нельзя ничего познавать с полной досто­верностью. Вот похвальС которые они сами себе расточают. Однако применение этих правил ими самими как в логике, так и в других частях философии заставляет нас не верить их широ­ковещательным обещаниям.

Но, с другой стороны, злоупотребление логикой не должно закрывать нам глаза на то полезное, что есть в ней «Логика Пор-Рояля» ставит своей задачей извлечь из прежней логики то, что есть в ней ценного, причем к этому прибавляются некоторые

330

новые учения, которые составляют наибольшую и самую замеча­тельную часть ее. Эти новые добавления в основном представ­ляют собой заимствования у Декарта и Паскаля.

Что касается прежних работ по логике, то «Логика Пор-Рояля» берет оттуда: 1) правила фигур силлогизма, классифика­цию терминов и идей и учение о суждениях (эти разделы старой логики признаются авторами «Логики Пор-Рояля» полезными); 2) учения о категориях и о «местах» (хотя авторы «Логики Пор-Рояля» считают эти учения бесполезными, однако они отводят им место в своей логике ввиду «их краткости и легкости»); 3) нако­нец, приводятся некоторые учения, довольно трудные и «мало полезные», как конверсия суждений, и демонстрация правил фигур. Авторы говорят, что они вначале сомневались, помещать ли их в свою «Логику», но затем решили внести, так как пола­гали, что самая трудность их не бесполезна. Есть желудки, кото­рые могут переваривать только легкие и деликатные кушанья; точно так же есть умы, которые могут схватывать лишь истины легкие и разукрашенные цветами красноречия. И то и другое есть слабость. Для развития ума полезно упражнять его на труд­ностях.

Большое число вопросов, находившихся в прежним работах по логике, авторы «Пор-Рояля» выпустили, считая, что эти воп­росы относятся скорее к метафизике, чем к логике

Второе размышление, входящее во введение в «Логику Пор Рояля», содержит ответы на.принципиальные возражения, сде­ланные против этой логики-. «Логика Пор-Рояля» носила загла­вие «Искусство мыслить» («L’art de penser»). Возражая против этого заглавия, критики предлагали называть логику не искус­ством мыслить, а искусством хорошо рассуждать. Но это было бы сужением задач этой науки. Ведь она имеет своей целью дать правила не только для рассуждений, но для всех действий ума, и для понятий (идей), и для суждений, и для рассуждений, и именно слово «мыслить» (penser) охватывает все эти различ­ные виды умственной деятельности. И простые идеи суть мысли (des pen-sees), и суждения – -мысли, и рассуждения – -мысли. Можно было в заглавии прибавить слово «хорошо» и сказать-»Искусство хорошо мыслить» («L’art de bien penser»), но это не является необходимым, поскольку слово «искусство» само по себе означает: способ хорошо делать что-либо.

По поводу даваемого в «Логике Пор-Рояля» заглавия следует сказать, что определение логики как искусства мыслить является слишком узким. Много спорили, что такое логика: наука или искусство? Западноевропейские средневековые схоластики обыч­но держались первого взгляда, Рамус и Декарт – второго. В действительности логика есть и наука и искусство: чтобы быть жизненной, она должна иметь в виду практику, но, прежде чем стать искусством, она должна быть теорией.

331

Другой упрек, который делался авторам «Логики Пор-Рояля», заключался в вопросе, почему ими взяты не самые обык­новенные примеры, а из различных наук. По этому поводу дается следующее разъяснение. Опыт показал, что из тысячи молодых людей, которые изучают логику, нет и десяти, которые знали бы что-нибудь из нее спустя шесть месяцев. Истинная причина этой забывчивости та, что вопросы, о которых трактуется в логике, сами весьма абстрактны, да притом они еще соединяются с не­интересными примерами. Человеку, изучавшему логику, никогда впоследствии не приходится иметь дела с ними. И, поскольку никогда на практике все заученное на уроках логики не возоб­новляется, все эти знания утрачиваются. Кроме того, обычные примеры, приводимые в учебниках логики, не показывают, что искусство логики могло быть приложено к чему-либо полезному. Логика не должна замыкаться в самой себе, ее дело – служить инструментом для других наук. Именно потому приводятся при­меры из различных наук, что намерением авторов было так построить логику, чтобы с ее помощью научились судить о дру­гих науках и удерживать в памяти логические правила посред­ством примеров из других наук. Дело в том, что предписания логики сами по себе с лишком хрупки и утонченны, если не при­вязать их к чему-нибудь более ощутительному и интересному.

Что касается выбора примеров ошибок, то обычно в сочине­ниях по логике, он неудачен. Обычно логические ошибки, приво­димые в учебниках, мало полезны и плохо запоминаются, так как они столь грубы и очевидны, что их не считают серьезными и думают, что в подобные ошибки невозможно впасть, притом часто они носят такой характер, что могут служить только для развлечения, а не для поучения. Поэтому лучше выбирать при­меры логических ошибок из известных авторов. Но, конечно, было бы бесполезным обременять память фантазиями Гельмонта или Парацельса.

Авторы «Логики Пор-Рояля» специально говорят о располо­жении мыслей в надлежащем порядке (ordonner), имея в виду такое действие ума, посредством которого, получив об одном и том же предмете (например, о человеческом теле) – различные идеи, суждения и умозаключения, мы их располагаем способом, наиболее пригодным для познания этого предмета.

Авторы «Логики Пор-Рояля» заявляют, что если бы мы раз­мышляли для самих себя, то было бы достаточно рассматривать наши мысли сами по себе, не облекая их в слова и другие знаки, но так как мы не можем сообщать наши мысли другим иначе, чем сопровождая их внешними знаками, то в логике необходимо рассматривать идеи, соединенные со словами.

Первым действием ума «Логика Пор-Рояля» считает образо­вание идей, т.е. понимание (concevoir). Здесь особенно явствен­но выступает идеалистический исходный пункт этой логики.

332

Поскольку мы не можем (говорится в первой части «Логики Пор-РоялЯ») иметь никакого познания того, что вне нас, иначе как через посредство идей, которые в нас, то изучение наших идей есть самая важная часть логики, так как это – основание всего остального. Учение об идеях можно свести к пяти главным во­просам:

1) о природе идей и их происхождении, 2) об основном раз­личии объектов, которые они представляют, 3) об их простоте и сложности (или об абстракции и детерминации), 4) об их объ­еме (т.е. об общности, частности и единичности) и 5) об их яс­ности и раздельности (а также о темноте и смутности).

О природе идей в «Логике Пор-Рояля» высказываются сле­дующие положения. Слово «идея» принадлежит к тем словам, которые столь ясны, что их нельзя объяснить другими, так как нет ничего более ясного и простого. Идею следует отличать от воображения (imagination). Например, я не могу вообразить (imaginer) фигуру, у которой будет тысяча углов, и, однако, могу ее понимать (concevoir) вполне ясно и раздельно. Есть много ве­щей, которые мы понимаем вполне ясно, хотя их нельзя вообра­зить (например, «мысль», «да», «нет» и т.п.).

Что касается вопроса о происхождении идей, то здесь весь вопрос о том, все ли наши идеи происходят от внешних чувств (des sens). Придерживаясь в этом вопросе картезианских взгля­дов, «Логика Пор-Рояля» полемизирует с Гассенди, утверждав­шим, что даже бога, которого мы не ощущаем нашими внешними чувствами, мы все же представляем себе в образе почтенного старика. Авторы «Логики Пор-Рояля» говорят, что абсурдно счи­тать, что все можно представлять наглядно путем воображения Но эту правильную мысль они неправильно обосновывают. Они пишут, что можно воображать только телесное, но мнение, что все наши идеи телесны, – абсурдно, ибо ничего мы не понимаем более ясно и отчетливо, чем саму нашу мысль.

Переходя к вопросу об объектах, представляемых идеями, «Логика Пор-Рояля» делит их на три категории. Все, о чем мы имеем идеи, представляется в нашем уме или как вещь (la cho­se), или как способ существования вещи (maniere de chose), или как видоизменение вещи (chose modifiee).

Вещью называется то, что понимается как существующее са­мо по себе и как субъект всего остального, что заключается в наших идеях. Иначе это называется субстанцией.

Способом существования вещи, или модусом (mode), атри­бутом, качеством, называется то, что, будучи понимаемо как на­ходящееся в вещи и не могущее существовать без нее, детермини­рует вещь в ее бытии определенным образом.

Видоизменение вещи мы имеем в том случае, когда субстан­ция рассматривается как детерминированная известным спосо­бом.

333

Имена, которые обозначают вещи, называются существитель-ными (substantifs) или абсолютными (absolus), как, например, «земля», «солнце». Равным образом такими же именами обозна­чаются модусы, как, например, «теплота», «справедливость», «мудрость». Имена же, которые обозначают видоизменения ве­щей, называются прилагательными (adjectifs) или относитель­ными (connotatifs), как, например, слова «круглый», «справедли­вый», «мудрый».

Но наш ум часто разделяет самую субстанцию в ее сущности на две идеи, из которых одну рассматривает как субъект, а дру­гую как модус Так, человек рассматривается как субъект чело­вечности, как «имеющий человечность» (habens humanitatem). Таким образом, получаются так называемые абстрактные суб­станции, как, например, «человечность», «телесность», «разум­ность».

Таким образом, «Логика Пор-Рояля» сводит все объекты на­шего мышления к трем наивысшим категориям: к субстанции (например, «тело»), модусу (например, «круглота») и модифи­кации вещи (например, «круглое тело»).

Установив это учение о трех категориях объектов нашего мышления, «Логика Пор-Рояля» считает необходимым дать кри­тику аристотелевского учения о десяти категориях.

Десять категорий Аристотеля относятся также к рассмотре­нию идей по их объектам, так как это различные классы, к ко­торым Аристотель хотел свести все объекты наших мыслей, вклю­чая все субстанции под первую категорию, а все акциденции под девять остальных. Учение Аристотеля о категориях, согласно оценке, даваемой ему «Логикой Пор-Рояля», не только беспо­лезно, не только не служит образованию суждений, что является целью истинной логики, но, напротив, сильно вредит ему по двум причинам.

Во-первых, вред заключается в том, что на аристотелевскую таблицу категорий смотрят как на нечто твердо установленное, тогда как она является совершенно произвольной. Таблице кате­горий Аристотеля «Логика Пор-Рояля» противопоставляет фи­лософию Декарта, согласно которой во всех вещах мира следует видеть семь основных родов, перечисленных в следующем латин­ском двустишии:

Mens, mensura, quies, motus,

positura, figura Sunt cum materia cunetarum

exordia rerum

Другими словами, согласно философии Декарта, можно дать отчет о всей природе, рассматривая только эти семь объектов: 1) mens (дух, или мыслящая субстанция), 2) materia (тело, или протяженная субстанция), 3) mensura (величина), 4) positura

334

(расположение частиц материи относительно друг друга), 5) figu-га (фигура тел), 6) motus (их движение) и 7) quies (их покой).

Таким образом, здесь мы имеем более развернутую таблицу категорий, из которых первые две являются субстанциями, ос­тальные пять – модусами.

Вторую причину вредности аристотелевского учения о десяти категориях, которая делает это учение опасным, авторы «Логики Пор-Рояля» усматривают в том, что оно приучает людей доволь­ствоваться словами и воображать, будто они знают все, тогда как на самом деле они знают только слова, которые не образуют в уме никакой ясной и раздельной идеи Этот недостаток был присущ, например, Луллию и его последователям.

Примыкая к логике стоиков, «Логика Пор-Рояля» признает идеи двоякого рода- идеи вещей и идеи знаков. Когда рассмат­ривается объект сам по себе, то идея о нем есть идея вещи. Ког­да же на какой-либо объект смотрят как на представителя дру­гого объекта, то идея его есть идея знака.

Из различных возможных делений знаков «Логика Пор-Роя­ля» считает наиболее полезными следующие три деления.

I. Есть знаки вполне достоверные (как, например дыхание
есть знак жизни животного) и есть знаки вероятные (как, напри­
мер, бледность есть только вероятный знак беременной женщи­
ны). Большинство смелых, но не основательных суждений проис­
ходит от того, что смешивают эти два вида знаков.

II. Есть знаки, связанные с самими вещами, как, например,
выражение лица, являющееся признаком переживаемой эмоции,
связано с ней или симптомы болезней связаны с болезнями, зна­
ками которых они являются. Но другие знаки не имеют такой
прямой связи с вещами, которые они обозначают.

Это деление знаков позволяет установить следующие макси­мы (правила):

1. Нельзя умозаключать точно ни от присутствия знака к при­
сутствию означаемой им вещи, ни от отсутствия знака к отсутст­
вию вещи.

2. Возможно, чтобы одна вещь скрывала в себе другую, ибо
одна и та же вещь может быть в одно и то же время и вещью и
знаком: она может как вещь скрывать то, что она открывает как
знак.

III. Следующее деление знаков – на естественные (как, на­
пример, изображенные знаки, которые или могут иметь некото­
рое отдаленное отношение к представляемой вещи или не иметь
никакого отношения) и искусственные.

Слова суть условно установленные знаки мыслей.

Исследуя различие идей по иХ простоте и сложности, «Логика Пор-Рояля» прежде всего выясняет природу абстракции.

Мы можем рассматривать модус, не обращая внимания на субстанцию, модусом которой он является. Равным образом мы

335

можем модусы, которые вместе находятся в одной субстанции, рассматривать каждый в отдельности (например, отдельно дли­ну, ширину и глубину). Умственная операция, заключающаяся в рассмотрении модуса отдельно от субстанции или сосуществую­щих в одной субстанции модусов, каждого в отдельноещ назы­вается абстракцией. Но не следует считать абстракцией тот слу­чай, если мы рассматриваем одну какую-либо часть вещи без других ее частей, где эти части реально разделены.

Третий способ познания вещей посредством абстракции бы­вает в тех случаях, когда одна вещь имеет различные аттрибуты и мы думаем об одном из них, не думая о другом, хотя между ними есть только умственное различие. Так, например, я думаю о декартовском: «Я мыслю, следовательно, я существую» – и могу при этом обращать внимание только на вещь, которая мыс­лит, не обращая внимания на то, что это я, хотя во мне «я» и «то, что мыслит» – одно и то же. И, таким образом, идея, которую я получу о мыслящем существе, будет в состоянии представлять не только меня, но и всех других мыслящих существ. Точно так же, нарисовав на бумаге треугольник, если я буду рассматри­вать его со всеми его случайными особенностями, то буду иметь идею только одного этого треугольника, но если я не стану обра­щать внимания на эти частные обстоятельства и примусь мыс­лить только о фигуре, ограниченной тремя равными линиями, то образованная мною идея будет представлять все равносторонние треугольники. Если я пойду еще дальше и не стану останавли­вать свое внимание на равенстве линий и буду рассматривать только то, что эта фигура ограничена тремя прямыми линиями, то тогда я образую идею, которая будет представлять все виды треугольников. Если, далее, не останавливаясь на числе линий, я рассматриваю только поверхность, ограниченную прямыми ли­ниями, то идея, которую я образую, будет представлять все пря­молинейные фигуры. Идя таким образом дальше, шаг за шагом, я могу дойти до самого общего понятия протяженности.

Из сказанного видно, что все абстракции представляют собой лестницу, в которой низшая ступень заключает в себе высшую с какой-нибудь частной детерминацией, а высшая ступень, буду­чи менее детерминированной, представляет бблыпее число вещей’ Исходя из этого учения об абстракции и детерминации, «Ло­гика Пор-Рояля» рассматривает деление идей на общие, частные и единичные.

Хотя все идеи, существующие в нас, сами по себе суть еди- (ничные, тем не менее через посредство абстракций мы получаем разные виды идей, из которых одни представляют нам только одну вещь, а другие – множество их.

Идеи, которые представляют только одну вещь, называются единичными (singuliers), или индивидуальными, и то, что они представляют, называется индивидами. Идеи же, которые

336

представляют множество вещей, называются всеобщими, общими, родовыми (universelles, communes, generates).

Имена, обозначающие индивидуальные идеи, называются собственными именами (например, Сократ, Рим); имена, обоз­начающие общие идеи, называются общими и нарицательными именами (например, человек, город).

Общие слова бывают двоякого рода: 1) однозначные, которые связаны с общими идеями (например, человек, лошадь); 2) дву­смысленные, когда один и тот же комплекс звуков связывается с различными идеями. Однако двусмысленная общность бывает двух родов: различные идеи, связанные с одним и тем же словом, или не имеют никакого естественното отношения друг к другу или имеют то или иное отношение (отношение или причины, или следствия, или знака, или сходства). В последнем случае эти двусмысленные слова называются аналогичными (например, здо­ровый воздух, здоровая пища, здоровое животное).

Общие однозначные слова связаны и с общими идеями. В об­щих идеях следует различать содержание и объем. Содержание идеи – ее атрибуты, которые не могут быть опущены без разру­шения идеи. Объем идеи – те предметы, на которые простирает­ся идея. При ограничении объема идеи она еще не разрушается, но получается частная идея.

Далее «Логика Пор-Рояля» переходит к изложению учения о предикабилиях (о пяти «родах сказуемого»). Держась правиль­ного взгляда, что это учение вовсе не есть учение о родах сказуе­мых, а является учением об основных терминах, применяемых при логическом определении и логическом делении, авторы «Ло­гики Пор-Рояля» не употребляют слова «предикабилии», а дают главе, посвященной этому вопросу, заглавие: «О пяти родах уни­версальных идей». Данный вопрос излагается здесь в духе кар­тезианской философии и формулируется в ее терминах, но по су­ществу никаких изменений здесь в традиционное учение о пре­дикабилиях не вносится. Этими универсалиями являются: 1) ро­ды, 2) виды, 3) дифференции (различия), 4) собственные признаки и 5») случайные признаки.

Каждый вид может быть выражен или одним словом (как, например, «тело», «дух») или двумя словами – соединением рода и дифференции. Последний способ обозначения вида есть то, что называется дефиницией (как, например, протяженная субстан­ция, мыслящая субстанция).

I Когда мы нашли дифференцию, которая образует вид, т.е. нашли главный существенный атрибут данного вида, который отличает его от всех остальных видов, и, рассматривая ближе его природу, находим в ней еще некоторый атрибут, необходимо связанный с этим первым атрибутом, то такой атрибут, кото­рый ‘присущ этому виду и только ему, называется его собствен­ным признаком.

337

При более широком понимании собственного признака он име­ет четыре типа: 1) то, что присуще всему виду и только ему, и притом всегда; 2) то, что присуще всему виду, но не только ему одному (например, делимость есть собственный признак про­странства, но делимо и время); 3) то, что присуще только дан­ному виду, но не всему ему (например, быть врачом или филосо­фом присуще только человеку, но не всякий человек – врач и философ); 4) то, что присуще всему данному виду и только ему, но не всегда (например, седина присуща людям лишь в ста­рости).

Затем «Логика Пор-Рояля» переходит к учению о сложных терминах. Иногда с одним термином соединяют разные другие термины, и это соединение образует в нашем уме целостную идею, о которой часто можно утверждать или отрицать то, чего нельзя утверждать или отрицать о каждом из этих терминов в отдельности Самое замечательное в этих сложных терминах заключается в том, что добавление к основному термину может быть двоякое экспликация и детерминация Это добавление называется просто только экспликацией (разьяснением), когда оно лишь развивает то, что уже заключалось в понятии идеи пер­вого термина, или по меньшей мере то, что ему присуще как один из его случайных признаков (например, человек, который есть животное разумное; или человек смертный, или человек, который по природе своей желает быть счастливым) Эти добавления суть только объяснения, так как они нисколько не изменяют идеи, выражаемой словом «человек». Все добавления, которые при соединяются к именам, обозначающим индивиды, принадлежат к этому виду, так как индивидуальные термины берутся всегда во всем своем объеме, включая все, чем они могут быть

Другого рода добавления, называемые детерминацией, харак­теризуются тем, что прибавляются к общему слову, ограничива­ют его значение (например, «ученые люди»). И эти добавления иногда таковы, что они превращают общее слово в индивидуаль­ное.

Далее, можно различать два вида сложных терминов- те сложные термины, в которых их сложность выражена, и те, слож­ность которых подразумевается Когда во Франции в данное вре­мя (т.е. во время написания «Логики Пор-Рояля») говорят «ко­роль», то термин этот по смыслу сложный, ибо под этим подра­зумевается царствующий король Франции Людовик XIV. Одни и те же слова в одной связи могут являться по своему смыслу сложными терминами, а в другом контексте – простыми.

В качестве особого вида терминов «Логика Пор-Рояля» выде­ляет термины «ошибочно двусмысленные», для которых приво­дится следующий пример’ термин «истинная религия» по своему смыслу означает только одну единственную религию, но католики так называют свою религию, магометане – свою и т. д Сравни-

338

тельные термины тоже могут быть «ошибочно двусмысленны­ми», как, например, такие «Величайший геометр Франции» или «самый ученый человек» и т.д. Хотя такой человек только один, но этот термин относят к нескольким, так как мнения об этом расходятся, хотя по истине такой термин может быть приложен только к одному лицу. Равным образом «ошибочно двусмыслен­ным» термином являются слова. «Учение такого-то автора о та­ком-то предмете», ибо хотя на самом деле, например, учение Аристотеля о природе души должно иметь один определенный смысл, однако разные ученые понимают его различно. Так, Пом-понаций считает, что, по учению Аристотеля, душа человека смертна, а другие понимают это учение в данном вопросе иначе. Отсюда получается, что слова этого рода часто могут означать не то, что следует. Например, предположим, чго Филипп на са­мом деле не был отцом Александра Македонского, когда термин «сын Филиппа», будучи приложен ошибочно к Александру, будет обозначать лицо, которое на самом деле не было сыном Филип­па, хотя и считалось таковым.

В «Логике Пор-Рояля» центральное место занимает вопрос о ясности и раздельности идей в противоположность их неясности и случайности. Этот вопрос «Логика Пор-Рояля» трактует идеа­листически Идея ясна, когда она производит на нас живое впечатление, но ясная идея может не быть раздельной. Тем не менее можно сказать, что всякая идея раздельна постольку, по­скольку она ясна, и что спутанность идеи проистекает от ее не­ясности. Например, мы испытываем боль. Само чувство боли ис­пытывается живо, и постольку оно является и раздельным. Но смутным при этом может быть локализация боли, и это же явля­ется неясным.

Следуя Декарту, авторы «Логики Пор-Рояля» признают яс­ными и раздельными идеи о самом себе и о всех состояниях на­шего сознания, как, например, идеи о том, что значит судить, умозаключать, сомневаться, желать, воображать, чувствовать. К ясным идеям они относят также идеи протяженной субстанции и того, что ей присуще (фигура, движение, покой) Также ясно мы понимаем бытие, существование, длительность, порядок, чис­ло Все эти идеи настолько сами по себе ясны, что часто, когда желают их еще более разъяснить, этим только их затемняют.

Темными и случайными идеями авторы «Логики Пор-Рояля», как и все сторонники картезианской философии, считают идеи о чувственных качествах, о цветах, звуках, запахах, вкусах, тепле, холоде и т.п., равно как о голоде, жажде, телесной боли. Смут­ность этих идей, по учению картезианской философии, происхо­дит от того, что мы свои собственные ощущения переносим в вещи внешнего мира. Так, говорят, что огонь тепел, снег холоден, сахар сладок. Таким образом, в этом вопросе «Логика Пор-Роя­ля» становится на позиции субъективного идеализма и ссылается

339

на древних скептиков и Аврелия Августина. Однако позиция «Логики Пор-Рояля» в данном вопросе не является последова­тельным субъективным идеализмом, но, подобно позиции Декар­та, она в конечном счете дуалистична.

Одной из причин неясности и смутности в наших мыслях и в наших разговорах является связь идей со словами. Мы часто больше внимания обращаем на слова, чем на вещи. Хотя люди часто имеют различные идеи об одних и тех же вещах, они, одна­ко, пользуются одними и теми же словами для выражения их (например, различные лица вкладывают разное содержание в понятие, выражаемое словом «добродетель»). Более того, одни и те же люди в различные периоды своей жизни смотрят на одни и те же вещи весьма различно и тем не менее употребляют одни и те же слова для обозначения этих вещей. В качестве примера двусмысленного употребления слов «Логика Пор-Рояля» приво­дит слово «ощущение»: так, слово «видеть» употребляют как для обозначения определенного факта сознания (зрительного ощу­щения), так и для обозначения соответствующих физиологиче­ских процессов в наших глазах и мозгу.

Таким образом, «Логика Пор-Рояля» дуалистически отрыва­ет психический процесс ощущения от его физиологической осно­вы, от процессов в органах чувств и центральной нервной систе­ме, продуктом и функцией которых является ощущение.

Переходя к учению о дефиниции, «Логика Пор-Рояля» раз­вивает положение о необходимости выработки языка науки. Наи­лучшее средство избежать той смутности в мыслях, которая по­рождается их связью со словами, – создать новый язык и новые слова, которые были бы связаны только с теми идеями, которые они должны представлять соответственно нашему желанию. Од­нако для этого нет необходимости составлять новые по звукам слова, так как можно пользоваться теми, которые уже находят­ся в употреблении, только нужно сделать так, чтобы они для нас не имели никакого другого значения, кроме желаемого.

Для установления такого единственного значения слова при­меняется словесная дефиниция. Авторы различают дефиницию словесную, или номинальную, и реальную дефиницию. В послед­ней (например, «человек есть разумное животное») к опреде­ляемому термину («человек») присоединяют его идею («разум­ное животное»), тогда как в словесной дефиниции имеется в виду только значение самого словесного выражения (знака).

Но ту словесную дефиницию, о которой мы здесь говорим и которая нужна для точности в науках, не следует смешивать с той, которая говорит о значении слова в языке по обычному упот­реблению или по его этимологии. Словесные дефиниции произ­вольны, тогда как реальные дефиниции не являются таковыми. Дело в том, что каждому звуковому комплексу по его природе безразлично, какую идею обозначать, и я могу пользоваться им

340

для своей цели, как мне угодно; важно лишь, чтобы я прилагал этот словесный знак к одной вещи и не смешивал разные вещи под одним словом. Поэтому словесные дефиниции нельзя оспа­ривать, ибо они произвольны.

Иначе обстоит дело с реальными дефинициями, так как они могут быть ложными. Реальная дефиниция должна быть еще доказана, если она не ясна сама по себе как аксиома. Словесные же дефиниции ни в каком доказательстве не нуждаются.

В вопросе о дефинициях встречаются две большие ошибки.

Первая заключается в том, что смешивают словесные дефини­ции с реальными и приписывают первым то, что присуще вто­рым. Так, дав ложные дефиниции не имен, а вещей, хотят затем, чтобы их рассматривали как принципы, которым нельзя проти­воречить.

Вторая ошибка заключается в том, что избегают словесных дефиниций, чтобы скрыть неясность употребляемых терминов. Вследствие этого многие диспуты превращаются в чисто словес­ные прения. Итак, большая польза словесных дефиниций заклю­чается в том, что благодаря их применению дается точное поня­тие, о чем идет дело. Другая польза словесных дефиниций состо­ит в том, что часто нельзя иметь раздельную идею о какой-ни­будь вещи, иначе как употребляя много слов ее обозначения. Неудобства повторять постонно этот длинный ряд слов, особен­но в научных книгах, устраняется благодаря словесным дефини­циям, при помощи которых этот длинный ряд слов заменяется одним термином.

Как пользоваться словесными дефинициями?

Во-первых, не следует стараться давать определение всем словам, так как часто было бы бесполезно, а иногда и просто невозможно. Бесполезно это делать, так как если идея ясна и раздельна, то все, слыша данное слово, образуют эту идею. Ведь цель дефиниции, заключающаяся в том, чтобы связать слово с ясной и раздельной идеей, здесь уже достигнута.

Невозможно дать дефиницию всем словам, так как для того, чтобы дать определение какому-нибудь слову, нужны другие слова, а для определения этих слов понадобятся опять слова и так далее до бесконечности.

Во-вторых, не следует изменять дефиниций, которые уже да­ны. Так, в математике мы имеем уже установившиеся дефиниции и не стоит их изменять.

В-третьих, когда приходится давать дефиницию, следует по возможности пользоваться общеупотребительными словами в их обычном значении. Что обозначают слова? Люди часто не заме­чают всего значения слова, т.е. часто слова обозначают более, чем кажется, и, желая объяснить значение слова, мы не учиты­ваем всего того впечатления, которое производит это слово. Дело в том, что обозначать – значит не что иное, как вызывать в уме

341

идею, связанную с данным звуковым комплексом. Но часто бы­вает, что слово, кроме главной идеи, которая считается собст­венным значением его, вызывает несколько других добавочных идей. Например, кто-нибудь говорит: «Вы лжете»; собственно это значит. «Вы думаете иное, чем говорите», но обычно эти сло­ва, кроме указанного смысла, вызывают еще идеи презрения и нанесения обиды.

Иногда эти добавочные идеи не связаны со словами в обыч­ном употреблении их, но связаны только у тех, кто пользуется этими словами в данном случае. Таковы идеи, вызываемые то­ном голоса, выражением лица, жестами и другими естественны­ми знаками, которые связывают с нашими словами множество идей, видоизменяющих, увеличивающих или уменьшающих зна­чение сказанных слов. Бывают добавочные идеи, связанные и с самими словами, это – добавочные идеи, которые вызываются у всех произносящих или выслушивающих данные слова. Так, одни слова неприятны и ненавистны, другие приятны; одни скром­ны, другие бесстыдны. Вот почему одни и те же мысли кажутся нам более живыми, когда они выражены образно, чем когда они высказаны просто, ибо в первом случае, кроме главной идеи, они выражают чувства говорящего. Удовольствие состоит более в том, чтобы чувствовать, чем приобретать познания.

Есть еще один вид идей – идеи «добавочные». Например, про­износится слово «это» при указании на какую-либо вещь. Но слово «это» само по себе слишком обще и слишком смутно. И по­этому в этом случае наш ум идет дальше к раздельным идеям, относящимся к указываемому предмету. Таким образом, случает­ся, что, понимая точное значение, соответствующее слову, мы не останавливаемся на нем, когда оно слишком смутно и слишком обще, но простираем свой взгляд дальше и принимаемся рас­сматривать в объекте другие его атрибуты и, таким образом, на­чинаем понимать его посредством более раздельных идей.

Что касается учения о суждении, то «Логика Пор-Рояля» кри­тикует предшествовавшие ей системы логики, начиная с Аристо­теля, за то, что они ограничивались изучением лишь немногих видов суждений, тогда как в действительности имеется значи­тельно большее многообразие суждений. В частности, «Логика Пор-Рояля» указывает на познавательное значение таких видов суждений, как выделяющие суждения (например, только некото­рые S суть Р) и исключающие суждения (например, все S, кро­ме одного, суть Р). Говорится и о разнообразии сложных сужде­ний, выражаемых предложениями, связанными различного рода союзами.

О так называемых неопределенных суждениях «Логика Пор-Рояля» высказывает мнение, что их следует считать общими, если они встречаются в науках, и частными, если они высказаны о фактах или в рассказах.

342

«Логика Пор-Рояля» требует не смешивать словесную и ре­альную дефиницию. Словесная дефиниция произвольна и зави­сит от нас, реальная же дефиниция не зависит от нас, выражая то, что заключается в истинной идее вещи.

Реальные дефиниции, по учению «Логики Пор-Рояля», быва­ют двоякого рода: дефиниции в собственном смысле слова, выра­жающие природу вещи указанием на ее существенные признаки (род и дифференцию), и описания, которые дают познание о вещи, указывая на ее собственные акциденции, дающие возмож­ность отличить данное понятие от всех других, но не раскрываю­щие его сущность.

Учению об умозаключении посвящена третья часть «Логики Пор-Рояля». Обычно эта часть (правила умозаключения) счи­талась самой важной в логике, и поэтому только ее разрабаты­вали с большой тщательностью. Авторы «Логики Пор-Рояля» сомневаются, действительно ли эта часть логики так полезна, как воображают. Они указывают, что большая часть ошибок у людей происходит скорее от того, что они рассуждают, исходя из ложных принципов, чем от того, что они рассуждают, плохо следуя своим принципам.

Необходимость умозаключений основана на той особенности человеческого ума, что он не всегда может решить вопрос об ис­тинности или ложности суждений путем простого рассмотрения двух понятий (субъекта и предиката), составляющих данное суждение. Когда простого рассмотрения этих двух понятий недо­статочно, чтобы судить, должно ли одно из них о другом утвер­ждать или отрицать, тогда необходимо прибегнуть к третьему понятию, посредствующему между субъектом и предикатом об­суждаемого суждения. В этом заключается природа умозаклю­чений.

В умозаключении решается вопрос об истинности или лож­ности какого-либо суждения; субъект этого суждения получает название «малого термина» («le petit terme»), а предикат – на­звание «большого термина» («le grand terme»), так как субъект обычно имеет меньший объем, чем предикат. То третье понятие, к которому мы прибегаем, чтобы установить, какая связь – по­ложительная или отрицательная – существует между меньшим и большим терминами, называется «средним термином». В умо­заключение входят две посылки (praemissae) – большая (maje-ure) и меньшая (mineure) – и заключение. Но не всегда обе по­сылки бывают выражены явно. В таком случае мы имеем умо­заключение, которое называется «энтимемой». Энтимема есть подлинный полный силлогизм в уме; этот силлогизм является лишь несовершенным, т.е. неполно выраженным, ибо одна из посылок подразумевается.

В умозаключении должно быть по меньшей мере три сужде­ния. Но их может быть и больше, Умозаключения, состоящие из

343

многих суждений, в которых каждое последующее зависит от предыдущего, называется «соритом». Сориты являются самыми обычными рассуждениями в математике. Сорит можно свести к ряду (цепи) силлогизмов.

В «Логике Пор-Рояля» дается следующее деление силлогиз­мов на виды. Прежде всего силлогизмы делятся на простые (simples) и соединительные (conjonetifs). Простыми являются те силлогизмы, в которых средний термин в посылках соединяется лишь с одним из крайних терминов. Следовательно, сюда отно­сится категорический силлогизм. Соединительными называются те силлогизмы, в которых средний термин соединяется с обоими крайними.

Так, в условных силлогизмах в большей посылке (условной) средний термин бывает всегда соединен с обоими крайними тер­минами.

Простые силлогизмы, т.е. те, в которых средний термин сое­динен отдельно с каждым из терминов умозаключения, бывают, в свою очередь, двух видов: некомплексные (incomplexes) и комплексные (complexes).

Некомплексные силлогизмы – те, в которых каждый термин соединен целиком со средним. В комплексных силлогизмах сое­диняется в посылке со средним термином лишь часть субъекта или предиката заключения. В умозаключения этого второго типа всегда входит сложное предложение. Вот пример (не из «Логики Пор-Рояля»):

Закон предписывает страховать служащих, Петров – служащий.

Следовательно, закон предписывает страховать Петрова

Из приведенного нами примера видно, что так называемые комплексные силлогизмы в сущности вовсе не являются силло­гизмами, но в то же время они являются вполне правильными умозаключениями.

Таким образом, в этом своем учении «Логика Пор-Рояля» открывает несиллогистические дедуктивные умозаключения, по­добно тому, как в том же XVII в. Франциск Бэкон разработал учение о несиллогистических индуктивных умозаключениях. В системах логики XVII в. преодолевается прежняя узкая теория выводов, признававшая достоверными выводами только силло­гистические умозаключения. Недостатком систем логики XVII в. было то, что индуктивная и дедуктивная системы логики развива­лись обособленно, индукция и дедукция противопоставлялись друг другу, не видели их единства и неразрывной связи.

В XVII в. с новыми логическими идеями выступил бельгий­ский логик и философ Арнольд Гейлинкс (1626 – 1669). Гей-линкс был виднейшим представителем окказионализма, призна­вавшего в вопросе об отношении души и тела теорию психико-физического параллелизма.

В своем труде «Logica Ftmdamentis suis, a quibus hactenus collapsa fuerat restituta» (издан в 1662 г.), он использует схему логических доказательств по образцу Евклида. Гейлинкс сфор­мулировал серию теорем из области исчисления суждений.

Крупнейшим философом XVII в. был голландский мыслитель Бенедикт Спиноза (1632 – 1677).

Для Спинозы, так же как для Декарта, математика является идеалом научного знания. Это проявляется у него в самой форме изложения главного его произведения «Этика» («Ethica ordime geometrico demonstrata», 1677). Рационализм Декарта в спино­зизме усиливается и доходит до веры во всемогущество разума: по мнению Спинозы, одним разумом может быть познано реши­тельно все в силу рациональности самой действительности. Этим объясняется придаваемая Спинозой своему главному произве­дению форма Евклидовой геометрии. Спиноза начинает с опре­делений, дополняет их аксиомами, (или постулатами), затем сле­дуют теоремы или положения и, наконец, демонстрации или доказательства, посредством которых последующие положения выводятся из предыдущих, а последние – из самоочевидных ис­тин. Сюда присоединяются еще королларии (выводы, непосред­ственно вытекающие из теорем) и схолии (более подробные объяснения доказательств).

Спиноза имел предшественников в отношении геометрическо­го метода (ordo geometricum) своей этики еще в средние века, например Алана из Лилля.

Философия Спинозы, изложенная этим методом (ordine geo­metrico), есть материализм за ширмой платоновского одеяния. В основе этого метода лежит метафизическая идея о вечной, не­изменной истине, навеки нерушимой, как мир платоновских идей.

Следуя Декарту, Спиноза развивает учение о единстве на­учного метода. Человеческая природа не особое государство в государстве. Как каждый предмет природы она познается через приложение общих законов природы. Спинозовский единый уни­версальный научный метод есть рационалистический математи­ческий метод, а в области психологии он выливается в несколь­ко упрощенную трактовку аффектов и поведения человека, как если бы дело шло о линиях или плоскостях.

345

Итак, в объяснении психологии человека и его поведения Спи­ноза прибегает к синтетико-математическому способу доказа­тельства. Этим он хочет возвести свое учение в степень матема­тической достоверности. Его «Этика» открывается рядом опреде­лений. Согласно Спинозе, прежде всего должны быть точно и ясно определены исходные понятия. Затем выставляются неоспо­римые положения, аксиомы. Из этих определений и аксиом вы­водятся теоремы (propositiones). Так, из немногих исходных эле­ментов чисто логически создается целое здание метафизики, фи­зики и этики.

Уже в самом этом методе заложены основные метафизиче­ские мысли Спинозы. Если по этому методу из немногих исход­ных элементов можно вывести весь мир, то порядок в самом мире должен быть математическим. Как в математике все су­ществующее в мире стоит в отношении основания и следствия, как из сущности математической фигуры вытекают все определе­ния ее, так и в мире все единичные вещи вытекают из его перво­основы. Вследствие такого сближения с математикой у Спинозы причинное отношение совпадает с логическим отношением осно­вания и следствия (у него не проводится различия между causa и ratio).

Что касается способов познания мира, то Спиноза выделяет две основные способности человека: 1) чувственное представле­ние, воображение (imaginatio) и 2) способность познания истин­ной действительности (intellectus) единой всеобъемлющей суб­станции.

Imaginatio есть способность к производству неадекватных смутных идей. Неадекватное представление не есть само по себе заблуждение, но оно становится таковым, когда, не сознавая его недостаточности, мы считаем его полным и истинным.

Что касается области адекватного знания интеллекта, то в ней Спиноза различает две ступени: 1) рациональное познание (ratio), познание посредством умозаключений, и 2) интуитивное знание (scientia intuitiva), достоверное само по себе. Последнее касается принципов, первое – того, что из них следует.

ГЛАВА IX

Логика в Англии 6 XVII

Естествознание, бывшее в пренебрежении в эпоху феодализ­ма, становится главным предметом научных исследований и сто­ит в центре научных интересов эпохи. В связи с этим зарождает­ся и развивается в Англии материалистическая философия.

Главными представителями английского материализма XVII в были Франциск Бэкон Веруламский (1561 – 1626), Томас Гоббс (1588 – 1679), Джон Локк (1632 – 1704) и Исаак Ньютон (1642 – 1727).

Подобно Декарту, Бэкон ставит задачу коренного преобразо­вания философии и науки. Оба они стремятся низвергнуть схо­ластическую науку и воздвигнуть новое здание научного знания, но, в отличие от Декарта, который строил это новое здание на основе философского дуализма и рационализма, у Бэкона фун­даментом научного знания являются материализм и эмпиризм. Будучи родоначальником английского материализма, он стоит во главе метафизического материализма, получившего широкое развитие на Западе в XVII – XVIII вв. Его эмпиризм оказал на­столько глубокое влияние на английскую философскую мысль, что во всем последующем развитии философии в Англии эмпи­ризм стал в ней господствующим течением. Но, отстаивая эмпи­рическую линию в философии и науке, Бэкон выступал против того крайнего эмпиризма, на позиции которого постепенно пере­шла философская мысль в Англии.

Выступая против рационализма, с одной стороны, и против крайностей эмпиризма, с другой, Бэкон говорит, что ученый не должен уподобляться ни пауку, ткущему паутину из самого себя, ни муравью, который только собирает и накапливает материал, но должен, подобно пчеле, собирать и перерабатывать собирае­мый материал, преобразуя его в научную теорию.

Таким образом, по Бэкону, подлинную науку нельзя создать, черпая только из своего собственного рассудка, не опираясь на

347

опытные данные, но, с другой стороны, для этого недостаточно простого накопления голых фактов. Лишь на основе тщательно­го и возможно полного изучения фактов опыта и их обработки путем применения строго научного метода может быть, по уче­нию Бэкона, создана истинная наука.

Бэконом был задуман обширный труд под заглавием «Вели­кое возрождение наук» («Instauratio magna»), но им были вы­полнены лишь две части задуманного произведения. Первая – «О достоинстве и приращениях наук» – представляет собой об­щий обзор всех отраслей научного знания, дает классификацию наук и заключает в себе суждения автора об отдельных науках. Эта часть свидетельствует, что Бэкон не всегда умел по досто­инству оценивать важнейшие достижения современной ему нау­ки: он недооценивал роль математики в познании природы и от­вергал систему Коперника.

В вопросе об отношении науки к религии он стоит на позиции учения о двойной истине и говорит, что только маленькие глотки философии могут вести к атеизму, более же глубокое знание фи­лософии приводит к религии. Естествознание и все науки, за ис­ключением исторических, Бэкон называет философией, филосо­фию же в собственном смысле слова он, по примеру Аристотеля, называет первой философией, или универсальной наукой.

Бэкон требует коренного преобразования наук, исходя из но­вого взгляда на их задачи. Наука должна иметь своей целью счастье людей, их могущество, господство над природой. Назна­чение науки – быть средством к достижению человеческой влас­ти над природой. Человек может столько, насколько велико его знание (tantum potest quantum seit). Но для того, чтобы дать человеку господство над вещами, сама наука должна коренным образом измениться. Схоластическая наука – пустое занятие, не пригодное для жизни. Что нужно для ее преобразования? Нужно обрезать ей крылья и подвязать гири, чтобы удержать ее среди земных вещей. В чем заключается то могущество, которое наука призвана дать человеку? Создать и ввести в данное тело новое свойство или новые свойства – к этому сводится задача наук. Например, наука должна найти способы изготовления золота или продления жизни, возвращения сил молодости.

Высоко ценя астрономию, Бэкон думает, что наука о небес­ных светилах станет предсказывать засухи и наводнения, уро­жаи и неурожаи, землетрясения, войны и народные восстания. Он ставит науке практическую задачу дать человеку могущество над природой, но его представление об этом могуществе еще в значительной мере носит фантастический характер. Он еще не освободился полностью от наивных суеверных воззрений алхи­мии, астрономии и магии.

Хотя Бэкон на первый план выдвигает практические задачи науки, однако он не является сторонником узкого одностороннего

348

практицизма. Кроме знания плодоносного, он признает и зна­ние светоносное, которое, раскрывая нам природу вещей, непо­средственно в данное время не приносит еще никакой пользы, но в будущем может принести столь огромные плоды, каких нельзя еще предвидеть сейчас. Более того, Бэкон готов даже до­пустить правомерность человеческого стремления к свету зна­ния ради самого этого стремления.

Итак, Бэконом поставлена задача создать новую науку, имею­щую своей целью дать человеку власть над природой. Для вы­полнения этой задачи он считает необходимым направить все «науки на путь открытий и изобретений. А для этого нужно дать наукам орудие – логику изобретения. Бэкон говорит, что, пока отсутствовала такая логика, научные открытия и изобретения де­лались случайно, наличие же логики изобретения приведет к то­му, что развитие наук пойдет по правильному пути, научные от­крытия и изобретения перестанут быть делом случая, они будут производиться систематически по определенному плану и по строго научному методу.

Так, ставится новая задача, разрешению которой посвящает­ся вторая часть главного философского труда Бэкона «Великое возрождение наук». Эта вторая часть появилась под заглавием «Новый органон наук» («Novum Organum scientiarum») в 1620 г. Бэкон работал над этим произведением 20 лет и перерабатывал его 12 раз, прежде чем опубликовать. Как показывает самое за­главие, Бэкон противопоставляет свою логику логике Аристоте­ля- его «Новый Органон» должен заменить старый аристотелев­ский «Органон».

Бэкон обрушивается на Аристотеля, громит его философию и логику, видя в их господстве главную причину застоя наук, их бесплодности, засилия в философии и науках глубоко укоренив­шихся заблуждений, которые необходимо выкорчевать. Бесплод­ность и уродливость средневековой схоластической науки он объясняет тем, что в ней утвердилась диктатура аристотелевской философии и логики. Выражая свое презрительное отношение к Аристотелю, Бэкон говорит, что река времени вынесла на поверх­ность такой навоз, как учения Платона и Аристотеля, тогда как ‘подлинно научные теории Демокрита были преданы незаслужен­ному забвению. На самом деле Бэкон был несправедлив по от­ношению к Аристотелю, он не знал подлинного Аристотеля, кото­рый был ему известен только в схоластизированном виде.

Бэкон ополчается против силлогистики Аристотеля, выдвигая против нее индукцию, и критикует индукцию Аристотеля как не­научную, противопоставляя ей свою теорию научной индукции. Даваемая им критика силлогизма поверхностна. Он говорит, что силлогизм состоит из предложений, а предложения из слов, сло­ва же являются обозначениями вещей; поэтому если выраженное в слове представление о вещи является смутным или неверным,

349

то весь силлогизм рушится, поскольку он построен на смутных и ошибочных представлениях о вещах. Но эта критика силлогиз­ма не попадает в цель. Она справедливо указывает, что одной формальной правильности силлогистического вывода недостаточ­но для получения истинного заключения – для этого необходимо еще наличие верных посылок. Эта критика, однако, нисколько не затрагивает вопроса о познавательной ценности самой функции силлогизма, ее роли в процессе познания.

Историки логики отмечали, что Бэкон сам в своей критике силлогизма применяет силлогизм, опровергая фактически самого себя на практике. С Бэконом можно согласиться, лишь посколь­ку, разумеется, при посредстве одних только силлогизмов нельзя [построить науки и общие суждения, из которых исходят в силло­гистических выводах, не должны быть произвольно принятыми.

В результате своей критики Бэкон выносит аристотелевско-схоластической логике суровый приговор: «Органон» Аристотеля не только бесполезен, но глубоко вреден для науки; он не только не является инструментом научного исследования и движения науки вперед к новым открытиям и изобретениям, но, наоборот, служит лишь закреплению заблуждений и тормозит развитие наук. По мнению Бэкона, самое большее, на что может претен­довать логика Аристотеля, – научить методам ведения прений и способам убеждения людей. Но одно дело – искусство побеж­дать в словесных спорах и совершенно иное дело – побеждать природу, овладеть научными истинами, чтобы применять их на практике для блага человечества. Бэкон говорит, что о филосо­фии должно судить по ее плодам, по ее практической ценности. Та философия, которая не приносит ничего полезного и прекрас­ного, пуста и суетна, в особенности же если вместо виноградных гроздьев и олив она производит лишь шипы и колючки пустых споров. Именно такой, по мнению Бэкона, была аристотелевско-схоластическая философия.

Бэкон, подобно Декарту, считает, что для того, чтобы по­строить новое здание науки, нужно сперва разрушить старое здание и поэтому следует начать с сомнения и критического пересмотра всего прежнего достояния научного знания. Необ­ходимо прежде всего освободить ум людей от старых заблужде­ний, очистить ум так, чтобы он, подобно чистому зеркалу, отра­жал мир таким, каким он есть на самом деле. Этому очищению ума, устранению всего того, что засоряло науку, посвящено на­чало «Нового Органона» Бэкона. «Разрушительная» часть (pars destruens) «Нового Органона», предваряющая «сознательную» часть, содержит в себе учение «об идолах» (призраках). Это уче­ние занимает в логике Бэкона, по его собственному сравнению, такое же место, как учение о софизмах в логике Аристотеля.

Бэкон считает первым необходимым условием для создания подлинно научного знания освобождение человеческого ума от

350

призраков (идолов), которые скрывают от него подлинную при­роду вещей и препятствуют познанию истины. Бэкон учит, что есть четыре вида таких призраков: 1) идолы рода (idola tribus), заблуждения, присущие самой природе человека и потому свой­ственные всем людям; 2) идолы пещеры (idola species), завися­щие от индивидуальных особенностей отдельных людей; 3) идо­лы рынка (idola fori), коренящиеся в привычном словоупотребле­нии, и 4) идолы театра (idola theatri), источником которых яв­ляется вера в авторитеты. Самыми могущественными идолами, от которых наиболее трудно освободиться, Бэкон считает идолы человеческого рода, которые присущи всем людям по самой их природе.

К идолам человеческого рода Бэкон относит те искажения действительности, которые совершает человек, истолковывая природу по аналогии с собой. Человек склонен представлять себе окружающую природу антропоморфически, он привносит свою собственную природу во внешнюю природу и тем самым иска­жает отражение этой природы в своем уме. К таким идолам от­носится понятие целей, если ими объясняют явления природы. Необходимо изгнать аристотелевские «целевые причины» (causae finales) из физики.

Что касается идолов пещеры, зависящих от своеобразия индивидуальности людей, то Бэкон здесь имеет в виду то раз­личие между умами людей, что они, преувеличивая различие между вещами, не замечают надлежащим образом сходства между ними, тогда как от других ускользает различие и они пре­увеличивают сходство между наблюдаемыми предметами. Для познания природы одинаково важно точно устанавливать как различие, так и сходство между вещами. Равным образом к идо­лам пещеры относится чрезмерная приверженность одних людей к старым взглядам, а других – ко всему новому. Необходимо изгнать из наук и идолов пещеры, не увлекаться чрезмерно ни старыми, ни новыми взглядами, не пренебрегать теми истинами, которые установлены древними, и, с другой стороны, не отно­ситься с пренебрежением к новым научным открытиям.

Сущность идолов рынка, являющихся заблуждениями слова, Бэкон усматривает в самообмане: люди, не знающие самих ве­щей, воображают, будто они их знают, так как у них имеется чисто словесное знание, почерпнутое не из знакомства с самими вещами. Эту чисто словесную мудрость необходимо отличать от знания самих вещей, и замена знания чисто словесной мудростью служит причиной заблуждений, именуемых «идолами рынка».

Обильным источником заблуждений являются идолы театра. Это – ложные мнения, основанные на вере в авторитеты, в част­ности, сюда относятся учения различных философских школ. Все прежние философские школы, всю историю философии Бэкон уподобляет театру, где перед зрителями разыгрываются различ-

351

ные вымышленные истории. Все философские системы до сих пор изображали не действительный мир, а мнимый. Их содер­жание – лживые вымыслы.

Итак, для торжества подлинной науки, по учению Бэкона, нужно ниспровергнуть все авторитеты, разбить кумиры, которым человечество ранее поклонялось, отвергнуть всевозможные идо­лы, державшие в плену человеческую мысль, покончить с иллю­зиями. Нужно вымести весь этот сор, чтобы очистить место для науки, свободной от всяких предвзятых взглядов и необоснован­ных мнений. Бэкон призывает расстаться с прошлым и начать строить все заново. Но при этом он считает необходимым, чтобы познающий ум не был предоставлен самому себе, но был заранее вооружен научным методом. Подобно тому как если бы люди в своей трудовой деятельности работали голыми руками без по­мощи орудий, они достигли бы ничтожных результатов, точно так же они достигли бы небольших результатов в науке, если бы в своих научных исследованиях не руководствовались бы пра­вильным научным методом.

По Бэкону, задача логики заключается в разработке научного метода, указывающего правильный путь открытия истины. В его понимании логика должна стать логикой научных открытий и изобретений, служить инструментом для этой цели; при помощи его научные открытия будут производиться систематически и даже механически, с легкостью, без больших умственных усилий.

Преувеличивая роль метода, Бэкон недооценивает роль твор­ческой изобретательности и личного дарования в научной дея­тельности. Для него все дело – в знании метода. Главное для развития наук, по его мнению, заключается в создании научного метода. Таким методом, по Бэкону, является индукция. Наука должна исходить от чувственных данных и от единичных фактов. Но часто ученые от этих единичных фактов сразу взлетают к самым общим положениям и из этих высших положений выводят средние. Этот путь ошибочен. Исходя от единичных фактов, сле­дует восходить к обобщениям постепенно, шаг за шагом, без скачков. Лишь постепенно поднимаясь по лестнице со ступеньки на ступеньку, мы в конце концов достигаем надежных общих принципов.

Истинный научный метод, по Бэкону, исходит от единичных случаев, от них мы переходим к самым низшим обобщениям, затем к средним обобщениям и, наконец, от них к самым выс­шим всеобщим положениям. Самыми важными и самыми цен­ными в науке, по мнению Бэкона, являются средние положения, во-первых, потому что они имеют наибольшее практическое зна­чение для жизни людей, для их счастья, а во-вторых, потому что на средних положениях основываются и высшие принципы нау­ки – самые широкие обобщения Последние, по сравнению со средними положениями, являются бессодержательными.

352

Согласно логике Бэкона, сначала наблюдениями и экспери­ментами должно установить факты, а затем путем индукции от познания фактов переходить к познанию общих законов. Все общие положения, получаемые посредством обобщения фактов, Бэкон называет «аксиомами». Так, в 104-м афоризме «Нового Органона» он говорит об аксиомах самых общих (axiomata gene-ralissima), которые называются принципами, об аксиомах сред­них и низших (axiomata media и axiomata minora) и, наконец, об аксиомах самых низших (axiomata infima), которые, как он гово­рит, незначительно отличаются от голого опыта (experientia unda).

Должно сказать, что у Аристотеля слово «аксиома» (а=), даже поскольку оно берется в логическом смысле, употребляется в трех значениях: 1) оно означает первые принципы отдельной науки (значение, которое термин «аксиома» имеет у математи­ков); 2) в специальном техническом смысле как последние прин­ципы всякого знания (таков, например, у Аристотеля закон про­тиворечия, 3) аксиомой иногда у Аристотеля называется всякое суждение (предложение).

Дело в том, что греческое слово «аксиома» происходит от глагола agiow, что значит «признавать» или «принимать что-либо за истинное», и по своему первоначальному смыслу слово «аксиома» означает любое предложение или суждение, прини­маемое за истину, а затем в науках и философии аксиомой стали называть то, что самоочевидно и не требует никакого доказатель­ства. Термин «аксиома» означал любое суждение у стоиков, у Цицерона, Плутарха, Диогена Лаэрция, Геллия, Галена. Также у Рамуса и его последователей аксиомой называлось всякое предложение или суждение. В отличие от рамистов у Бэкона аксиомой называется всякое общее суждение, тогда как рамисты и частные суждения называли аксиомами.

По учению Бэкона, после установления фактов наука должна перейти к установлению аксиом, т.е. общих положений, именно к обобщению данных опыта путем истинной индукции. Бэкон критикует индукцию Аристотеля и схоластиков, называя ее «ин­дукцией через простое перечисление». Существенным ее недо­статком Бэкон считал то, что в ней исключительное внимание уделялось положительным инстанциям, т.е. перечислению слу­чаев, подтверждающих выводимое общее положение (аксиому), но не уделялось должного внимания поискам отрицательных ин­станций. Между тем одна отрицательная инстанция опровергает общее положение, хотя множество случаев могло быть приведено для его подтверждения.

Аристотелевской индукции через простое перечисление (per enumerationem simplisem) Бэкон противопоставляет свою истин­ную индукцию через исключение (per rejectionem). Сущность истинной индукции, по учению Бэкона, заключается в том, что

353

посредством самого тщательного сравнения максимального мно­жества фактических данных, относящихся к изучаемому явле­нию, познаются несущественные условия изучаемых явлений и они исключаются, так что в результате этой логической опера­ции остаются лишь существенные условия.

Таким образом, истинная индукция состоит в исключении всего несущественного, в отбрасывании всего того, что отсут­ствует при отсутствии изучаемого качества. Необходимо нако­пить в возможно большей полноте материал и составить таб­лицы: 1) таблицу присутствия, охватывающую все случаи, в ко­торых изучаемое свойство имеется налицо; 2) таблицу отсутст­вия, когда данное свойство отсутствует (разумеется, невозможно привести все бесчисленные случаи отсутствия данного свойства, достаточно ограничиться лишь указанием случаев, весьма сход­ных с теми, в которых исследуемое свойство присутствует), и 3) таблицу степеней или сравнения, охватывающую случаи, в которых изучаемое свойство присутствует в различной степени.

Составление таких таблиц Бэкон считает необходимым пред­варительным условием для применения индукции.

На основе материала, представленного в этих таблицах, отыс­кивается, какое свойство всегда сосуществует с исследуемым свойством и всегда отсутствует, когда отсутствует исследуемое свойство, а также вместе с последним увеличивается и уменьша­ется. Вместе с тем это искомое свойство должно представлять собой определенное видоизменение общего свойства тел, именно величины и формы образующих тело мельчайших его частиц, их расположения и движения. Это и будет истинная основная при­чина изучаемого свойства. Ее Бэкон называет «субстанциальной формой», заимствуя этот термин у схоластиков.

Таким образом, задачей индукции Бэкон считает отыскание субстанциальных форм вещей, под которыми он понимает сущ­ность вещей и явлений, внутреннюю причину свойств вещей.

Понятие «формы» у Бэкона страдает неясностью. С одной стороны, он признает формы материальными, считая их не чем иным, как сочетанием мельчайших материальных частиц, дви­жущихся по чисто механическим законам. С другой стороны, он говорит о душе как «о форме форм», и его учение о формах смы­кается со схоластическими представлениями. Форма вещи у Бэ­кона есть подлинная природа вещи, как она есть в действитель­ности, в отличие от того, какой вещь нам является. Но в пони­мании форм как сущности вещей у Бэкона основная материали­стическая линия сочетается со схоластически-идеалистическими наслоениями.

В своем учении о формах вещей Бэкон возрождает атомисти­ку Демокрита. Из всех предшествовавших ему философов он выше всего ставит Демокрита. Он хвалит Демокрита за то, что он занимался анализом самой природы, ее расчленением и

354

анатомизированием (dissectio atque anatomia mundi). Он видит в Демокрите основоположника той философии, которая требует изучения сложных вещей и явлений путем их расчленения, разло­жения на простейшие части.

То новое, что дает Бэкон в своей теории индукции, сводится в основном к двум положениям. Во-первых, желая устранить случайный характер выводов, получаемых по индукции, он реко­мендует систематически собирать факты и составлять таблицы, стремясь к возможной полноте обзора фактов. Во-вторых, он требует, чтобы главное внимание было обращено на отрицатель­ные инстанции, ибо, как бы много положительных фактов ни было собрано для защиты какого-либо общего положения, доста­точно одного отрицательного примера, чтобы это общее положе­ние было опровергнуто.

Бэкон подчеркивает особо важное значение отрицательных инстанций. Надо их отыскивать, идти им навстречу. Единствен­ный надежный путь опытного знания, по Бэкону, лежит через отрицательные инстанции. Именно возможность отрицательных инстанций и делает опытное знание делом сложным и трудным. Бэкон говорит, что одним из могущественных «идолов человече­ского рода» является склонность людей видеть в природе больше порядка, чем в ней есть. И в силу этого человеческий ум вообще более подчиняется влиянию положительных инстанций, нежели отрицательных.

Самому Бэкону была ясна недостаточность его индуктивного метода и те трудности, с какими было сопряжено его примене­ние. В самом деле, для составления таблиц по методу Бэкона необходимо собрать чрезвычайно обширный материал, и притом никогда не может быть гарантии, что мы исчерпали все возмож­ные случаи.

Таким образом, процесс бэконовской индукции чрезвычайно длительный, не дающий вполне надежных результатов. Поэтому у Бэкона возникла мысль о дальнейшем усовершенствовании его истинной индукции и он пришел к «идее прерогативных инстан­ций». Это – важнейшее открытие, которым Бэкон обогатил нау­ку логики. Он ставит вопрос, нельзя ли процесс истинной индук­ции сократить и при этом получить выводы не менее, а еще более надежные. Бэкон делает открытие, что бывают случаи прерога-тивные, имеющие то преимущество, что в них исследуемое явле­ние выступает в столь чистом и несмешанном виде, что представ­ляется возможность быстро и легко различить случайное от су­щественного. Прерогативные инстанции дают возможность при­менить ускоренную индукцию, поскольку в этом случае отпадает необходимость составлять громоздкие таблицы и исходить из сравнения представленных в них многочисленных случаев. Не­многочисленные Прерогативные инстанции вполне достаточны для надежного вывода.

355

Бэкон насчитывает 27 видов прерогативных инстанций. Пере­числение их носит несистематический, беспорядочный характер, и приводимые прерогативные инстанции неравноценны. Среди них много таких, которые вовсе не могут претендовать на при­знание их прерогативными. Вместе с тем в даваемом Бэконом перечне прерогативных инстанций имеются весьма ценные.

Наибольшее значение имеют следующие бэконовские преро­гативные инстанции: единичные (instantiae solitariae), переходя­щие (instantiae migrantes) и инстанции креста (instantiae cru-cis). Единичные инстанции, по учению Бэкона, бывают двух ви­дов: во-первых, сюда относятся предметы, сходные между собой только в исследуемом свойстве и не имеющие никаких других общих свойств за исключением исследуемого, и, во-вторых, пред­меты, которые, наоборот, подобны другим предметам во всем за исключением исследуемого свойства.

Таким образом, бэконовские единичные прерогативные ин­станции предвосхищают миллевские методы единственного сход­ства и единственного различия. Переходящие инстанции мы име­ем тогда, когда исследуемое свойство то возникает, то исчезает, ослабевает и усиливается. Этот вид прерогативных инстанций предвосхищает миллевский метод сопутствующих изменений. Инстанциями креста Бэкон называет такие случаи, когда иссле­дователь стоит как бы на перекрестке двух дорог и ему предсто­ит сделать выбор, по какой же из них пойти. Инстанция креста – это такой опыт, который имеет решающее значение для приня­тия одного из альтернативных положений и отбрасывания друго- го. Решение вопроса в этом случае зависит от постановки надле­жащего эксперимента (experimentum crucis). Бэкон приводит ряд примеров подобного эксперимента.

Сам Бэкон пытался на практике применить свой метод истин­ной индукции и избрал предметом своего исследования явления тепла и холода. Он пришел к выводу, что «формой» (причиной) теплоты является вибрирующее движение мельчайших частиц материи и это движение передается от одних тел (более теплых) другим (менее теплым). Желая экспериментально изучить, ка­ким образом холод действует на органическое тело, Бэкон стал набивать снегом куриц, простудился и умер.

Увлекаясь экспериментами, Бэкон не обладал таким дарова­нием экспериментатора, как Галилей и Декарт, и не обогатил естествознание никакими открытиями. Он верил во всемогущест­во научного метода, полагая, что его метод «мало предоставляет проницательности и силе ума», что этот метод почти уравнивает умы и способности, потому что он устанавливает подробно раз­работанные правила, которые остается только методически при­менять.

Бэкон считал, что его метод дает человеческому уму как бы циркуль и линейку, при помощи которых самая неопытная рука

356

может чертить без труда круги и прямые линии. В данном вопро­се его взгляд совпадает со взглядом Декарта, который утверж­дал, что естественный свет разума одинаков у всех людей, пре­восходство же в научном исследовании одних перед другими заключается в том, что те, которые руководствуются знанием правильных логических приемов, лучше управляют своим разу­мом в деле открытия новых истин. Оба они – и Бэкон и Де­карт – одинаково понимают логику как науку о научном методе, применение которого ведет к открытию новых истин.

Выдающееся место Бэкона в истории логики прежде всего определяется тем, что его логика построена на материалистиче­ской основе. Характеризуя философские воззрения Бэкона, Маркс назвал его родоначальником английского материализма, но при этом отмечал, что его учение кишит теологическими непо­следовательностями. Материализм Бэкона был метафизическим, но еще не стал, как у Гоббса, механистическим. Об этом К. Маркс пишет: «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически чувственным блеском все­му человеку»!. Поэтому в философии и логике Бэкона качество не сводится к количеству как у представителей механистическо­го материализма. Но у него это проводится в ущерб значению математики в познании природы.

Идея опытного естествознания у Бэкона не поднимается до идеи математического естествознания. Он даже склонен был от­носиться отрицательно к применению математических методов в физике, считая, что, поскольку физика имеет» дело с качествами, а математика с количеством, ошибочно подходить к физическим явлениям с математическими формулами.

В разработке теории индукции Бэкону принадлежит огром­ная заслуга: он возродил и развил дальше демокритовско-эпи-курейскую теорию индукции, однако он не создал законченной теории научной индукции, заложив лишь ее фундамент. Заслугой Бэкона была борьба за свободу науки, за ее независимость от религии и теологии, от авторитетов всякого рода. Бэкон резко критиковал как догматиков, которые считали, что уже все иссле­довано и остается лишь обращаться к авторитетам, так и агнос­тиков, отрицавших всякую возможность познания. Бэкон убеж­ден в том, что человек способен познать объективную истину, причем он считает, что подлинная наука в его время делает лишь свои первые шаги. Ему не чужда идея развития науки.

Младший современник и друг Франциска Бэкона Томас Гоббс продолжал линию Бэкона в английской философии и соз­дал систему материалистически-механической философии. На­зывая Гоббса систематизатором бэконовского материализма,.

‘К. Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т 2, стр 142 – 143

357

Маркс и Энгельс вместе с тем отмечали, что в учении Гоббса со­вершилось дальнейшее развитие материализма в направлении к одностороннему механическому мировоззрению. Как указыва­ли Маркс и Энгельс, в философии Гоббса «чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механиче­скому или математическому движению; геометрия провозглаша­ется главной наукой»².

Но если таким образом материализм Гоббса стал односто­ронним, лишен того красочного многообразия, какое было у ма-мериализма Бэкона, и носит чисто рассудочный характер, зато, как отмечают К. Маркс и Ф. Энгельс, материализм «с беспо­щадной последовательностью развивает все выводы рассудка»3, в частности уничтожает «теистические предрассудки бэконов-ского материализма»⁴.

Если Бэкон развил дальше демокритовско-эпикурейскую ло­гику, то Гоббс возродил и развил номиналистическую логику стоиков.

Отметим вкратце основные пункты сходства и различия меж­ду воззрениями Гоббса и Бэкона.

Что касается отношения к религии, то материалистическая философия Гоббса, как отметил К. Маркс, ‘последовательнее учения Бэкона, она отрицает существование бога, Гоббс гово­рит, что люди выдумали богов вследствие незнания истинных причин явлений природы. Он объявляет религиозные представ­ления антинаучными и абсурдными. Но это только в теории. А на практике Гоббс требует от каждого гражданина призна­вать господствующую государственную религию, верить в ее догматы, относясь к ним так, как к пилюлям, прописанным вра­чом: глотать их, не разжевывая (ибо если станешь их разжевы­вать, то узнаешь их подлинный вкус – их нелепость). Такое странное отношение к религии у Гоббса объясняется тем, что его материализм, как и материализм Бэкона и вообще англий­ских мыслителей XVII в., квалифицируется классиками марк­сизма как «аристократический» (по выражению Энгельса).

Если в своих воззрениях на материю Фр. Бэкон примыкал к атомистике Демокрита, то, по Гоббсу, частицы, из которых со­стоит материя, не следует мыслить неделимыми. Гоббс отверга­ет аристотелевскую первоматерию, лишенную всякой формы. Он отрицает и пустое пространство, так как, по его учению, всякое бытие есть тело, Гоббс объявляет несостоятельным общее поня­тие материи, считая его абстракцией, которой не соответствует ничто в объективной реальности: реально существуют только отдельные конкретные единичные тела. Объективно телам

2 К. Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т 2, с. 143.

3 Там же.

4 Там же, с. 144.

358

Присущи только Два свойства: протяженность и движение. Поэто­му основными науками являются геометрия и механика.

Все, что происходит во Вселенной, все изменения в ней, по Гоббсу, сводятся к движению. Действие на расстоянии Гоббс, как и Декарт, отрицает. Движение передается телу каким-либо движущимся телом либо путем непосредственного соприкоснове­ния, либо через среду. Гоббс – строгий детерминист. По его уче­нию, в природе все детерминировано, в том числе и человече­ское поведение и человеческая психика. Ощущение, по Гоббсу, в своей основе есть особый вид движения: когда на органы внеш­них чувств действуют движения каких-либо тел, то эти движения передаются мозгу, далее распространяются к сердцу и, наконец, оттуда идет обратное движение; это обратное движение и есть ощущение.

Таким образом, физиологическую основу ощущения Гоббс понимает как отраженное движение. Если у Декарта впервые встречается понятие рефлекса для объяснения поведения живот­ных, которые мыслятся автоматами, не имеющими психики, то у Гоббса впервые понятие рефлекса применяется для объяснения психических процессов. Сами же по себе качества ощущений (цвета, звуки и т.д.), то мнению Гоббса, являются чисто субъ­ективными; это – изменения, происходящие в самом восприни­мающем субъекте и не отражающие объективной реальности. В признании субъективности качеств ощущений Гоббс идет дальше Галилея, однако не скатывается до субъективного идеа­лизма Беркли, признавая объективное существование вне нас те­лесного мира, который своими воздействиями вызывает ощуще­ние в нас. Но эти ощущения, по Гоббсу, не отражают объектив­ной действительности так, как она есть на самом деле.

Начинаясь, с ощущений, человеческое познание, по учению Гоббса, переходит затем в стадию памяти, содержание памяти и представляет собой опыт. Но опыт не может дать знания, об­ладающего характером всеобщности. Наука, устанавливающая общие положения, возможна лишь благодаря тому, что человек обладает речью. А именно, в целях общения между собой и со­общения другим своих представлений люди стали сочетать с представлениями о предметах определенные знаки. В особенно­сти в роли таких знаков стали выступать слова. При этом одно и то же слово применяется ко многим сходным предметам. Так, благодаря языку в распоряжении людей появились общие для многих сходных вещей знаки и вследствие этого стало возмож­ным знание общего.

Согласно номиналистической концепции Гоббса, в самой объективной действительности нет общего, только слова служат носителями общего, всеобщность только в словах. Но наимено­вания вещей словами есть дело людей. Одни и те же предметы по-разному называются у различных народов. Гоббс полагает,

359

что те или иные группы людей договорились так или иначе на­зывать предметы. Таким образом, имена вещей – выдумка лю­дей. Поскольку всеобщность присуща только словам, наука, ус­танавливающая общие положения, является искусственным изо­бретением людей. Первые истины в науке – произвольны, они всецело зависят от договоренности людей, как именовать те или иные предметы. Такова «теория произвола», на которой Гоббс строит свое учение о научном познании. Подлинный мир – мир единичных тел, тогда как все общее – только создание челове­ческого ума.

По учению Гоббса, наука идет дальше опыта, опыт доставля­ет только материал, который наука перерабатывает во всеобщие необходимые положения. Опыт легко может быть опровергнут новыми данными, наука же устанавливает неопровержимые ис­тины. Наука достигает своей цели – всеобщего необходимого знания путем оперирования общими именами. Мышление есть не что иное, как связывание и разъединение имен, их сложение и вычитание. Мыслить – значит производить исчисление. Так, Гоббс предвосхищает идею математической логики, но эту идею он лишь мимоходом высказывает, не развивая ее.

В своей логике Гоббс придает большое значение определе­нию понятий. Так как, по его учению, имена суть произвольно установленные по договоренности людей обозначения предметов для сообщения друг другу своих представлений о них, то необ­ходимо, чтобы точно и твердо было установлено значение имен. А этому служит логическая операция определения.

Основными процессами мышления Гоббс считает сравнение, сочетание и разделение имен (идей). Суждение, по Гоббсу, есть такое сочетание имен, в котором первое и второе имя суть на­звания одной и той же вещи. В суждении вещь характеризует­ся своими качествами. Если бы мы не могли сочетать имена в предложения, то мы не были бы в состоянии познавать свойст­ва (акциденции) вещей.

По учению Гоббса, истина не есть свойство вещей; она, как и ложь, только в речи. Истины еще нет и в именах, пока они бе­рутся изолированно, каждое само по себе. Только когда имена соединяются в предложение, возникает суждение,, свойство ко­торого – быть истинным или ложным. Так, если мы возьмем суждение: «Если кто-либо человек, то он живое существо», то оно истинно, потому что в нем предмету, именуемому «человек», дается еще другое соответствующее ему имя более широкого объема. Имена могут быть большего и меньшего объема соот­ветственно тому, обозначают ли они более или менее широкий круг сходных предметов. Роды и виды относятся только к име­нам, только имена могут быть общими, и, следовательно, им может быть присуща большая или меньшая общность, боль­ший или меньший объем. Роды и виды», будучи не более чем

330

именами, не имеют, по Гоббсу, того познавательного значения, которое им присывали Платон и Аристотель: в них не раскры­вается сущность вещей. В этом Гоббс согласен с древними стои­ками, с их критикой логики Платона и Аристотеля. – В логике Гоббса, как и в логике стоиков, на первый план вы­двигаются условные суждения. Поскольку основной задачей на­учного знания ставится позиание причинной связи, условные суждения признаются наиболее подходящей для этого логиче­ской формой. Гоббс об этом пишет, что люди науки «могут бо­лее надежно умозаключить при помощи гипотетических предло­жений, чем при помощи предложений категорических»⁵. Так же, как стоики, Гоббс признает тесную, неразрывную связь между мышлением и языком, вследствие чего у него имена отождест­вляются с понятиями, а предложения с суждениями.

Логика Гоббса состоит из учения об именах (понятиях, иде­ях), предложениях (суждениях), умозаключениях (силлогиз­мах), истине и лжи и о научном методе.

В основе логики Гоббса, как в древности у стоиков и эпику­рейцев, лежит теория знаков. Согласно этой теории, знаки быва­ют естественные (так, тучи являются знаком наступающего дож­дя) и искусственные, создаваемые самим человеком. Знаками последнего рода являются слова человеческой речи. Для Гоббса понятия человеческого ума суть не что иное, как имена.

Подобно тому как в древности у Демокрита логика входила в цикл физических сочинений, Гоббс включает логику в «учение о теле» в качестве первого его раздела.

Что касается логического закона тождества, то он выступает у Гоббса в качестве условия научной точности в виде требова­ния, чтобы в рассуждении каждое слово всегда употреблялось в одном определенном значении. Гоббс считает выполнение этого требования первым условием достижения истины.

Гоббс говорит, что для научного употребления годятся толь­ко имена, имеющие постоянное определенное значение. В своей классификации имен Гоббс устанавливает особый класс «непо­стоянных» имен. Это – имена, которые имеют разное значение у различных людей и в разное время. Таковы, например, термины, обозначающие моральные понятия – ‘Понятия добра и зла, до­бродетелей и пороков.

В зависимости от интересов различных лиц и их вкусов одни и те же поступки одними называются хорошими, другими при­знаются дуряыми. Например, то, что один называет трусостью, другой – благоразумием. Так же обстоит дело и с понятиями о праве. Одни хвалят то, что другие порицают. Гоббс говорит о смутности, сбивчивости и противоречивости моральных, юриди­ческих и политических понятий, об их неустойчивости и измен-

⁸ Т. Гоббс Избранные сочинения. М – Л, 1926, с. 30

361

чивости. Он указывает на разноречивость взглядов авторов, кото­рые до него писали по этим вопросам. Он льстит себя надеждой, что ему удалось внести ясность и определенность в эти вопросы созданием «социальной философии», построенной математиче­ским методом. Но Гоббс глубоко ошибался, думая, что возмож­но добиться единогласия в решении общественных вопросов – социальных, правовых и моральных и тем самым уничтожить раздоры и вражду в обществе, если применить строго научный математический метод и к этой области явлений. Ему и в голову не приходила мысль, что феодальное и буржуазное общество со­стоит из антагонистических классов, враждебно противостоящих один другому. Напротив, он учил, что общество состоит не из классов, а из отдельных индивидов, из которых каждый пресле­дует только свои личные интересы.

Закон противоречия и закон исключенного третьего Гоббс признает самоочевидными аксиомами. Эти законы мышления в формулировке Гоббса в сущности говорят о несовместимости положительных и отрицательных имен – понятий, что они вза­имно исключают друг друга и из каждой пары таких имен по­нятий одно всегда применимо к любой вещи.

Гоббс критикует онтологическую формулу закона противоре­чия: «Одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть, считая ее темной, абсурдной и смешной, так как смысл этой формулы в сущности таков: все, что есть, существует или не существует.

Закон противоречия и закон исключенного третьего у Гоббса выступают как основные необходимые условия логического ис­ключения. Они указывают, что нельзя слагать (соединять ча­стицей «есть») положительные и отрицательные имена одинако­вого содержания (например, белый и небелый), но следует сде­лать выбор между соответствующими положительным и отри­цательным именами.

Таким образом, у Гоббса законы противоречия и исключен­ного третьего являются законами образования правильных пред­положений (суждений) из имен (понятий).

В своем учении об именах Гоббс дает несколько классифика­ций имен по различным основаниям их деления.

По тому, что обозначается именами, Гоббс делит имена на на­звания тел (например, человек), названия акциденций, т.е. свойств тел (например, движение, разумность и вообще все аб­страктное), названия явлений (например, чувственные качест­ва, а также пространство, время) и, наконец, названия самих имен (названия второго порядка, когда мы говорим об имени как таковом).

Гоббс говорит, что существуют четыре рода имеющих имена вещей (rerum notinatarum): 1) тела (corpora), 2) акциденции (accidentia), 3) явления (phantasmata) и 4) сами имена

362

(nomina ipsa). Это есть то, что можно назвать учением Гоббса о категориях (самых широких классах всего существующего).

По качеству Гоббс делит имена на положительные и отрица­тельные (например, белый и не белый).

Затем Гоббс делит имена по степени общности. Имя может либо обозначать единственный предмет, либо прилагаться к це­лому классу сходных предметов, причем эти классы могут быть более и менее обширными. Роды и виды суть только общие имена более и менее широкого объема. Самые широкие по объе­му имена – «тело», «акциденция», «явление» и «имя». Что же касается общепринятых в логике категорий, то Гоббс считает их просто именами имен.

Слова «каждый», «все», «некоторые» и т.п. Гоббс считает не именами, а частью их, и соответственно тому, какая из этих ча­стей имеется в том или ином имени, он делит имена на единич­ные, партикулярные и универсальные.

Гоббс делит также имена на односмысленные и многосмы-сленные (омонимы), на конкретные и абстрактные, абсолютные и относительные. Приводя эти классификации, он подчеркивает, что во всех этих делениях дается различие не вещей, а имен.

Есть у Гоббса еще деление имен на простые и сложные. Он указывает, что термин «имя» имеет различное значение в грам­матике и логике (подобно тому как, например, слово «парабо­ла» имеет различное значение в математике и риторике). В грамматике каждое имя представляет собой одно слово, тог­да как в логике единое имя может быть выражено многими сло­вами, обозначающими одну вещь. В логике сложное имя обра­зуется из совокупности простых имен. Так, «тело» есть простое имя, «одушевленное тело» – сложное имя, «разумное одушев­ленное тело» – еще более сложное имя. Поскольку имя «чело­век» эквивалентно имени «разумное одушевленное существо», оно тоже представляет собой сложное имя.

Таким образом, сложное имя может быть выражено как мно­гими словами, так и одним словом. Все дело тут в сложности или простоте того, что обозначается тем или иным именем.

Гоббс делит имена еще на первичные и вторичные, относя к первой группе имена вещей (человек, камень), а ко второй – имена имен (род, вид, предложение, умозаключение). Сначала в человеческом уме появляются первичные имена, позже вто­ричные.

Большое внимание в своей логике Гоббс уделяет учению об определении. Указывая, что определение устраняет двусмыслен­ность, он пишет: «Существо определения кроется в отграниче­нии, т.е. в фиксировании значения определяемых имен, в от­граничении его от всех других значений» 6. Гоббс дает следую-

⁶ Т Гоббс. Избранные сочинения, с. 60.

363

щее определение определения: «Определение есть суждение, предикат которого расчленяет субъект, когда это возможно, и разъясняет его, когда это невозможно»⁷.

Назначение определения – сделать представление о вещи ясным и понятным. Высказывания Гоббса об определении про­тиворечивы. С одной стороны, определение должно быть не чем иным, как объяснением имени. В этом плане он высказывается за номинальное определение. И в таком аспекте он допускает и такие определения, которые указывают на род и видовое от­личие. Такого рода определения, по учению Гоббса, отнюдь не раскрывают сущности вещей, а только служат разъяснению оп­ределяемого имени. Притом, не всегда указание на род и вид может служить определением, поскольку род и видовое отличие сами часто нуждаются в разъяснении. С другой стороны, Гоббс требует не номинального, а реального определения, когда гово­рит, что «все, что имеет причину и было произведено, должно быть определено посредством этой причины и способа возник­новения» 8.

В общем, по мнению Гоббса, определения должны быть раз­личными для разного рода понятий. Так, он говорит, что опре­деление расчленяет вещь на ее части и поэтому его предикат ие может быть выражен одним словом. С другой стороны, иногда, по мнению Гоббса, для разъяснения данного имени просто при­бавляется другое слово, имеющее то же самое значение. В этом случае мы имеем чисто номинальное определение. Такое опреде­ление, согласно Гоббсу, может быть дано и самым общим поня­тием.

Гоббс впервые ввел в логику генетическое определение, кото­рое уже было в ходу в геометрии (например, определение круга как фигуры, образующейся при вращении радиуса вокруг цен­тра). Применяет он и определения путем перечисления частей, из которых состоит вещь.

Учение Гоббса об определении заключало в себе следующую трудность, которую оно не в состоянии было преодолеть. С од­ной стороны, по этому учению, определение совершенно произ­вольно и не подлежит никакому доказательству. С другой сто­роны, всякое определение есть предложение (суждение), кото­рое как таковое, как сложение имен является истинным или лож­ным. Но ведь если оно совершенно произвольно, то не может быть речи об его истинности или ложности. Эта апория возни­кает у Гоббса из его крайней номиналистической точки зрения, отождествляющей имена и понятия. Ведь имена как слова могут быть весьма различны и могут изменяться и создаваться по воле людей, как это бывает, когда ученые создают научную термино­логию или писатель занимается словотворчеством, тогда как

7 Т. Гоббс. Избранные сочинения, с. 59.

8 Там же, с. 58 – 59.

364

самые понятия о вещах детерминированы объективной реально­стью, которую они отражают.

О логическом делении понятий Гоббс говорит, когда он рас­сматривает «схемы предикаментов». Он приводит примеры ди­хотомического деления, которое было принято в школе рами-стов, следовавших Платону в вопросе о делении понятий, но ука­зывает, что нет необходимости всегда придерживаться дихото­мии. Хотя дихотомическое деление на взаимно исключающие друг друга противоположности может быть проведено при лю­бом логическом делении, но нередко такое деление будет нецеле­сообразным, искусственным. Так, например, для схемы преди­каментов отношений подходит более трихотомия, чем дихото­мия. А именно, отношения бывают отношениями величины (ра­венство и неравенство), отношениями качества (сходство и не­сходство) и отношениями порядка по месту и времени. Гоббс предупреждает, что в схемах предикаментов следует видеть не различия самих вещей, а только различия имен.

Приступая к учению о суждении, Гоббс прежде всего отме­чает, что сочетания слов могут обозначать вопросы, желания, просьбы, обещания, угрозы, приказы, жалобы и выражения раз­ных настроений. То, что говорится, может быть и абсурдным, не имеющим никакого смысла. Но в науке приемлем только один вид сочетания имен, именно тот, который называется предложе­нием (высказыванием, утверждением, суждением). Предложе­ние есть словесное выражение, состоящее из двух имен, связан­ных между собой связкой, причем посредством этого сочетания двух имен говорящий хочет выразить, что он и второе имя по­нимает как имя той же самой вещи, которая обозначается пер­вым именем, или что первое имя содержится во втором.

Из даваемого Гоббсом определения предложения (сужде­ния) видно, что он для правильности предложения считает необ­ходимым соблюдение двух условий: 1) субъект и предикат суж­дения должны быть наименованиями одной и той же вещи, 2) субъект должен содержаться в объеме предиката. Что каса­ется структуры суждения, то Гоббс мыслит ее трехчленной, со­стоящей из субъекта, предиката и связки «есть». По учению Гоб-бса, всякое предложение (суждение) есть утверждение, разли­чие же между положительными (утвердительными) и отрица­тельными суждениями Гоббс понимает как различие в имени самого предиката – является ли это имя положительным или отрицательным. Например, суждение «человек не камень», по Гоббсу, нужно понимать как «человек есть не камень», а не как «человек не есть камень».

Гоббс дает несколько классификаций предложений. По ка­честву он делит их на положительные и отрицательные в зависи­мости от того, является ли предикатом положительное или отри­цательное имя. По количеству он делит суждения на универ-

365

сальные (общие), партикулярные (частные), неопределенные (без указания количества) и единичные. Третье деление сужде­ний – их деление на истинные и ложные (в зависимости от того, относятся ли субъект и предикат к одной и той же вещи и содер­жит ли предикат в себе субъект). Далее Гоббс делит суждения на первоначальные и непервоначальные, относя к первоначаль­ным определения, которые произвольно устанавливаются людь­ми и служат принципами доказательства, будучи сами недока­зуемыми. Непервоначальные же суждения – выводные, нужда­ющиеся в доказательстве.

Затем Гоббс делит суждения на истины необходимые и слу­чайные. Необходимые истины Гоббс понимает как вечные, слу­чайными же истинами он считает те, которые истинны лишь в одно время, будучи ложными в другое время.

Далее следует деление суждений на категорические и гипо­тетические (условные). Условные суждения выражают необхо­димые связи, категорические же – как необходимые, так и вре­менные случайные связи. Поэтому всякое условное суждение может быть выражено и в форме категорического суждения, но не всякое категорическое суждение может быть передано в фор­ме условного суждения.

Раздел о предложениях в логике Гоббса заканчивается уче­нием о равнозначащих суждениях, куда входит то, что мы назы­ваем преобразованием суждений или непосредственными умо­заключениями. Сюда у Гоббса входит и учение о логическом квадрате противоположностей.

В своей теории умозаключения Гоббс признает силлогизм основным видом выводов в науках. Силлогизм он определяет как рассуждение, состоящее из трех предложений, последнее из которых вытекает из двух первых. Гоббс по Аристотелю изла­гает правила категорического силлогизма. Вслед за Аристоте­лем он различает три фигуры категорического силлогизма. Что же касается модусов четвертой фигуры, он их считает дополни­тельными модусами первой фигуры, как учили перипатетики по­сле Аристотеля. Но параллельно с этим Гоббс намечает и дру­гое понимание силлогизма в том духе, как это впоследствии было развито в математической логике.

Гоббс высказывает взгляд, что все мышление в целом может рассматриваться как исчисление имен, как их сложение и вычи­тание. Прежде всего сложением и вычитанием является, по Гоб-бсу, образование сложных имен из простых. Прибавляя к про­стому имени «тело» последовательно имена «одушевленное» и «разумное», мы получаем более сложные имена «животное» и затем «человек». Таким образом, представление о человеке ока­зывается сложенным из предыдущих представлений. Но мы мо­жем ‘произвести и обратную операцию вычитания и из сложно­го имени получить менее сложное, наконец, простое имя. Так,

366

имея имя «квадрат», мы можем отбросить сперва признак ра­венства сторон и получим тогда просто прямоугольник, затем отбросить признак «прямоугольность» и получим тогда четырех­угольник и, наконец, дойдем до простого имени «геометрическая фигура».

Таким образом, Гоббс на примерах показывает, что логиче­ское ограничение понятий можно понимать как сложение имен, а обобщение понятий – как вычитание имен. Далее Гоббс учит, что всякое суждение надо рассмотреть как сложение двух имен (субъекта и предиката). И, чтобы провести эту мысль, он предлагает отрицательное суждение понимать как сложение ка­кого-либо имени с другим отрицательным именем, относя отри­цание не к связке «есть», а ко второму имени, связываемому с первым связкой «есть». И, наконец, силлогизм Гоббс трактует как сложение двух предложений, имеющих одно общее имя (средний термин). В конечном счете, по учению Гоббса, всякое суждение есть сложение двух имен, а всякий силлогизм есть сложение трех имен.

Как в самом объективном мире происходит только соедине­ние и разделение тел и движений, так в науке мы имеем дело только со сложением и вычитанием имен.

Такова номиналистическая концепция мыслительной дея- тельности человека у Гоббса.

Поскольку Гоббс всю деятельность мышления сводит к исчи­слению, сложению и вычитанию, он говорит, что для того, чтобы научиться правильно рассуждать, занятия математикой предпоч­тительнее изучению правил логики. В математике дан универ­сальный научный метод в его самом совершенном виде.

Истинным или ложным, по Гоббсу, может быть только сое­динение имен, т.е. операция сложения или вычитания имен. Ошибки не может быть в ощущениях, которым присуща очевид­ность, ошибки не может быть и в представлениях, являющихся воспроизведением ощущений, ее не может быть и в именах са­мих по себе, поскольку последние даются вещам и акциденци­ям. Совершенно произвольно ошибка может быть только в опе­рации сложения и вычитания имен.

Оригинальна у Гоббса теория логических ошибок. Она исхо­дит из признания четырех классов имен: все, что имеет наимено­вание, есть наименование либо тела, либо акциденции, либо яв­ления, либо имени. Истинными могут быть лишь те предложе­ния, в которых сочетаются между собой либо два имени тела, либо два имени акциденции, либо два имени явления, либо два имени имени.

Всякое другое сочетание будет ошибочным. Так, ошибочным будут предложения, в которых сочетается имя тела с именем ак­циденции, или с именем явления, или с именем имени. Напри­мер, ошибочным будет предложение «Зрение видит». Это –

367

такая же бессмыслица, как «гулянье гуляет». Ошибочно предло­жение «тело есть протяжение», потому что здесь имя тела соче­тается с именем акциденции. Однако сам Гоббс впадает в ошиб­ку, когда на основе выдвинутого им общего критерия ошибоч­ности суждений объявляет неверным предложение «цвет, свет, звук находятся в объекте», так как цвет, свет, звук – явления, а не тела и не свойства тел. Эта ошибка Гоббса вытекает из ха­рактера его общефилософского мировоззрения – из механиче­ского материализма, отрицающего объективное существование цвета, света, звука, считающего их чисто субъективными явле­ниями.

Логические ошибки Гоббс понимает не только как ошибки формального порядка, но и как ошибки по существу. В силло­гизме он различает ошибки двоякого рода: ошибочным может быть или сложение имен в самих предложениях, являющихся посылками, или дальнейшая логическая операция, когда мы производим сложение самих посылок. Если ошибочны посылки, то силлогизм ошибочен по его материи, если же ошибка в той мыслительной операции, посредством которой мы, слагая три имени, получаем выводное предложение, то силлогизм ошибочен по своей форме. Таким образом, по учению Гоббса, логические ошибки бывают двоякого рода: во-первых, по материи сужде­ния, коренящиеся в неправильном образовании суждений (ко­гда не соблюдены два условия: субъект и предикат должны быть наименованиями одной и той же вещи и субъект должен содержаться в объеме предиката), и, во-вторых, формальноло­гические ошибки, причиной которых является несоблюдение правил силлогизма.

Из формальнологических ошибок Гоббс в особенности оста­навливается на учетверении термина в силлогизме, указывая на роль двусмысленных слов в возникновении логических ошибок.

Рассматривая софизмы древних, Гоббс приходит к заключе­нию, что они большей частью являются ошибками ие по форме, а по материи.

У Гоббса много общего с Бэконом и Декартом. Все они – Бэкон, Декарт и Гоббс – борются против схоластической науки, противопоставляя ей идею новой науки, имеющей своей целью практические задачи – вооружить людей такими знаниями, ко­торые дают господство над природой, предвидение явлений и возможность управлять ими в интересах человечества. Для Гоб­бса, как для Бэкона и Декарта, наука есть путь к силе и целью мышления, целью науки является практический успех. С точки зрения этих задач, они требуют коренной реформы наук. Осо­бенностью Гоббса, по сравнению с Бэконом и Декартом, являет­ся то, что в то время как Бэкон и Декарт, говоря о практиче­ской цели науки, имеют в виду роль науки для развития техни­ки, Гоббса преимущественно интересует значение науки для

368

успеха в управлении государством. Сам Гоббс считал себя осно­вателем «социальной философии» (philosophia civilis). Этот осо­бый интерес Гоббса к вопросам общественной жизни объясняется тем, что он жил в эпоху английской буржуазной революции.

Подобно Бэкону и Декарту, Гоббс первой задачей своей фи­лософии ставил создание нового научного метода, при посредст­ве которого наука была бы в состоянии успешно выполнять свою практическую цель. Подобно Бэкону и Декарту, научная методология занимает важное место в философии Гоббса. Но в этом вопросе он идет своей особой дорогой, отличной от Бэкона и Декарта.

Если, по Декарту, принципы наук постигаются непосредст­венно путем интеллектуальной интуиции, а по Бэкону они уста­навливаются лишь индуктивным путем, (посредством обобщения фактов опыта, то Гоббс выступает с учением о произвольном ха­рактере первых истин, являющихся принципами наук. Подобно тому как впоследствии Фихте, Гоббс в теории познания являет­ся сторонником «теории произвола» (arbitrate Theorie). По его учению, сами принципы науки устанавливаются совершенно произвольно: они не более как условные определения имен. Он отрицает возможность научного установления самих принципов наук. Первые истины, по Гоббсу, даются вместе с ‘наименовани­ем вещей Что же касается основных принципов этики и полити­ки, то они, согласно Гоббсу, устанавливаются произвольно госу­дарственной властью.

По учению Гоббса, только определения являются принципа­ми наук и могут служить основами всех доказательств. Но в по­нимании сущности определения Гоббс запутывается в противо­речиях. С одной стороны, он говорит, что определение должно соответствовать определяемому предмету, с другой стороны, что определения суть результат произвольного соглашения людей насчет наименования вещей. И, наконец, он с точки зрения ме­ханического детерминизма отрицает возможность произвольных поступков у людей. Эти три положения не вяжутся между собой.

Понятие причины есть центральное понятие научной методо­логии у Гоббса. По его учению, нет других причин в мире, кроме движения тел. Движение – единственная универсальная причина всего происходящего в мире. Всякое изменение в мире имеет своей причиной движение. Разнообразие всевозможных форм возникает из разнообразия движений. Но движение Гоббс пони­мает узко, механически. Он дает ему следующее определение: «Движение есть оставление одного места и достижение дру­гого».

Понятие же причины у Гоббса таково: «Причина есть сумма, или агрегат, всех тех акциденций как действующего фактора, так и подвергающегося действию объекта, сочетание которых производит указанное действие. Действие должно наступить,

369

если имеются налицо все эти акциденции, если же одной из них не хватает, то действия не будет» 9. Пусть, например, изучается свет. Нужно выяснить его причину. Во-первых, нужно познать, что является источником света во внешнем мире, так как для по­явления света необходим специфический объект, из которого исходит свет. Во-вторых, необходима прозрачная среда, чтобы свет от своего источника достиг нашего органа зрения. Это – второе необходимое условие возможности света. В-третьих, не­обходимо здоровое состояние органа зрения, мозга и вообще на­шего тела, воспринимающего свет. Причина света – движение, которое начинается в источнике света, проходит через среду и заканчивается в организме человека или животного. Внутреннее органическое движение есть конечная стадия всего этого дви­жения.

Таким образом, под причиной Гоббс понимает всю совокуп­ность условий, необходимых для возникновения какого-либо дей­ствия.

Каким же образом наука познает причины? В науке причины частей познаются раньше причины целого. Наука начинает с изучения отдельных свойств – с изучения простых элементов, которые содержатся в природе сложных индивидуальных вещей, являясь их частями. Эти простые элементы должны быть позна­ны разумом путем анализа.

О научном методе Гоббс говорит, что рациональная наука состоит в разложении предмета на его составные элементы и в синтетическом соединении последних. Таким образом, по Гоб-бсу, метод научного исследования слагается из аналитического и синтетического методов. Соответственно разнообразию иссле­дуемых вещей приходится в большей мере прибегать то к ана­литическому, то к синтетическому методу.

Научное исследование исходит из представления о предмете в целом, ибо восприятие посредством органов чувств и основан­ные на них представления памяти знакомят нас с предметом в целом. Научное познание, по учению Гоббса, идет следующим путем: сначала разложение изучаемой вещи на ее составные эле­менты, затем познаются причины этих простых элементов, каж­дого в отдельности, и, наконец, мы переходим к познанию дей­ствия этих причин в их сложном взаимодействии.

Таким образом, в научном исследовании на первое место выдвигается, как у Бэкона и в метафизическом материализме вообще, метод аналитический. Так, Гоббс говорит, что, подобно тому как для познания часового механизма необходимо разо­брать часы и познакомиться с их частями, так и для изучения вопроса, что такое государство, следует сперва узнать, из чего оно состоит, т.е. исследовать свойства индивидов. Это даст

⁹ Т Гоббс Избранные сочинения, с. 55. 370

ключ к пониманию политического механизма. Что же касается природы человека как индивида, то гоббсовский анализ сводит ее к четырем элементам физическая сила (vis corporea), опыт (experientia), разум (ratio) и страсть (affectus).

После того как завершен анализ, применяется синтетический метод выведения ряда положений из принципов данной науки. Этими принципами являются дефиниции, получаемые в резуль­тате анализа и подтверждаемые опытными данными.

В сущности у Гоббса метод исследования является в основ­ном аналитическим, а метод доказательства (порядок изложения системы науки) – синтетическим. Строгую доказательную силу, по его мнению, имеют только дедуктивные выводы из общих принципов.

Подобно Декарту и Спинозе, Гоббс полагал, что в отношении метода геометрия должна служить идеалом для всех наук; так же, как геометрия, все прочие науки должны выводить все свои законы из немногих первых посылок – определений и аксиом. Подобным способом построено и учение Гоббса об обществе и государстве, и в этом заключается главная слабость его теории общества, построенной чисто дедуктивным методом. Гоббс пола­гал, что применение к общественным наукам этого метода при­даст их положениям такую же точность и достоверность, какая присуща положениям математики. Этот самообман, в плену ко­торого находились и Гоббс и Спиноза, объясняется тогдашним состоянием научного знания, когда лишь одна математика до­стигла высокого совершенства, остальные же науки пребывали еще в зачаточном состоянии, и перед ними стояла задача изучить в отдельности предметы и явления вне их всеобщей связи.

От метода научного исследования Гоббс отличает метод на­учного доказательства, который он называет методом обучения. Он дает следующее определение доказательства: «Доказатель­ство есть силлогизм или ряд силлогизмов, построенных на опре­делении имен и доведенных до последнего заключения»10. Гоббс говорит, что доказывать (или – что то же самое – учить) значит вести ум ученика по пути, пройденному собственным исследова­нием.

Следовательно, метод доказательства (или метод обучения), по Гоббсу, в основном совпадает с методом исследования. Одна­ко имеются и некоторые немаловажные различия. Существенным различием является то, что при доказательстве отбрасывается все, что составляет первую часть научного исследования, т.е. пропускаются те логические операции, посредством которых мы от чувственных данных пришли к принципам. При доказатель­стве, по учению Гоббса, применяется исключительно синтетиче-

Там же, с. 61.

371

ский метод. При доказательстве должно всегда исходить из уни— нереальных суждений и дедуктивно путем силлогизмов делать выводы. Что касается самих универсальных суждений, являю­щихся, по Гоббсу, принципами наук, то они в силу своей природы не могут быть доказываемы, а только объясняемы.

Принципами наук, по Гоббсу, могут быть только определе­ния. Никакие другие суждения, в том числе аксиомы и постулаты, не могут быть принципами. Аксиомы (вроде евклидовских) мо­гут быть доказываемы, и уже потому они не являются принци­пами. Для них самих принципами служат определения. Посту­латы также не являются принципами доказательства, они суть лишь принципы конструкции, т.е. принципы практических про­блем, а не знания.

Гоббс не является ни чистым эмпириком, ни чистым рациона­листом. С одной стороны, в духе радикального эмпиризма он учит, что все без исключения представления человека, все его понятия, в том числе и математические, имеют своим источни­ком чувственный опыт. С другой стороны, научное знание, его методологию он мыслит рационалистически, как систему, в кото­рой все положения выводятся дедуктивно из принятых посылок. Однако эти первые посылки коренятся в опыте, поскольку все содержание наших представлений и понятий имеет эмпирическое происхождение.

Однако, несмотря на исходную сенсуалистическую точку зре­ния теории познания Гоббса, в его логике доминирует не эмпи­ризм, а рационализм. Критерием истины у него, как и у Декарта, является свет разума. Для истинного познания он считает необ­ходимым «зажечь свет разума», установить маяк, указывающий правильную дорогу и предохраняющий от заблуждений. Таким маяком должна служить новая логика, дающая подлинно науч­ный метод. Гоббс, подобно Бэкону и Декарту, стремится осуще­ствить эту задачу построения новой логики.

По Гоббсу, одни науки познают вещи из их причин, другие же познают причины из их действий. К первой категории отно­сятся науки, имеющие своим предметом то, что люди сами могут производить. Так, мы сами можем чертить линии и различные геометрические фигуры. Поэтому геометрия есть дедуктивная наука, идущая в своих построениях от оснований к следствиям. Подобным же образом наука об обществе и государстве тоже является чисто дедуктивной, потому что общественная жизнь создается самими людьми и сами люди являются здесь действу­ющими причинами того, что происходит. Иначе обстоит дело с физикой, которая имеет дело с вещами, не зависящими от людей. Здесь приходится умозаключать от следствий к причинам и осно­вываться на апостериорных доказательствах. Таким образом, в физике чувственное познание оказывается имеющим первосте­пенное значение.

372’

Рационализм и эмпиризм, дедукция и индукция, анализ и синтез одинаково имеют место в философии Гоббса, но они в ней остаются ие примиренными, создавая тем самым противоречие в его системе взглядов.

У Гоббса противоречием является то, что он, в противополож­ность Декарту, признает очевидность и самодостоверность ощу­щений и в то же время объявляет чувственные качества, с кото­рыми знакомят нас ощущения (цвет, запах, в>кус и т.д.), чисто субъективными призрачными явлениями (phantasmata). Тут Гоббсу, как и всем представителям механистического материа­лизма, не удается свести концы с концами. В сущности, объявляя чувственные качества призрачными явлениями, не отражающими реальной действительности, Гоббс тем самым подрубает сук, на котором сидит Если последовательно провести эту точку зрения, то вся его система рушится.

Остановимся теперь на логических взглядах Джона Локка. Его главное сочинение «Опыт о человеческом разуме» (1690 г.) состоит из четырех книг следующего содержания: 1) критика врожденных идей, 2) генезис идей, 3) об языке и 4) исследование возможности и границ человеческого познания. Поводом к на­писанию этого сочинения послужило следующее обстоятельство. Однажды у Локка собрались его друзья, и зашел спор об одном вопросе, причем спорившие никак не могли столковаться между собой и ни к чему не пришли. Задумавшись о причине безрезуль­татности опора, Локк пришел к мысли, что спорившие попали на ложный путь и что, прежде чем приступать к решению слож­ных отвлеченных проблем, необходимо исследовать вопрос о по­знавательных способностях человека.

Локк набросал свои соображения по этому вопросу и изло­жил их перед своими друзьями. Те просили его продолжать это дело, и таким образом было положено начало сочинению Локка «Опыт о человеческом разуме». Над ним Локк работал 20 лет.

Свою задачу Локк определяет как исследование о происхож­дении достоверности и объеме нашего знания об основах и сте­пенях веры, мнения и согласия. Он полагает, что границы нашего разума чрезвычайно малы по сравнению с бесконечностью Все­ленной. Чтобы правильно пользоваться разумом, его должно применять к познанию вещей, которые он способен познать.

Таким образом, по своему содержанию главное сочинение Локка представляет собой решение гносеологической проблемы.

В первой книге «Опыта о человеческом разуме» Локк дока­зывает, что нет врожденных идей. Эта книга представляет собой полемику против Декарта.

Критикуя теорию врожденных идей, Локк считает, что самым главным аргументом защитников этой теории является утверж­дение, будто имеются некоторые теоретические и практические основоположения, которые признаются истинными рсеми без

373

исключения. Локк доказывает, что такого всеобщего признания нет; впрочем, если бы даже и было такое всеобщее согласие, то и оно еще не доказывало бы врожденности этих идей, так как такое согласие могло бы возникнуть и иным путем.

К теоретическим основоположениям, которые признавались врожденными, относили логический закон тождества’ «Что есть, то есть» и закон противоречия: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Однако, заявляет Локк, эти осново­положения неизвестны не только детям, но и всем взрослым, не получившим научного образования; говорить же, что душа обла­дает известными идеями, но не знает их, это значит утверждать, что человек одновременно и знает и не знает их, это значит впа­дать в противоречие с самим собой Локк говорит, что об идеях, которые признаются врожденными, можно лишь сказать, что душа обладает способностью их познать, но это можно сказать обо всех познаваемых истинах. Идеи, которые считаются врож­денными, ни на какой приоритет претендовать не могут. Многие другие истины мы познаем раньше, чем закон тождества и закон противоречия. Что горькое не сладко, что розга не вишня, это ребенок познает раньше, чем общее положение: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», которое Декарт при­знал врожденной идеей.

Раньше всего у ребенка появляются ощущения голода и жажды, тепла и холода, боли и т.п., а позже всего возникают у него такие абстрактные понятия, как тождество и различие, возможность и т.д. Как нет врожденных теоретических, так нет и врожденных практических идей. Это Локк доказывает, ссы­лаясь на разнообразие и противоречивость нравственных и рели­гиозных взглядов у отдельных людей и народов. История чело­вечества свидетельствует, что нет практических принципов пове­дения, которые бы всегда принимались всеми людьми. Идею бога, которую Декарт выдавал за врожденную всем людям, Локк критикует, указывая, что она имеется не у всех народов, а у тех, у которых она есть, весьма разнообразны представления’ о боге.

Локк приходит к заключению, что врожденных идей вообще нет; душа новорожденного – это чистый лист бумаги, на кото­ром опыт впервые начертывает свои знаки, все, что она имеет, приобретается путем опыта. Это учение, которое в новой фило­софии стало носить имя Локка как своего родоначальника, на самом деле не было новым. Оно было в древности высказано Аристотелем в сочинении «О душе» и затем развито стоиками и эпикурейцами. У Аристотеля и стоиков встречается уже и срав­нение души новорожденного с чистой, неисписанной доской (tabula rasa). В своем признании опыта единственным источни­ком всякого знания Локк имел также предшественников в лице Фр. Бэкона и Гоббса. Заслуга Локка лишь в том, что он более подробно развил и обосновал это учение.

374

Дав в первой книге «Опыта о человеческом разуме» критику теории врожденных идей, Локк приступает во второй книге к исследованию генезиса и развития идей. Этот вопрос рассматри­вается им в психологическом плане (гносеологические выводы даются в четвертой книге). Источник всех идей – опыт. Все наше знание происходит от опыта и основано на нем. Опыт же бывает двух родов: внешний и внутренний, sensation и reflexion (ощу­щение и рефлексия). Объекты ощущения – материальные вещи внешнего мира, объект рефлексии – внутренняя деятельность и состояние нашей души. В душе нет ничего, что не сводилось бы к одному из этих двух источников. Идеи бывают простые и слож­ные. Только простые идеи бывают первоначальными, сложные же идеи образуются из простых. Простые идеи, составляющие фундамент всего нашего знания, доставляются душе ощущением (цвета, звуки, запахи и т.д.) и рефлексией (последняя знакомит нас с тем, что такое восприятие, мышление, сомнение, хотение и т.д.). Душа не может ни создавать, ни разрушать простых идей, они даются ей ощущением и рефлексией.

Идеи, находящиеся в душе, надо отличать от чувственных качеств в телах. Качества бывают первичные и вторичные. Пер­вичны те качества, которые действительно присущи самим телам и от них не отделимы. Таковы величина, фигура, число, положе­ние, движение и непроницаемость. Первичные качества, по уче­нию Локка, суть качества реальные и наши идеи суть их ко­пии. При посредстве этих идей мы представляем себе вещь так, как она есть на самом деле Но действие тел на наши органы чувств вызывает в нашей душе идеи цветов, звуков, запахов, теплоты и т.д. Это – качества вторичные, или субъективные. Их нет в самих телах, они существуют только в нашей душе. Так, нашему ощущению тепла соответствует только движение в самой вещи, которая ощущается нами как теплая. Вторичные качества, по Локку, не суть копии качеств самих вещей.

Признавая первоисточником наших знаний наравне с внеш­ним опытом внутренний опыт (рефлексию), Локк отходит от сен­суализма и допускает непоследовательность в проведении мате­риалистической линии в своей теории познания. Еще больший отход от материалистической позиции он совершает в своем уче­нии о первичных и вторичных качествах, которое оставляет ла­зейку для субъективного идеализма. Эти отступления Локка от материализма послужили в дальнейшем исходным пунктом для развившегося в Англии в XVIII в. субъективного идеализма.

По учению Локка, простые идеи душа воспринимает пассив­но, сложные же она самодеятельно образует из простых. Р1з про­стых идей как из материала душа созидает ряд новых идей, при­чем способами этой самодеятельности души являются соедине­ние простых идей, их разделение, сравнение, различение и называние. Душа обладает также способностью обобщать ча-

375

стные идеи, образовывать общие идеи. Это называется «отвлече­нием». Способностью отвлечения человек отличается от живот­ных. Способы образования сложных идей суть субъективные процессы мышления. Следовательно, сложность идей есть факт производный и субъективный. В собственном смысле данными опыта являются только простые идеи. Сложные идеи суть про­дукт закономерного развития душевной жизни.

По учению Локка, сложные идеи бывают трех видов: модусы, субстанции и отношения. Модусы – идеи вещей, не имеющих самостоятельно о существования и не заключающих в себе ни­чего устойчичого (например, воровство, краснота). Субстан­ции – идеи вещей, имеющих самостоятельное существование (например, человек, овца). Отношения – -идеи, возникающие из сравнения нескольких вещей между собой. Сюда принадлежат понятия причины и действия, временные и пространственные отношения, тождество и различие и т.д.

Общая идея субстанции, по Локку, есть идея о неизвестном «нечто», лежащем в основе свойств вещи. Давая себе отчет о нашем понятии чистой субстанции вообще, мы не найдем в этой идее ничего, кроме предположения о неизвестном носителе ка­честв. Идея телесной субстанции есть идея о неизвестном нам субстрате идей, получаемых нами извне. Духовная субстанция есть также неизвестный нам по своей сущности вид деятельно­сти и состояния, который мы познаем во внутреннем опыте.

Так как у нас нет отчетливого познания субстанции, то невоз­можна метафизика как наука о сущности вещей. Мы не имеем ясного понятия ни о материальной, ни о духовной субстанциях. Так же обстоит дело и с понятием о бесконечной субстанции – богом. Так, непоследовательный материализм Локка делает уклон в сторону агностицизма. В сущности, по учению Локка, у нас нет прочного знания, кроме простых идей.

Всякий раз, когда мы пытаемся проникнуть дальше идей, получаемых нами от ощущений и рефлексии, мы тотчас же впа­даем в темноту и неясность, затрудняемся и сбиваемся и не мо­жем открыть ничего, кроме своей слепоты и своего невежества Так, наши идеи субстанций (в том числе и идеи бога) выходят за пределы нашего знания. В частности, о духовной субстанции Локк рассуждал так: может быть, душа материальна, может быть, она нематериальна; если материя обладает свойством при­тяжения (согласно учению Ньютона), то почему она не может обладать также свойством сознания? Локк склоняется к мате­риалистическому решению вопроса об отношении сознания к ма­терии, однако эту мысль он высказывает не категорически, а предположительно. Органом сознания Локк признает мозг.

Третью книгу «Опыта о человеческом разуме» Локк посвя­щает философии языка и, следуя Гоббсу, определяет слова как знаки представляемых ими предметов.

376

Четвертая книга «Опыта о человеческом разуме» Локка под­водит итоги всему исследованию вопросов гносеологии о позна­ваемости мира, границах человеческого знания, достоверном и вероятном знании.

Локк различает три вида познания, которые по степени до­стоверности располагаются в следующем порядке: 1) интуитив­ное, 2) демонстративное и 3) сенситивное (чувственное).

Интуиция, по учению Локка, есть самый достоверный, ясный и отчетливый способ познания. Посредством интуиции мы по­знаем свое собственное существование.

В отличие от непосредственного интуитивного познания де­монстративное познание есть знание опосредствованное, дости­гаемое путем логического доказательства. Образцом его являет­ся математика. Это знание по своей ясности и отчетливости уступает интуиции. Демонстративным способом, по мнению Лок­ка, познается бытие бога.

Наименее совершенным является сенситивное познание, по­средством которого мы имеем знание об единичных предметах внешнего мира. Посредством этого способа познания мы познаем существование вещей внешнего мира. Чувственное познание ока­зывается обладающим наименьшей степенью достоверности, и, таким образом, в своих конечных выводах теория познания Локка впадает в противоречие со своим началом, поскольку ее исходным пунктом служило положение, что чувственное позна­ние является первоисточником и. фундаментом нашего знания.

В заключительной части теории познания Локка, изложенной в четвертой книге его «Опыта», рационализм превалирует над эмпиризмом. Таким образом, философия Локка в целом характе­ризуется колебаниями как между материализмом и идеализмом, так и между эмпиризмом и рационализмом.

По учению Локка, человеческое познание представляет собой умственную переработку простых идей, доставляемых ощуще­нием и рефлексией, в сложные идеи – самодеятельностью души. Эта деятельность души состоит в соединении и разделении, в сравнении и различении, в абстрагировании и назывании. Все это – субъективные процессы мышления. Какое объективное значение они могут иметь? Для Локка эти операции имеют лишь психологическую значимость. В силу психологических законо­мерностей мы представляем себе мир так, как мы его представ­ляем, хотя, может быть, он на самом деле иной. Для познания объективной реальности существенное значение имеет понятие субстанции (сущности, которая существует сама по себе). По Локку же, субстанция есть только предполагаемый нами неиз­вестный носитель ряда свойств; за вычетом этих свойств от по­нятия субстанции ничего не остается.

По учению Локка, в самих идеях нет ни истины, ни лжи. Исти­на и ложь только в суждении, которое является сочетанием идей.

377

Вместе с Декартом Локк не признает познавательной ценно­сти силлогизма в научном исследовании и приписывает силло­гизму только дидактическое значение при обучении наукам.

В общем высказывания Локка по специальным вопросам ло­гики – о законах мышления, понятии, суждении и умозаключе­нии – являются несколько фрагментарными.

Выдающимся представителем английского материализма и эмпиризма XVII в. был Исаак Ньютон (1642 – 1727). В его науч­ной деятельности рельефно выступают как положительные, так и отрицательные стороны этого течения английской философ­ской мысли. По своему мировоззрению Ньютон тесно примыкает к Фр. Бэкону и Джону Локку. Во взглядах на науку он придер­живался господствовавшего в английском материализме взгля­да, что основная задача науки практическая; она состоит в гос­подстве человека над природой, в прогрессе техники, в решении вопросов, выдвигаемых развитием промышленности.

Как и другие передовые мыслители XVII в., Ньютон вел борь­бу против схоластической науки и требовал изгнания из обихода науки «субстанциальных форм» и «скрытых качеств». Величие Ньютона – в его гениальных открытиях в области математики, механики, физики, астрономии. Его замечательный труд «Мате­матические начала натуральной философии» (первое издание вышло в 1688 г.) был назван Лагранжем «величайшим из про­изведений человеческого ума»11. Содержание этого труда – ма­тематические основы физики.

Ньютон – гениальный представитель математического есте­ствознания. Он одновременно с Лейбницем создает учение о ‘бес­конечно малых величинах. Его теория флюксий, положившая начало дифференциальному исчислению, была около 1666 г. кратко изложена ib его «Математических началах натуральной философии» и затем в 1704 г. в сочинении «О квадратуре кри­вых».

Ньютон – творец классической мех-аники. Геометрию Нью­тон рассматривал как часть механики – науки о движении. Он рассматривал математические количества не как состоящие из очень малых постоянных частей, а как производимые непрерыв­ным движением. Так, в его изложении линии образуются не при­ложением частей, а непрерывным, движением точек, поверх­ности – движением линий, объемы – движением поверхностей, углы – вращением сторон, времена – непрерывным течением и т.д. Ньютон говорит, что все это имеет место и в самой дей­ствительности, в самой природе вещей, это можно наблюдать ежедневно.

Большой научной заслугой Ньютона является открытие за­кона всемирного тяготения и выражение им закономерностей природы в математических формулах.

11 Русский перевод А Крылова вышел в 1915 г. 378

На основе закона всемирного тяготения Ньютоном по-новому была разработана небесная механика, дано новое объяснение законов движения небесных тел. Для прогресса астрономии име­ло значение также сконструирование Ньютоном зеркального те­лескопа. По-иному, нежели Декарт, Ньютон строит физику. В отличие от Декарта, отрицавшего пустое пространство, кор­пускулярную теорию материи и теорию вихрей в объяснении дви­жения материи Ньютон полагает в основу физики концепцию абсолютного пустого пространства, атомистическую теорию ма­терии и объяснение движения материи всемирным тяготением.

Физика Ньютона исходит из признания абсолютного про­странства, которое существует само по себе безотносительно к материи и пребывает всегда одинаковым и неподвижным. Рав­ным образом Ньютон принимает «истинное» абсолютное время, которое так же, как и абсолютное пространство, существует само по себе, независимо от материи, и протекает всегда совершенно равномерно. Ньютон принимает абсолютное движение тела из одного его абсолютного места в другое, а также абсолютный «истинный» покой, который есть пребывание тела в одной и той же части абсолютного неподвижного пространства.

Ньютон метафизически отрывает пространство, время и движение от самой материи, считая их некими самостоятельны­ми сущностями, а не формами существования материи. По его учению, материя сама по себе является косной, лишенной само­движения. Поскольку движение приходит к материи извне, он допускает в качестве первоисточника движения «первый толчок», исходящий от бога. Метафизический, механистический материа­лизм Ньютона приводит его к непоследовательности, к серьез­ным срывам в проведении материалистической линии в объяс­нении природы, к фидеизму и мистике. Под влиянием платониз­ма кембриджской философской школы Ньютон принимаемое им бесконечное абсолютное пустое пространство, являющееся вме­стилищем материи, рассматривает как орган самого божества, как его «чувствилище», посредством которого бог непосредствен­но воспринимает все вещи материального мира.

В физике на протяжении XVII – XIX вв. развернулась борь­ба между ньютонианством и картезианством. В объяснении при­роды механический принцип был более выдержан у Декарта, чем у Ньютона, поскольку картезианская физика не признавала дей­ствия на расстоянии. Полемика Ньютона с картезианцем гол­ландским физиком Гюйгенсом о ‘природе света была борьбой двух точек зрения: Гюйгенс сводил свет к волнообразным коле­баниям эфира, Ньютон же был ‘противником этой теории. Глав­ная заслуга Ньютона в оптике заключалась в том, что он поло­жил начало спектральному анализу.

В своих взглядах на научное познание Ньютон стоит на сто­роне эмпиризма Бэкона и Лежка против рационализма Декарта.

379

Задачу науки он видит в том, чтобы из явлений движения позна­вать силы природы и затем из них выводить остальные явления. Он требует, чтобы в научном исследовании начинали с наблюде­ний и экспериментов и с разложения сложных явлений на про­стые элементы. Согласно Ньютону, в науке аналитический метод должен предшествовать синтетическому. На основе данных, по­лученных от наблюдений и экспериментов, надо вывести общие положения, разложить сложные явления на простые и от дей­ствий умозаключать к их причинам, в частности из познания дви­жений перейти к открытию их движущих сил. В процессе науч­ного познания, по учению Ньютона, вначале открываются ча­стные причины, от них переходят к нахождению более общих, и, наконец, приходят к познанию самых общих причин. Лишь после открытия общих причин следует перейти к синтетическому мето­ду, который из причин выводит вытекающие из них явления.

В своей борьбе против схоластики и картезианства Ньютон бросил лозунг: «Физика, берегись метафизики» (термин «мета­физика» здесь в смысле «цервой философии» Аристотеля, т е. в том смысле, в каком он употреблялся до Маркса). Но если в этом призыве заключалось предостережение беречься старой схола­стической философии, то, с другой стороны, этот призыв звучит как совет физикам остерегаться всякой философии, т.е. как уклон в сторону позитивизма, который К. Маркс и Ф. Энгельс характеризовали как самую дурную философию

Собственные научные исследования Ньютона носят стихий­но-материалистический характер, но провозглашаемая им пози­тивистская тенденция в физике открывала лазейку в фидеизм и мистику, чему Ньютон отдал дань в своем мировоззрении. Упрекая картезианцев в чрезмерной смелости их гипотез и го­воря, что они запутались в своих гипотезах, Ньютон противопо­ставляет картезианству свой научный метод, заявляя: «Гипотез я не выдумываю» («Hypotheses поп fingo»). На самом деле в своих научных трудах Ньютон постоянно прибегал к построению гипотез и ему скорее следовало сказать: «Произвольных, не обо­снованных, гипотез я не применяю».

Таким образом, если в теории Ньютон принципиально отго­раживался в физике от всякой философии и в научном методе отвергал применение всяких гипотез, то на практике в своих исследованиях он выходил за рамки узкого эмпиризма, выступая как стихийный материалист и не чуждаясь гипотез.

Из английских мыслителей XVII в., которые придерживались рационалистического направления, заслуживает упоминания в истории логики Вальтер Чирнгауз (1651 – 1708), состоявший в переписке с Лейбницем и способствовавший формированию его философских взглядов. К истории логики относится его сочине­ние «Медицина ума» (1687 г.). Идеалом научного знания для Чирнгауза является математика со своим строго точным методом.

380

Сильное впечатление на него произвело письмо Декарта к Мер-сенну, в котором говорилось о возможности всеобщего философ­ского языка. Размышляя, какой должен быть словарь этого язы­ка, Чирвгауз ‘пришел к мысли, что он дан в готовом виде в картезианской геометрии, где все ‘пространственные формы пред­ставлены в точных алгебраических формулах. Он отсюда делает вывод, что то же самое должно быть сделано и в науках о при­роде. Достижение этого – высшая цель всякой науки.

Исходя из рационалистических принципов, Чирнгауз считает истиной то, что выводится из общих логических оснований. По­нять какую-либо вещь, значит воссоздать ее в своем уме; подлин­ное научное понятие о вещи мы получаем лишь тогда, когда нам удается в уме образовать ее или, лучше сказать, породить.

Научно познать вещь, значит познать условия ее возникнове­ния, постичь ее причины. Первыми основами наук являются де­финиции, но, чтобы они соответствовали своему назначению, т.е. чтобы они были дефинициями, творящими науку, они должны заключать в себе мысль о том, как та или иная вещь возникает. Полный анализ вещи совпадает с задачей ее синтетического вос­произведения.

Чирнгауз говорит, что нельзя отделять индукцию и дедук­цию, что они нуждаются друг в друге и взаимно дополняют друг друга. Он рассматривает эксперимент как вспомогательное средство для образования понятия о вещи, способствующее пра­вильному образованию этого понятия и, с другой стороны, под­линное понятие является ключом для дальнейших новых наблю­дений. Таким образом, наблюдение и эксперимент приводят к правильному понятию о вещи, а последнее – к плодотворной постановке новых наблюдений и экспериментов, гарантируя их научный характер. Сперва мы чисто абстрактно и гипотетически устанавливаем в уме возможности возникновения какой-либо вещи, затем предстоит задача глубже познать условия этого возникновения. Для этого нужен опыт, который детерминирует наше понятие о вещи, однако опыт не может стать на место по­нятия и полностью заменить его.

Эксперимент сам нуждается в надлежащем теоретическом осмысливании, и только при этом условии он может дать резуль­таты, которых не может дать простой опыт. Наблюдения с экспериментами и теоретическая работа мышления по образо­ванию понятий о вещах взаимно оплодотворяют друг друга.

Объекты мысли Чирнгауз делит на три класса: чувственно-наглядные, рациональные, или математические, и физические, или реальные, вещи. Представления первого класса, т.е. содер­жания чувственности, даются нам извне помимо нашей воли, объекты же второго класса (рациональные или математиче­ские), по мнению Чирнгауза, суть чистые создания самого чело­веческого ума, которые якобы не нуждаются ни в каком внеш-

381

нем оригинале. Они представляют собой исключительно акт генетической конструкции. Получаемые этим путем объекты до­пускают различные способы возникновения. Так, окружность мож’но получить путем вращения прямой вокруг одной точки и путем сечения шара. Безразлично, ‘прибегнем ли мы к тому или другому способу образования чисто математических понятий.

Третий класс объектов мысли у Чирнгауза – физические ве­щи, или реальные сущности (entia realia). В отличие от рацио­нальных, или математических, чисто умственных объектов они возникают одним единственным способом и происходят от одной причины, и понятия об этих вещах не зависят от нас, но исклю­чительно зависят от собственной природы самого предмета. Об этих понятиях правильнее было бы сказать, что они образуются не нами, а при нашем участии. Таковы все наши понятия о ма­териальных вещах.

Недостаток этого учения Чирнгауза заключается в том, что он отрывает чувственные данные, математические понятия и фи­зические вещи друг от друга, резко противопоставляет их друг другу, не видит связи между ними. Таким образом, у него по­является метафизический разрыв между опытом и разумом, между эмпирическим и рациональным познанием. Он тщетно ищет выхода из этого тупика. С позиций картезианского рацио­нализма он признает ‘принципами, «а которых ‘покоится всякая дедукция, данные «внутреннего опыта». В конце концов он строит все здание научного знания на данных самонаблюдения. И высшим критерием истины Чирнгауз признает психологиче­скую принудительность мыслить о предмете так, а не иначе. Утверждение и отрицание, по Чирнгаузу, суть не что иное, как высказывание о том, что мы что-либо внутренне в нашем созна­нии можем мыслить или не можем мыслить. Между бытием и небытием нет иной разницы, кроме различия между возможно­стью и невозможностью мыслить. И наивысшие логические законы (закон противоречия и др.), по Чирнгаузу, не имеют ника­кого отношения к объективной реальности, но являются такими законами нашего мышления, которые устанавливают, какие мысли у нас могут быть и какие не выполнимы.

Такой взгляд ведет к отрицанию объективной истины, к при­знанию истины релятивной, зависящей от субъекта, от особен­ностей его психологии. Стремясь избежать такого вывода, Чирн­гауз утверждает, что в отличие от чувственности, которая быва­ет индивидуально отличной у разных людей, мышление является единым, общечеловеческим, всегда одинаковым у всех людей. Мышление всегда тождественно у всех людей и подчиняется всегда одним и тем же законам. Отсюда он выводит такой при­знак мышления, как его «сообщаемость» (мысли могут переда­ваться другим). Чирнгауз ставит себе в заслугу то, что он, в отличие от Декарта, понимает мышление как общечеловеческое.

382

Но, несмотря на это, его критерий истины остается субъектив­ным, поскольку в понятие истины он не включает таких призна­ков, как соответствие объективной действительности, устанавли­ваемое практикой. Для него истина есть то, что всеми людьми мыслится с ясностью ‘и необходимостью.

Чирнгауз из всех наук на первое место ставит физику, счи­тая, что именно она дает подлинное знание всего сущего и яв­ляется основой всех наук. Логика же и математика, как и все другие науки, кроме физики, имеют дело с законами не самой объективной действительности, но с созданиями нашего собст­венного ума. Логику Чирнгауз называет «медициной ума» и «об­щими ‘правилами искусства ‘нахождения истины». Отсюда видно, что он понимает логику как научную методологию и как средство предохранения от ошибок и заблуждений в процессе познания. В теории познания и логике Чирнгауз ‘продолжает развивать ра­ционалистическую линию Декарта и Спинозы.

Представителями рационализма в Англии в XVII в. были также Г. Чербери, Т. Дигби и кембриджская философская шко­ла (Кедвортс, Норрис и др.).

Интерес для истории логики представляет теория суждения Дигби. Близкий по своим философским взглядам к Декарту, придерживавшийся картезианского дуализма между материей и духом, Дигби развивает учение, что основная функция созна­ния состоит в том, чтобы приводить в единство многообразное чувственное содержание. По его мнению, мышление не есть простое отображение внешней действительности, а представляет собой чистый духовный акт, состоящий в том, что разум бросает свой свет на окружающий человека мир. Сам по себе объектив­ный мир, пока он не освещен сознанием, лежит в полной тьме. Он проясняется и приобретает определенные черты и формы, когда мы к нему подходим с основными понятиями разума. Но при этом категории мышления отнюдь не придают реальным вещам какой-либо чуждой им формы, они проясняют и разви­вают только то, что находится в самих этих вещах. Предмет познания не теряет свою собственную природу, когда он входит в сферу сознания, хотя он при этом достигает новой, более вы­сокой, действительности.

Суждение Дигби рассматривает не как простое соединение двух понятий, а как подлинное единство. Уже всякое эмпириче­ское суждение, по его учению, представляет не простое сочета­ние двух: отдельных представлений, соединенных связкой «есть». Два представления, входящие в суждение, получают как бы одну общую жизнь, образуют одно органическое целое, взаимо­проникают друг друга, становятся единым содержанием. Рав­ным образом и сложные умственные образования характеризу­ются тем же единством.

ГЛАВА X

Логика в Англии в XVIII в.

Первым в ряду английских логиков XVIII в. отметим Джорд­жа Беркли. Его метод – психологический. Это тот самый метод, который применял Локк в своем учении о генезисе идей.

Локк положил основание психологии внутреннего опыта, но при этом он признавал и внешний опыт. Беркли же отвергает внешний опыт и строит всю свою философию на основе одного лишь внутреннего опыта, показания которого Локк считал са­мыми достоверными. Беркли обращается к непосредственному сознанию. Он говорит, что ставит своей целью «представить факты, голые факты и ничего, кроме фактов». О своем методе он говорит, что он состоит в том, чтобы замечать сходство и разли­чие между идеями, для чего требуется лишь внимательное на­блюдение того, что происходит в собственном духе. Беркли счи­тает, что надо рассматривать самые идеи, которые суть конкрет­ные факты душевной жизни, причем нужно по возможности отделить их от тех названий, с которыми они ассоциированы.

Свой метод Беркли применяет при изучении вопроса о прост­ранстве в сочинении «Новая теория зрения» (1709 г.). Он стре­мится доказать, что нам лишь кажется, будто мы непосредствен­но видим тела в пространстве трех измерений, на самом ж, е деле видение пространства и тел в нем есть результат умозаключе­ния, порождаемого постоянной ассоциацией зрительных ощуще­ний с двигательными и ощущениями осязания. Беркли разви­вает генетическую теорию восприятия пространства и подменяет вопрос о реальности пространства чисто психологическим во­просом о генезисе представлений о пространстве. Беркли дока­зывает, что наше восприятие расстояний предметов от нас, ве­личины предметов и т.д. является результатом установления привычных прочных ассоциаций между ощущениями зрения, осязания и движения. Только потому, что эта ассоциация очень

384

тесна, мы думаем, что расстояние предметов, их величину и по­ложение в пространстве мы видим глазами, на самом же деле идея пространства – сложная идея и в ее образовании участ­вуют не одни только зрительные ощущения.

Данный Беркли психогенезис идеи пространства продвигает изучение этого вопроса. На практике его подтвердил вывод, что если бы удалось слепорожденного путем операции сделать зря­чим, то он в первое время не отождествлял бы и не связывал бы своих зрительных ощущений с соответствующим своим опытом, ранее полученным посредством осязания. Так, когда прозрев­шему слепорожденному показывали бутылку на расстоянии мет­ра от него, то на вопрос, что это за предмет, он отвечал – может быть, это лошадь Но одно дело генезис восприятия пространства, а другое – вопрос об объективном существовании пространства и его отражении в нашем сознании.

Беркли впадал в логическую ошибку, т.е. подменял онтоло­гический и гносеологический вопросы психологическим аспек­том, и в результате этой логической ошибки пространство у него превращается в совокупность наших ощущений.

В своем главном произведении «Трактат о началах человече­ского знания» Беркли применяет тот же метод, которым он ис­следовал пространство, к идее материи. Он ставит вопрос «Ка­кие конкретные факты обнимают общий термин «материя»«? И отвечает, что этими конкретными фактами является только ряд ощущений. Что значит: «Стол, на котором я пишу, существует»? Это значит: «Я его вижу и осязаю». Бытие материальных вещей состоит только в их воспринимаемости.

Беркли не просто идеалист, считающий дух первичным, он – имматериалист, отрицающий самое существование материи То, что мы называем веществом, состоит из идей (ощущений).

Беркли – крайний номиналист. Он дает критику теорий об­щих отвлеченных идей. Локк видел отличие человека от живот­ных в том, что человек способен образовывать отвлеченные идеи. Беркли доказывает, что способностью отвлечения и образова­ния общих идей человек не обладает.

Можно ли представить себе такой треугольник, который был бы одновременно и остроугольным, и тупоугольным, и прямо­угольным? Можно ли образовать идею человека, который в одно и то же время был бы ребенком и стариком, мужчиной и женщи­ной, велик и мал и т.д. Общая отвлеченная идея треугольника и т.п. невозможна уже потому, что она заключает в себе проти­воречивые, взаимно исключающие друг друга признаки. Мы имеем общие идеи лишь в том смысле, что одна какая-либо част­ная идея выступает в роли представителя всех других частных идей того же рода, причем мы не обращаем внимания на то, чем эти частные идеи различаются друг от друга. И слово становится общим не потому, что оно служило знаком одной

385

общей идеи (общих идей вообще не существует), а потому, что оно служит знаком нескольких частных идей.

По учению Беркли, материя, ‘пространство, время и т.д. суть общие абстрактные идеи, а так как общих идей в нашем уме вообще не существует, мы только ошибочно воображаем, буд­то имеем их, то нужно искать те единичные конкретные факты, к которым на самом деле сводятся эти фикции.

Теорию общих отвлеченных идей Беркли заменяет теорией общих знаков. Указывая, что всякая наука имеет своей целью дать общее знание о многих конкретных предметах, он говорит, что для этого все науки прибегают к общим знакам, отмеча­ющим множество частных идей. В науках мы употребляем сим­волы вместо вещей. Человеческое знание имеет дело с общими знаками и составляемыми при их помощи общими теориями. Нет ничего в науках, кроме знаков и обозначаемых ими частных идей. В сочинении «Новая теория зрения» Беркли развил уче­ние, что зрительные ощущения чисто субъективны, они суть лишь знаки для будущих или возможных ощущений осязания. Это – знаки, которые лишь сигнализируют нам о пользе или вреде, которые могут воспоследовать от соприкосновения с нами приближающихся к нам или находящихся возле нас предметов. Видение есть предвидение.

В «Трактате о началах человеческого знания» этот зритель­ный символизм превращается в универсальный символизм при­роды. И то, с чем нас знакомят осязание и прочие ощущения, также субъективно и знакомит нас только с тем, что нам полез­но и вредно. Книга природы есть книга ‘пророчества. Общим тер­мином «материя», «пространство» и т.д., по учению Беркли, не соответствует никакая реальность. То, что мы называем этими терминами, суть словесные знаки для множества частных кон­кретных фактов.

Номинализм с его теорией знаков доходит в философии Берк­ли до апогея. Согласно Беркли, мы живем не в материальном мире, а в мире идей: мы едим и пьем идеи и одеваемся в идеи; дома, в которых мы живем, горы, реки, леса и т.д. – все это идеи. Но что такое сами идеи?

Они не знакомят нас с реальностью, они сами – только сим­волы, знаки, сигнализирующие нам о возможной пользе или вре­де для нас. В конечном счете, по учению Беркли, мы живем в мире символов, знаков, имеющих лишь практическое значение для нашего существования, но ничего не говорящих о самой действительности.

В теории познания Беркли выдвигается исключительно прак­тика в ее субъективистском понимании..Впоследствии в XX в. по этому пути пойдут американские прагматисты.

Исходя из учений Локка и Беркли Давид Юм (1711 – 1776) приходит к агностицизму и скептицизму. Оказали на Юма влия-

386

ние и античные скептики, у которых уже была дана та критика понятия каузальности, которая составляет центральное учение в философии Юма. В буржуазной истории философии Локк и Юм признаются крупнейшими фигурами в развитии английской фи­лософской мысли. Реакционная сущность юмизма и его теоре­тические ошибки глубоко вскрыты В.И. Лениным в его произ­ведении «Материализм и эмпириокритицизм».

Вопросов теории познания и логики касаются два произведе­ния Юма: «Трактат о человеческой природе» и «Исследование о человеческом разумении». Юм делает психологию основой фи­лософии. Следуя Локку, он принимает, что все наше знание воз­никает из впечатлений (impressions), которые бывают двоякого рода: ощущения и рефлексии (внешний и внутренний опыт). Юм проводит различие между впечатлениями (impressions) и идеями (ideas). Впечатления – те живые переживания, которые мы имеем, когда что-нибудь видим, слышим, осязаем, любим, не­навидим и т.п., а идеи – менее живые представления, которые бывают у нас, когда мы что-нибудь вспоминаем или воображаем. Все идеи суть копии впечатлений. Идеи отличаются от впечат­лений по степени живости и яркости. Склад ума сводится, по Юму, лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам впечатлениями. Весь материал, которым оперирует мышление, доставляется внешним и внутренним опытом. Ставя вопрос о критерии истин­ности наших идей, Юм говорит, что поскольку каждая идея по своему происхождению есть копия впечатлений, то в этом мы имеем простое и безошибочное средство для решения вопроса, законна та или иная из имеющихся у ‘нас идей или это просто чистая фикция.

Наиболее важной из идей нашего ума является идея причин­ности. Что такое идея причинности? Это есть идея о необходи­мой связи между явлениями. Юм ставит вопрос: законна эта идея или она – чистая фикция? Согласно юмовскому критерию истинности идей, решение этого- вопроса сводится к вопросу: откуда происходит эта идея? копией какого впечатления она является? Для идеи необходимой связи между- явлениями, идеи причины и действия Юм не находит никакого оригинала в сфе­ре впечатлений. То, что мы наблюдаем, есть только постоянная последовательность явлений. Мы видим, что известное явление следует за другим и что это повторяется вновь и вновь. И отсю­да мы умозаключаем, что так будет всегда и впредь. Юм утверж­дает, что такое умозаключение основано только на привычке. В силу привычки мы ожидаем и в будущем той же последова­тельности явлений, какая наблюдалась в прошлом. Мы думаем, будто опыт дает нам право говорить о необходимой причинной связи между явлениями. Но, поскольку необходимая связь меж­ду явлениями не может наблюдаться и не имеет своего источни-

38?

ка в сфере впечатлений, она должна быть признана чисто субъек­тивной идеей, продуктом привычки. Утверждая, что причинная связь не имеет опытного происхождения, Юм говорит, что рав­ным образом она не может быть известна нам априори, так как действие совершенно не похоже на причину и путем анализа понятий какой-либо причины и ее действия невозможно понять, почему данная причина производит это действие. Итак, по уче­нию Юма, идея причинной связи не имеет никакого объективно­го основания, она есть чисто субъективная уверенность в едино­образном порядке природы, порождаемая привычкой. Но если до сих пор в течении явлений природы наблюдалась правильная последовательность, то в будущем порядок природы, говорит Юм, может измениться, нет никакой гарантии в вечной его неиз­менности.

Критика идеи причинности – центр философии Давида Юма. В тесной связи с этим стоит и критика Юмом идеи «я», понятия духовной субстанции.

Подобно тому как идея причинности есть фикция, точно так же, по учению Юма, фикцией является и идея субстанции (идея материи, идея души и идея бога). Мы знаем только наши сменяющиеся психические состояния и ничего более. Представ­ление о душе, о нашем «я», как и представление о телесной суб­станции, Юм объявляет фикцией, иллюзией. Покажите мне, го­ворит он, впечатление, из которого возникает идея личного «я». Все наши впечатления преходящи, изменчивы, текучи. Следо­вательно, нет «постоянного единого личного «я». Представление о таком «я», о душевной субстанции, есть иллюзия. Согласно Юму, то, что мы называем своим «я», есть не что иное, как связ­ка или совокупность перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении.

Юмовское отрицание причинности ведет к полному отрица­нию науки и прежде всего естествознания. Познание объектив­ного мира является невозможным с точки зрения основных прин­ципов его философии. Результат этой философии – абсолютная непознаваемость мира, агностицизм и полный скептицизм. Но Юм не отрицает достоверности математических наук: гео­метрии, арифметики, алгебры. Он утверждает, что очевидность математических положений основывается на интуиции и демон­страции. Они нисколько не зависят от существования каких-бы то ни было объектов. Не будь в природе ни одного круга или треугольника, математические теоремы все равно были бы верны. Равным образом Юм не оспаривает достоверности фактических истин. Но если мы идем дальше простого, голого констатирова­ния фактов и беремся за установление причинной связи и де­лаем заключения к будущему, то наши положения будут только вероятными. Таким образом, по отношению к естественным и гуманитарным наукам Юм – пробабилист.

388

Против философии Юма выступила шотландская школа фи­лософов во главе с Томасом Ридом (1710 – 1796). Они выдвину­ли против Юма в качестве основного философского принципа «общечеловеческий здравый смысл» («common sense»). С этой точки зрения, шотландская школа признает нелепостью отрица­ние существования материя у Беркли и отрицание причинности у Юма. Рид ищет причину этих нелепостей в тех предпосылках, на которых они покоятся. А эти предпосылки он видит в поло­жении Локка, послужившем исходным пунктом для философии Беркли и Юма, что душа человека появляется на свет совершен­но пустой, подобно тому как тело рождается голым, и что все свое содержание душа получает из опыта.

Таким образом, по Риду, во всех нелепостях философии Беркли и Юма повинен эмпиризм. И свои возражения Рид на­правляет против учения о том, что все свое содержание психика получает из опыта. Он считает необходимым допустить, что са­мой душе присущи некоторые первоначальные истины, которые он называет аксиомами. Аксиома – такие суждения, которые являются самоочевидными истинами, принципами здравого че­ловеческого рассудка. Они познаются путем интуиции. Эти пер­вичные истины, составляющие, по Риду, основу здравого чело­веческого рассудка, являются необходимым условием всякого познания, и они одинаковы как у необразованного человека, так и у величайших мыслителей. В эти первичные истины надо про­сто верить. В основе фактических случайных истин, по Риду, лежит 12 таких первичных суждений, и эти последние дают нам критерий для того, чтобы различать истину от лжи в сфере фактического знания. В отношении познания необходимых истин (математических, логических, метафизических и т.д.) первичны­ми суждениями являются математические, логические и другие аксиомы. К первичным суждениям, являющимся началами зна­ния, Рид относит веру в существование внешнего мира, в суще­ствование познающего субъекта, положение о том, что всякое действие имеет свою причину, веру в единообразие и постоянст­во хода природы. Все это, по учению Рида, – изначальные прин­ципы человеческой природы, не требующие доказательства.

Что касается природы этих первичных суждений, то Рид считает их простыми, едиными, непосредственно данными в своей целостности. Рид критикует учение Локка о суждении, согласно которому суждение образуется из сравнения двух идей, посред­ством которого устанавливается согласие или несогласие между ними, после чего эти идеи ставятся в связь между собой в утвер­дительном или отрицательном суждении. Считая акт суждения простым и единым, Рид высказывается против такой теории суждения, которая объясняет образование суждения из соедине­ния двух представлений (субъекта и предиката). Выделение в суждении этих двух представлений, по Риду, есть результат по-

389

следующего анализа. Таким образом, в противоположность Лок-ку Рид считает первичными не понятия, а суждения.

Учение шотландской школы о здравом смысле, о первичных недоказуемых суждениях, лежащих в основе человеческого зна­ния, имело своей целью защищать веру в существование души и бога. В этом – его реакционная суть.

Плоский поверхностный характер философии шотландской школы виден уже из того, что, аппелируя к здравому смыслу, она в основу своих учений кладет инстинктивную веру. В сущ­ности она возвращается к тем врожденным идеям (теоретиче­ским и практическим), которые подверг материалистической критике Локк. Шотландская школа критикует Локка и Юма не слева, а справа, с реакционных позиций.

ГЛАВА XI

Германии 0 XVII-XVIII

Наш обзор мы начнем с Готфрида Вильгельма Лейбница (1646 – 1716), всеобъемлющего, энциклопедического ума. фило­софа, математика (открывшего дифференциальное исчисление), физика (исследовавшего принципы механики), юриста (работав­шего над исправлением свода законов), историка (производив­шего в Ганновере исторические изыскания), работавшего над усовершенствованием горного и монетного дела. По его плану в 1700 г. была основана в Берлине Академия наук, в которой он был первым президентом Он хлопотал также об основании ака­демий наук в Дрездене, Вене и Петербурге. Вследствие такой многосторонности своих занятий Лейбниц изложил свои фило­софские взгляды преимущественно в форме кратких очерков.

Его крупный философский труд – «Новые опыты о челове­ческом разуме».

Философское мировоззрение Лейбница сложилось не сразу, оно выработалось постепенно после 20-летних размышлений О себе Лейбниц сообщает, что еще в ранней юности он по целым дням прогуливался в лесу, размышляя, стать ли на сторону Аристотеля или Демокрита. Он несколько раз менял свои взгля­ды, прежде чем, наконец, нашел удовлетворившее его решение философских проблем. Система философских взглядов Лейбни­ца окончательно сложилась около 1685 г, т.е. к 40 годам жизни. Лейбница, как философа, характеризует стремление прими­рять разнообразные точки зрения. Отсюда, с одной стороны, широта его концепций, с другой стороны, порой их эклектиче­ский, половинчатый, компромиссный характер. В XVII в. в фило­софии Бэкона, Декарта, Локка и других философов господство­вали антиаристотелевские воззрения, что в логике сказывалось в низкой оценке силлогистики. Лейбниц реабилитирует филосо­фию и логику Аристотеля, сочетая их с теми новыми учениями,

391

которые были развиты Декартом, Гоббсом и другими представи­телями новой науки.

Лейбница не удовлетворял механический материализм, кото рый стал господствовать в философии и естествознании в XVII в Критикуя картезианскую концепцию материи, признававшую сущностью материи протяженность, Лейбниц указывает, что в таком случае движения материи не создавали бы никаких изме­нений в мире и предшествующее состояние материи ничем не отличалось бы от последующего ее состояния. Притом, указы­вал Лейбниц, материя немыслима без оказываемого ею сопро­тивления.

По учению Лейбница, сущность материи не в протяженности, но в присущей ей внутренней деятельности, протяжение же есть нечто вторичное. Отсюда он делает идеалистический вывод, что действительность надо мыслить как центры сил, которые сами по себе непротяженны. Что не действует, то не существует Сущ­ность всякой существующей вещи – в деятельности, активности.

Лейбниц прав, когда он критикует представление механиче­ского материализма о материи как пассивной косной субстанции, у которой отсутствует всякое развитие Но он не прав, когда под­линную реальность мыслит в виде непротяженных монад и отри­цает существование материальных атомов. Лейбниц утверждает, что нет материальных атомов, так как все протяженное делимо до бесконечности. Поскольку Лейбниц утверждал, что то, что в науке называют атомами, не является конечными неделимыми частицами материи, он был прав. Но, вместо того чтобы утверж­дать делимость_и неисчерпаемость атома, он стал отрицать по­ложение, что материя состоит из атомов, и начал развивать идеа­листическое учение о непротяженных монадах, являющихся абсолютно простыми по своей природе и представляющих собой «метафизические точки», из которых состоит подлинная реаль­ность.

С этим у Лейбница связывается и идеалистическая теория познания. Он учит, что непосредственно самодостоверным явля­ется сознание своего «я» и в самонаблюдении открывается нам наша внутренняя сущность. Это – интуитивное знание. И все вещи в их внутренней сущности должны, по мнению Лейбница, пониматься по аналогии с нашей собственной душой. Лейбниц, подобно Декарту и Локку, полагает, что для нас самым досто­верным является наше непосредственное субъективное пережи­вание. Каждую монаду Лейбниц наделяет способностью стрем­ления и представления. Он называет монады «субстанциальными формами» (Возрождая этот схоластический термин, Лейбниц тем самым указывает на связь своей концепции монады со схо­ластической философией.)

Воспринимаемый нами материальный мир, по учению Лейб­ница, не есть подлинная реальность, это лишь «явление», имею-

392

щее, правда, свое основание (phenomenon bene fundalum). Про­странство, по Лейбницу, есть не что иное, как порядок сосущест­вующих явлений, а время – порядок следования явлений друг за другом. Таким образом, материя, пространство и время, по Лейбницу, относятся не к самому бытию, а к явлениям.

Проблема логических основ человеческого знания всегда бы­ла одним из главным вопросов, решить которые стремилась фи­лософия Лейбница. Решение данной проблемы эта философия искала на путях рационализма Для Лейбница идеалом научно­го знания является чистая дедукция. Критерий истинности идеи не в ее соответствии с внешней объективной реальностью, а все­цело в самом разуме. Понятие может быть истинным, хотя бы его содержание никогда не имело бы аналога во внешнем мире. Чтобы понятие было возможным и истинным, оно должно быть внутренне непротиворечивым и должно служить исходным пунк­том и источником значимых суждений Убеждаемся же мы в истинности таких понятий, когда нам удается их мысленно кон­струировать Отличить подлинно научные плодотворные концеп­ции от произвольных пустых фикций воображения дает нам воз­можность применения акта генетической конструкции Чтобы убедиться в научной ценности понятия, надо сперва разложить его на составные простые элементы Здесь на начальной стадии научного знания мы имеем дело с интуицией, обладающей наи­высшей достоверностью, после чего мы вступаем на путь опос­редствованного познания.

Лейбниц требует сведения бесконечного множества мыслей к немногим понятиям, возможность которых либо постулируется, либо дается опытом Так, в геометрии пути всех движущихся то­чек сводятся всего лишь к двум движениям – к движению по прямой и к движению по кругу. Ибо если предпослать эти две линии, то можно доказать, что возможны все другие линии, как-то: парабола, гипербола, конхоида, спираль.

Лейбниц говорит, что синтетическое конструктивное построе­ние научного познания становится возможным лишь после того, как совершен анализ понятий на их простые элементы, но такой анализ, говорит он, сопряжен с огромными трудностями.

Во главу угла всего научного познания Лейбниц ставит поня­тие истины. Этому вопросу он посвятил сочинения «Размышле­ния о познании, истине и идеях» («Meditationes de cognitione, veritate et ideis», 1684 г). Лейбниц говорит, что нужно ясно и недвусмысленно ответить на вопрос, что такое «истина» и какие предпосылки кроются в этом понятии. «Как всякому, кто заду­мал построить здание на песчаной почве, необходимо копать, пока он не дойдет до каменистой и твердой земли; как всякий, кто хочет развязать запутанный узел, должен сперва искать место, с которого он мог бы начать, и подобно тому как Архимед требовал одно единственное неподвижное место для того, чтобы

393

привести в движение самую большую тяжесть, так для того, что­бы обосновать элементы человеческого знания, требуется твер­дый пункт, на который мы могли бы опираться и от которого мы могли бы надежно идти дальше. А это начало следует искать в общей природе истин [in ipsa general! natura veritatum]’. За ис­ходную точку Лейбниц берет не факт самосознания, а дефини­цию истины.

По мнению Лейбница, надо начать не с анализа вещей, а с анализа суждений. А общий критерий для значимости и надеж­ности любого суждения у Лейбница таков: в субъекте должен «содержаться» предикат. Суждение не должно вводить в содер­жание понятия субъекта ничего ему чуждого. Лейбниц критику­ет обычный эмпирический взгляд на суждение, согласно которо­му суждение рассматривается как сопоставление двух различ­ных, чуждых друг другу элементов. В таком случае, заявляет Лейбниц, высказываемое положение может быть только простой ассоциативной связью представлений. Подлинное же логическое суждение, по Лейбницу, должно обладать безусловной значи­мостью и необходимостью.

Лейбниц критикует взгляд на образование суждений из эмпи­рического сравнения единичных предметов, и равным образом он критикует взгляд на понятие как на суммирование многих единичных наблюдавшихся фактов, обозначаемых одним общим именем. Он указывает, что при таком взгляде на понятие оно не есть средство и инструмент исследования, а является лишь сосу­дом для хранения знаний, получаемых из других источников и в них имеющих свое обоснование. При такой концепции и дедук­ция не дает никакого нового знания и ход мысли в дедуктивном выводе идет от целого к тому знанию, которым мы уже облада­ем. В таком случае дедукция не обогащает нашего знания, но лишь суживает объем его, говоря лишь о части того, о чем в це­лом говорилось в исходном положении.

Этому взгляду Лейбниц противопоставляет свое новое пони­мание общего суждения. Если бы общность понятия вытека­ла исключительно из суммирования отдельных единичных слу­чаев, тогда дедукция из общего положения представляла бы ссбой petitio principii. В противоположность этому Лейбниц учит, что общность суждений и понятий основана не на количе­стве наблюдавшихся случаев, а на качественной стороне сужде­ний и понятий.

По Лейбницу, дело тут именно в дефиниции понятия, кото­рая совершенно независима от того, сколько единичных предме­тов в природе подходит под данное определение, и даже незави­сима от того, имеются ли вообще в природе такие единичные

¹ Цит. поЕ Kassirer. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neiieren Zeit, Bd. II. 1927, S 132

394

предметы. Понятие надо рассматривать не как результат ариф­метического суммирования, а как единство логического целого. Для понятия по учению Лейбница, существенно единство гене­тической конструкции, посредством которой оно образовано, а не множество единичных экземпляров в мире. Здесь Лейбниц выступает как идеалист, не признающий понятия отражением объективной реальности.

Лейбниц развивает учение о рациональной основе индукции. Сущность индукции заключается в том, что из небольшого чис­ла непосредственно наблюдавшихся случаев выводится заключе­ние о бесчисленном множестве других случаев, которые никогда не наблюдались. Лейбниц ставит вопрос, что дает нам право пе­реносить то, что установлено для наблюдавшихся случаев, на новые не наблюдавшиеся случаи, где гарантия, что и для этих новых случаев будет значимо то же самое. Индуктивные умозак­лючения от данного к не данному, от прошлого к будущему, по учению Лейбница, основываются на логическом постулате зако­номерности всего происходящего. По Лейбницу, необходимой предпосылкой индукции является рациональное понятие истины. Основание индукции лежит в самом разуме.

Лейбниц признает два вида суждений, различных по проис­хождению, – эмпирические и рациональные. Но, с точки зрения обоснования, все суждения одинаковы, ибо связь между объек­том и предикатом суждения должна быть логической. Различие между необходимыми и случайными истинами есть лишь разли­чие по степени выполнения этого требования: в необходимых истинах логический анализ доведен до конца, тогда как в слу­чайных истинах имеется лишь большее или меньше приближение к этому. Путь к этому всегда лежит через общие рациональные методы Задача науки в том, чтобы всякую истину факта, давае­мую наблюдением, все более и более разлагать для того, чтобы все более и более вскрывать априорные основы суждения, выра­жающего эту истину.

Лейбниц учит, что сам дух есть творец всех своих понятий и мыслей, он черпает их из своих собственных недр даже в тех случаях, когда кажется, что мы чисто пассивно воспринимаем чю-либо. То, что мы называем природой вещей, есть, по учению Лейбница, природа самого духа. Ведь, по Лейбницу, дуйа как монада «не имеет окон», ничто не приходит к ней извне, все в ней возникает из ее собственной самодеятельности. Из общих принципов разума возникают истина частная и истина факта.

Кассирер говорит, что в связи с этим взглядом Лейбница на природу истины логика у него приобретает новый смысл и перед ней ставится новая задача: при этой новой концепции задача логики не может ограничиваться описанием формальной связи мышления и приведением его в систему, но она должна сделать предметом своего изучения и самое содержание знания. Вслед-

395

ствие этого у Лейбница логика находится во внутренней связи с «комбинаторикой». Лейбниц делает набросок «общей науки» (scientia generalis). Обосновывая идею этой науки, он считает, что такое обоснование должно быть дано априори. По его мне­нию, материал любой науки лежит в нас самих, а «общая нау­ка» только указывает путь, коим мы можем достигнуть освоения этого материала, находящегося в нашем обладании, посредством применения к нему строгого метода.

Дело в том, что всякий материал сперва дается нам в хао­тическом, смутном виде. Мышление постепенно этот материал проясняет и придает ему все более определенные и отчетливые формы. О ступенях познания, проходимых при этом, Лейбниц го­ворит в небольшом сочинении «Размышления о познании, исти­не и идеях» (1684 г.). Первая ступень – переход нашего пред­ставления о предмете из темного в ясное. Наше знание о пред­мете бывает темным, если мы не в состоянии узнать этот предмет при новом его появлении и не в состоянии отличить от других предметов его, и наше представление о предмете бывает ясным, когда мы безошибочно узнаем его вторично и не смешиваем его с другими предметами. Но ясное представление может быть смутным или отчетливым, и вторая ступень познания состоит в превращении нашего знания из смутного в отчетливое. Представ­ления о вещах бывают смутными, когда мы в состоянии узнавать предмет как целое, но не различаем еще его частей и качеств в отдельности. Они бывают отчетливыми, если мы четко распоз­наем признаки предмета, отдельные его стороны и части.

Следующая ступень познания, по Лейбницу, состоит в пере­ходе наших представлений из неадекватных в адекватные. Пред­ставление, которое уже является ясным и отчетливым, может быть неадекватным или адекватным. Оно бывает неадекватным, если наше познание частей не доходит до конца, т.е. если поз­нание признаков, сторон, частей предмета не является полным, доведенным до конца. Адекватное же представление характери­зуется полнотой знания о предмете. Но, разумеется, так как анализ предмета может углубляться до бесконечности, то вполне адекватное, абсолютно законченное понятие о предмете является лишь целью, к которой стремится наше знание и к которой оно все более приближается.

Искусство комбинаторики (ars combinatoria) имеет своей за­дачей представить все возможные связи данных элементов и тем самым содержит в себе готовую схему для любых вопросов, ко­торые нам может поставить действительность. Поскольку боль­шое составляется из малого (большое тело из атомов или моле­кул), метод, указываемый комбинаторикой, является единствен­ным путем для того, чтобы проникнуть в тайны природы. Мы тем глубже познаем вещи, чем больше познаем их части и части их частей. Всякое бытие состоит из простых элементов, и значе-

396

ние атомистики заключается в том, что она представляет собой воплощение этой мысли.

Год выхода в свет сочинения Лейбница «О комбинаторном искусстве» – 1666 г. – современная символическая (математиче­ская) логика считает годом своего рождения. Это сочинение было лишь наброском абстрактной схемы всеобщей науки. В дальнейшем у Лейбница эта схема конкретизируется и пре­образуется, центр тяжести переносится с определения элементов, из сочетания которых состоит сложное содержание, на формы их связи.

Главным предметом исследования становятся различные спо­собы этой связи. Различные формы этой связи изучаются Лейбни­цем сами по себе, в отвлечении от материального содержания. Этим путем он открывает многие способы понятийного исчисле­ния, являющиеся способами дедуктивного движения вперед от понятия к новому понятию и от истины к новой истине. Само число теперь Лейбниц понимает по-иному: если вначале он рас­сматривал число как сумму единиц, то позже он смотрит на него как на отношение величин.

В числе Лейбниц видит теперь простейший случай отношения вообще. Теперь он говорит о сочинениях по логике, которые следуют Аристотелю, что они дали лишь начатки этой науки. Логические формы, имеющиеся в различных науках, суть отчас­ти аристотелевские, отчасти новые, отличные от аристотелев­ских. Лейбниц указывает на математику как на материал, в котором воплощены многообразные формы дедукции.

При выяснении взгляда Лейбница на природу символического сознания надо иметь в виду, что Лейбниц «с порога» отвергает теорию отражения, согласно которой познание есть верное отра­жение того, что существует вне нашего сознания. По мнению Лейбница, идеи суть не образы, а символы реальности: нет сход­ства между идеями и тем содержанием, которое они выражают. По учению Лейбница, идеи не отражают объективного бытия во всех его чертах и признаках, они лишь дают нам полное знание о тех отношениях, которые существуют между элементами этого бытия, и они как бы переводят это на свой собственный язык.

По Лейбницу, дело обстоит таким образом: «Один предмет выражает другой предмет, если существует постоянное законо­мерное отношение между тем, что можно сказать об одном, и тем, что можно сказать о другом» 2. Так, модель машины выра­жает самую машину, плоский перспективный рисунок – тело трех измерений, предложение выражает мысль, цифра – число, алгебраическое уравнение – круг или какую-либо другую гео­метрическую фигуру. Отсюда вытекает, что «ет необходимости, чтобы выражение предмета и самый предмет были сходными;

² Е. Kassirer. Указ, соч, с. 167.

397

требуется только точная аналогия всех отношений. Далее ока­зывается, что одни выражения имеют предметный фундамент (fundamentum in nature), а другие, как, например, слова речи или какие-либо знаки, по крайней мере, отчасти основываются на произвольном соглашении.

По Лейбницу, существует некоторое соответствие между на­шими идеями о предметах и самими этими предметами, ио это соответствие, по мнению Лейбница, не есть отображение пред­метов в нашем сознании.

Человеческий дух силой своего мышления сам создает свои идеи, причем он способен делать такие выводы, которые вполне соответствуют тому, что есть в объективном мире. Так, Лейбниц говорит, что, хотя идея круга не сходна с кругом в природе, од­нако из нее геометрия выводит истины, которые подтверждают­ся опытом относительно действительных кругов, существующих в природе. Но на чем же покоится это соответствие? Лейбниц не находит другого объяснения, кроме допущения «предусмот­ренной гармонии» в мире, т.е. постоянного чуда, творимого бо­гом. Так, идеалистические предпосылки философии Лейбница заводят ее в тупик, из которого нет разумного выхода, и Лейб­ницу остается ссылаться на бога и чудо.

Идеалисты восхваляют учение Лейбница о символическом познании. Так, Э. Кассирер считает заслугой Лейбница то, что тот сделал первый и решительный шаг к преодолению теории отражения3.

В отличие от агностиков, Лейбниц признает полное, строгое соответствие между нашими идеями и объективным миром (их параллелизм). Таким образом, в своей критике теории отраже­ния он останавливается на полдороге, делает лишь первый шаг. Он не только не делает из этого агностических выводов, но даже выступает как догматик, признающий существование абсолют­ных вечных истин. Но вечные истины, по Лейбницу, говорят не о фактах, не о существовании тех или иных предметов, а о необхо­димых общих условиях существования и 6 том, что из них необ­ходимо следует.

К вечным необходимым истинам, по учению Лейбница, отно­сятся рациональные принципы и математики, и естествознания, и логики, и этики, и права. Эти истины, по учению Лейбница, имеют значимость сами по себе, независимо от того, имеются ли в самой действительности факты, вполне им соответствующие. Так, устанавливаемые математикой отношения между числами оставались бы истинными, если бы даже не было человека, кото­рый производил бы счет, и не было бы вещей для счета. Лейбниц далек от того субъектидного идеализма, который истину ставит в зависимость от познающего субъекта и потому признает ее всецело субъективной и релятивной.

³ Е. Kassirer . Указ, соч., стр, 168.

398

Отношение между вечными иртинами и фактами Лейбниц характеризует следующим образом: вечные истины не нужда­ются в фактах для своего обоснования, но весь порядок в мире явлений и связь вещей и явлений в нем происходят в соответст­вии с вечными истинами. Так, в действительности мы никогда не встречаем фигур, которые бы в точности соответствовали гео­метрическим дефицитам, и, однако, нет ни одной эмпирической фигуры, для которой не имели бы силы соответствующие поло­жения геометрии.

В конечном итоге взгляд Лейбница на проблему познания выливается в следующую систему: человеческое познание пред­ставляет собой ряд ступеней, из которых каждая имеет свое осо­бое значение. Сначала в нашем сознании имеется множество беспорядочных впечатлений, затем в этот хаос постепенно все более и более вносятся порядок и единство. Этот процесс пред­ставляет собой переход от ощущений к отчетливым понятиям. Каждая ступень познания, которую проходит наше познание в своем развитии, является, по учению Лейбница, неизбежной и необходимой. Каждая ступень имеет свое относительное право. Каждая ступень занимает свое место и не исключает других. Только в совокупности всех ступеней познания раскрывается нам действительность во всей своей полноте. Уже чувственное вос­приятие дает нам не пустую видимость, а знание о действитель­ности, но это знание несовершенно и требует дальнейшего раз­вития. От чувственного восприятия необходимо перейти к точно­му научному знанию. Чтобы достичь этой последней цели, наше познание должно пройти ряд посредствующих ступеней. Нельзя обойтись ни без одного звена в этом поступательном движении мышления: каждая более высшая ступень закономерно выраста­ет из предшествующей и в свою очередь в силу своего относи­тельного несовершенства требует дальнейшего движения вперед, являясь сама необходимой предпосылкой для следующей, выс­шей, ступени.

С точки зрения философии Лейбница, ощущение и мышление не являются качественно различными видами познания: в ощу­щении заключается будущее понятие в бессознательной форме. Ощущение, по Лейбницу, есть становящееся понятие на первой стадии своего возникновения. В философии Лейбница отсутству­ет диалектическая идея перехода количества в качество. В ней господствует чисто количественная концепция развития как постепенного количественного нарастания, совершающегося не­прерывно без скачков, и само отношение между противополож­ностями мыслится как простое различие по степени. По учению Лейбница, в природе нет скачков, всюду господствует закон непрерывной постепенности, сама Вселенная представляет собой непрерывную градацию, бесконечный ряд монад, отличающихся друг от друга степенью ясности своих представлений. Содержа-

399

ние же представлений у всех монад одно и то же: каждая монада есть зеркало всей Вселенной. Но сама ‘Вселенная, по Лейбницу, есть не что иное, как (совокупность монад, и отсюда получается парадоксальный вывод, что эти зеркала отражают только друг друга и, следовательно, в них нет никакого реального содер­жания.

В своем произведении «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбниц выступил с критикой локковской критики врожденных идей. Если Декарт учил, что некоторые идеи врожденны, а Локк учил, что нет никаких врожденных идей, то Лейбниц говорит, что все идеи врожденны. По Декарту, некоторые идеи привходят извне, по Локку – все, а по Лейбницу – ни одна.

Таким образом, Лейбниц в сущности отрицает внешний опыт. По его учению, все идеи возникают в душе самопроизволь­но. Но врожденность идей Лейбниц принимает не в том смысле, что они в готовом виде всегда имеются в человеческой душе. По Лейбницу, идеи сначала существуют в душе только потенциаль­но в виде задатков. В своей полемике с Локком Лейбниц в уче­ние Локка о том, что «в разуме нет ничего, чего бы раньше не было в чувственности», вносит поправку: «Кроме самого разу­ма» – и, признавая понятия разума прирожденными ему, гово­рит, что душу человека при рождении следует сравнивать не с чистой доской, на которой еще ничего нет, а с куском мрамора, имеющего прожилки, предуказывающие будущие ее формы. Но если, по Лейбницу, представления монады развиваются из са­мой монады, из содержащихся в ней задатков, то, однако, мона­да сама не является производящей их причиной. Поэтому содержания представлений и понятий отнюдь «не являются чем-то субъективным; напротив, в них, как в зеркале, отражается сама объективно существующая реальная действительность..

Лейбниц уделял большое внимание специальным вопросам формальной логики. Он по-новому разработал учение о формаль­нологических законах мышления. На первое место он ставит закон тождества и отводит должное место закону достаточного основания. Выдвигая в качестве первой истины разума закон тождества, Лейбниц дает ему онтологическую формулировку: «Всякая вещь есть то, что она есть» или: «А есть Л», «В есть В» 4 и т.д. Равным образом у Лейбница встречается также онтоло­гическая формулировка закона противоречия: «Невозможно, чтобы вещь существовала и не существовала в одно и то же время» или: «То, что есть А, не может быть не-Л», «Л не есть не-Л». Но, наряду с этой онтологической формулой, у Лейбница дается и другая чисто логическая формула: «Всякое предложение либо истинно, либо ложно» 5. В этой формуле Лейбниц объеди-

4 Г В Лейбниц, Новые опыты о человеческом разуме М – Л, 1936,
стр 318

5 Там же, с. 319.

400

няет закон противоречия и закон исключенного третьего. Встре­чается у Лейбница и следующая формулировка закона противо­речия: «Все, противоречащее себе, ложно, и все, противоречащее ложному, истинно». Согласно этой формулировке, закон проти­воречия раскрывает понятия истины и лжи.

Сам Лейбниц указывает, что в этой единой формуле объеди­нены две истины: 1) истинное и ложное несовместимы в одном и том же предложении или предложение не может быть одновре­менно истинным и ложным; 2) между истиной и ложью нет ничего среднего, т.е. невозможно, чтобы предложение не было ни истинным, ни ложным.

Лейбниц колеблется между двумя толкованиями закона про­тиворечия: то он следует Аристотелю и понимает закон противо­речия как запрещение одновременно принимать два суждения, из которых одно отрицает то, что утверждает другое; то, вкла­дывая в закон противоречия смысл «Л не есть не-Л», он исполь­зует закон противоречия как запрещение признавать истинным суждение, которое заключает в себе противоречие, т.е. в котором предикат противоречит субъекту. Таким образом, закон проти­воречия у Лейбница толкуется двояко: то как признание несов­местимости суждений «А есть А» и «А не есть Л», то как призна­ние ложности суждения, в котором субъекту А приписывается предикат не-Л («Л есть не-Л»).

Если аристотелевский закон противоречия и его закон исклю­ченного третьего говорят об отношении между собой двух суж­дений, из которых одно отрицает то, что утверждает другое, то вторая формула Лейбница, которую позже принимает Кант, го­ворит о ложности суждения, в котором предикат противоречит субъекту. Плодотворной для логики является аристотелевская формула закона противоречия, а лейбнице-кантовская формули­ровка, претендующая на то, чтобы чисто формальным способом устанавливать ложность суждения, вскрывая каково отношение между его субъектом и предикатом, бесполезна, поскольку она ставит задачу, не выполнимую в рамках формальной логики. Притом эта формула уязвима с точки зрения диалектической логики, как «а это указывает Энгельс в своем учении о природе логического суждения.

Лейбниц доказывает, что закон тождества и закон противо­речия лежат в основе силлогизма и всякого выводного знания вообще.

Проводя различие между истинами опытными (случайными), или фактическими, и истинами чистого мышления (необходимы­ми), или истинами разума, Лейбниц говорит, что логический закон противоречия является принципом всех истин разума, а закон достаточного основания – всех истин опытных. Необ­ходимой истиной разума, по учению Лейбница, является такое положение, противоположность которому заключает в себе

401

логическое противоречие. Фактические же истины, относящиеся к изменяющимся явлениям, не могут быть выводимы чисто умо­зрительным путем. Для них Лейбниц принимает особый принцип, именно закон достаточного основания: «Все существующее имеет достаточное основание своего существования».

Лейбницевский закон достаточного основания гласит, что ни одно явление не может быть истинным или действительным, ни одно утверждение не может быть истинным или справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе.

Сам принцип достаточного основания основывается у Лейб­ница на признании всеобщего господства причинности в мире. Признание Лейбницем закона достаточного основания принци­пом опытных («случайных» фактических) истин, говорит о том, что Лейбниц, признавая объективный характер случайности, понимает случайность не как беспричинность, а, напротив, как проявление закона причинности, господствующей во всем мате­риальном мире.

Познавательная роль основных законов логики Лейбницем трактуется еще в следующем аспекте. Лейбниц учит, что все объ­екты нашего мышления бывают либо только возможными (только мыслимыми), либо не только возможными, «о и действительны­ми (реально существующими). Вся область познаваемого исчер­пывается этими двумя видами объектов мышления. Относитель­но всех возможных объектов мышления имеют силу «закон тождества (каждый из них согласуется с самим собой) и закон противоречия (ни один из них не может заключать в себе проти­воречия). Относительно же действительных объектов (фактов природы) имеет силу закон причинности (или, что то же, закон достаточного основания, так как Лейбниц как рационалист отождествляет понятия основания и причины).

Все действительные (реально существующие) вещи согласу­ются не только сами с собой, но и друг с другом, согласуются не только с логическими, но и с физическими условиями. Не все возможное действительно, «о все действительное возможно. Поэ­тому закон тождества, который у Лейбница выступает как глав­нейший, самый основной закон логики, имеет силу относительно всего, без исключения, как мыслимого, так и реально существу­ющего, тогда как закон причинности приложим лишь к фактам действительности.

Закон противоречия у Лейбница является как бы производ­ным от закона тождества: из того, что каждая вещь согласуется сама с собой, непосредственно вытекает, что ни одна вещь не может противоречить сама себе. Если А равно А, то невозмож­но, чтобы оно не было равно А, а было равно «е-Л. Противоре­чащие, взаимно исключающие друг друга предикаты не могут быть присущи одной и той же вещи.

АП5>

Таким образом, у Лейбница закон противоречия является оборотной стороной закона тождества. В то же время законы тождества и противоречия Лейбниц толкует не только в логиче­ском смысле, но вкладывает в-них и метафизическое содержание. Он учит, что в мире не может быть двух абсолютно одинаковых вещей, ничем не отличающихся друг от друга. Но и чисто логи­ческий смысл закона тождества у Лейбница шире обычно вкла­дываемого в него логиками. Ведь, по Лейбницу, этот закон гово­рит не только о том, что каждая вещь и каждое понятие равны самим себе, но также и о том, что во всяком суждении его субъ­ект и предикат согласуются друг с другом и между ними не может быть противоречия.

Следовательно, закон тождества выступает у Лейбница как закон согласия, указывающий на основное условие правильности суждений. Гегель был неправ, когда, критикуя лейбницевский закон тождества, видел в нем только пустую тавтологию. Фор­мула закона тождества, данная Лейбницем, требует не того, чтобы о каждом предмете высказывалось лишь то, что он есть именно этот самый предмет, т.е. чтобы субъектом и предикатом суждения было одно и то же понятие; она требует, чтобы о субъ­екте суждения высказывались присущие ему признаки и чтобы о нем не высказывались признаки, ему не присущие и ему про­тиворечащие.

Равным образом несправедливым было возражение против лейбницевской формулы закона тождества, будто она говорит о неизменности вещей и отрицает их развитие. Развитие всего существующего философия Лейбница признавала закономерным явлением, и лейбницевский закон тождества требовал лишь по­нимать его как саморазвитие, т.е. как развертывание того, что лежит- в самой природе данной вещи, запрещая приписывать вещи то, что противоречит ее сущности.

Под влиянием Лейбница в формальной логике установилась традиция отводить закону тождества первое место среди законов мышления. Лейбниц отстаивал то положение, что закону тож­дества принадлежит первое место в плане «естественной связи и порядке истин»⁶. Рационалисты же после Лейбница стали ста­вить закон тождества во главу угла не только логики, но и он­тологии.

В качестве рационалиста, принимая в основном картезиан­ский критерий истины (истинно то, что воспринимается ясно и отчетливо), Лейбниц, однако, считает необходимым внести в этот критерий коррективы, устраняющие неправильное его тол­кование. Он указывает, что нередко ясность и отчетливость на­шего знания бывают лишь кажущимися и мы становимся жерт­вой самообмана. Лейбниц требует, чтобы ясность и отчетливость

⁶ Г.В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме, с. 362.

403

знания были дополнены формальнологическими критериями (отсутствием противоречия и вообще соблюдением законов и правил формальной логики), а также, чтобы утверждаемое по­ложение было подтверждаемо опытом и логически доказано.

Что касается вечных (необходимых) истин разума, то для них, по Лейбницу, критериями истинности являются полная ясность, отчетливость и формальнологическая правильность свя­зи мыслей. Необходимые истины, по учению Лейбница, доказы­ваются непосредственно из начал, присущих самому разуму. Эти истины обладают безусловной необходимостью, поскольку абсо­лютно невозможно мыслить противоположное им.

Противопоставляя чувственный опыт рациональному знанию, Лейбниц говорит, что как бы ни расширялась область чувствен­ного опыта, на его основе нельзя построить подлинной науки, дающей общее и необходимое знание Подлинно научное зна­ние может быть построено лишь на принципах разума, а не на фактах, которые имеют случайный и частный характер. В от­личие от чувственных данных, подлинная наука как рациональ­ное знание, дающее необходимые истины, по учению Лейбница, исходит из априорных принципов самого разума. Лейбниц учит, чТо нельзя доверять голому опыту, т.е. суждениям, выведенным путем индукции из фактов, но следует судить согласно принци­пам разума и делать умозаключения согласно его доводам. Если эмпирик иногда случайно путем индукции и выводит истинно всеобщие истины, то это случайное достижение истины не имеет под собой надлежащей разумной основы. Пока мы не найдем необходимых принципов, из которых окончательно следует, что факт непременно должен быть таким, а не иным, до тех пор, утверждает Лейбниц, никакие эксперименты не дадут нам гаран­тии в истинности индуктивно выведенного общего положения.

Итак, по учению Лейбница, из фактов путем индукции никак нельзя открыть общих и необходимых истин, которые образуют содержание подлинной науки. Подлинная наука, по мнению Лейбница, может быть построена только дедуктивно из априор­ных принципов самого разума, причем дедукция может быть двоякой: либо прямой, нисходящей от оснований или причин к следствиям или действиям, либо обратной, восходящей от след­ствий или действий к„основаниям или причинам.

Для Лейбница, как и для Платона, понятия скорее являются прототипами явлений эмпирического мира, чем их копиями. В этом сказывается объективный идеализм и рационализм Лейб­ница.

Наивысшими понятиями, к которым сводится все существую­щее в лейбницевской системе философии, являются понятия про­стого явления. Субстанциями Лейбниц считает монады, а явле­ниями – телесный мир. Все телесное, по Лейбницу, есть необхо­димое явление, «хорошо обоснованное» (phaenomenon bene fun-

404

datum), необманчивое. В противоположность Ньютону, который признавал существование абсолютного пространства и абсолют­ного времени как самостоятельных сущностей, и в отличие от Декарта и Спинозы, для которых пространство было атрибутом материальной субстанции, Лейбниц понимает пространство как порядок сосуществующих явлений, а время как порядок следо­вания явлений. Сводя телесный мир, а также пространство и время к области явлений, т.е. время – к представлениям у мо­над, Лейбниц, однако, не считает их, подобно Беркли, чисто субъективными, так как, по его учению, эти явления имеют объ­ективную реальную основу.

В своей теории суждения Лейбниц развивает учение о том, что предикат заключается в субъекте как его признак, предикат в суждении раскрывает содержание субъекта и потому он ча­стично или полностью тождествен субъекту.

Лейбниц развил учение о делении суждений на аналитические и синтетические. Аналитические суждения высказывают вечные необходимые истины, синтетические – случайные фактические истины.

Под аналитическими суждениями он понимает такие, которые раскрывают сущность субъекта, разлагая понятие субъекта и высказывая о субъекте заключающиеся в его сущности приз­наки.

Аналитические суждения самоочевидны и истинны, так как в них предикат раскрывает содержание сущности понятия субъек­та. Они являются идентичными суждениями, так как в них поня­тие приравнивается своими признаками. Функция этих сужде­ний заключается в анализе понятий. К. аналитическим суждени­ям Лейбниц относит суждения логические и математические.

Источниками заблуждений людей и их ошибочных суждений, по Лейбницу, являются следующие четыре причины: 1) недо­статок доказательств, 2) недостаточное умение пользоваться ими, 3) отсутствие желания пользоваться ими и 4) неверные правила вероятности. Больше всего заблуждений у людей, по мнению Лейбница, происходит от веры в авторитеты. Источни­ком многих ошибочных взглядов являются также страсти. Тут Лейбниц приводит слова римского поэта Вергилия: «Кто влю­блен, создает сам себе сновидения». То обстоятельство, что сре­ди людей очень много разногласий по различным вопросам, сви­детельствует, говорит Лейбниц, о том, как часто люди ошиба­ются и заблуждаются. Ведь истина одна, а у людей бесконечное разнообразие взглядов на один и тот же предмет.

Интересно учение Лейбница о гипотезе. Он считал, что могут быть различные гипотезы, которые одинаково хорошо объясняют то или иное явление. Вообще же, когда высказываются разные гипотезы, то, по учению Лейбница, следует отдать предпочтение тем из них, которые объясняют всю совокупность явлений, и из

405

них той, которая объясняет изучаемые явления наиболее простым способом. Такую гипотезу можно назвать «истинной». Объектив­ная ценность гипотезы, по Лейбницу, заключается в ее способ­ности объяснить возможно больше данных, установленных на­блюдением, возможно меньшим числом предпосылок. Особенно велика, указывает Лейбниц, ценность тех гипотез, которые помо­гают предвидеть будущие явления.

В противоположность ‘Бэкону Лейбниц признает огромную роль гипотез в экспериментальных науках.

Лейбниц вводит в логику наряду с достоверностью и вероят­ность. Он указывает, что часто из-за отсутствия достоверного знания приходится довольствоваться «сумерками вероятности». Он считает серьезным Недостатком традиционной логики отсут­ствие в ней исследования степени вероятности. Вероятность он рассматривает не как психологическую неуверенность познающе­го субъекта в истинности того или иного положения, а как зави­сящую от самой природы вещей объективно большую или мень­шую возможность того или иного явления.

О практическом значении формальной логики Лейбниц выска­зал свое мнение в полемике с теми, кто говорил, будто для умного человека она излишня, так как такой человек отлично может справиться со всеми теоретическими и практическими задачами средствами своего естественного ума, а лиц, не одаренных ум­ственно, знание логики не поднимет до уровня тех, кто обладает от природы умственным дарованием. На это Лейбниц возражает, говоря, что плохая голова, обладая вспомогательными преиму­ществами и упражняя их, может перещеголять самую лучшую, подобно тому гак ребенок может провести по линейке линию лучше, чем величайший мастер от руки. По Лейбницу, гениаль­ные умы пошли бы неизмеримо дальше, если бы им придать эти преимущества.

Особенно большие надежды возлагал Лейбниц на дальнейшее развитие логики, мечтая о создании универсальной комбинатори­ки, благодаря которой люди будут в состоянии делать множе­ство новых научных открытий.

В начале XVIII в. философия Лейбница была преобразована Христианом Вольфом (1679 – 1754). Упрощая, он популяризиро­вал философию Лейбница, преподнося ее в ясной, систематиче­ской форме.

Так возникла так называемая лейбнице-вольфианская фило­софия, которая заняла.господствующее ‘положение в универси-тетах. Выиграв в ясности и стройности изложения, философия Лейбница в переработке Вольфа кое-что потеряла в смысле глу­бины содержания. Так, Вольф вернулся к дуализму Декарта и, признавая материю и дух самостоятельными субстанциями, раз­вивал учение об их противоположности. Лейбницевские монады Вольф истолковывает как атомы в пространстве, которые отли-

406

чаются друг от друга не количественно (величинами и фигура­ми), а качественно (силами и качествами).

Вольфианство частично возродило в философии те черты, ко­торые были свойственны схоластике, и потому оно справедливо заслужило наименование неосхоластики. По своей методологии философия Вольфа является догматическим рационализмом, признающим теоретическое научное знание созданием чистого разума. Вольф полагает, что все знание должно быть выведено из одного наивысшего принципа. Таким наивысшим принципом, из которого все знание должно быть выведено чисто логически, согласно Вольфу, является закон противоречия, к которому, по его мнению, сводится и закон достаточного основания. Если бы у вещей не было бы достаточного основания, то, говорит Вольф, нечто возникало бы из ничего, но это заключает в себе противо­речие.

Указывая, что в философии должен применяться такой же дедуктивный метод, как в математике, Вольф, однако, считает ошибочным мнение, что философия в отношении своего метода зависит от математики; вернее, метод как в философии, так и в математике устанавливается логикой. Высказываясь о природе дедукции, Вольф говорит, что из понятия можно вывести лишь то, что в нем уже заключается, и потому истинны только такие суждения, которые представляют собой анализ понятия субъекта суждения. Но, разумеется, провести эту точку зрения на практи­ке при построении философской системы было весьма трудно, и на деле в вольфианские логические дедукции постоянно конт­рабандой проникает эмпирический материал.

Что касается эмпирических наук, которыми Вольф также за­нимался, то Вольф согласен, что их положения берутся из на­блюдений и исследований природы, но задачу эмпирических наук он сводит лишь к констатированию действительности того, что в рациональной философии логически дедуцируется из наивыс­ших принципов: Лейбницевское противопоставление необходимых и фактических истин у Вольфа не только сохраняется, но еще более усиливается.

Философию Вольф определяет как науку о действительном и возможном, а логику считает пропедевтикой философии. Он учит, что существуют только единичные вещи, отрицая реаль­ное существование общего.

Основные логические законы у Вольфа, как и у Лейбница, являются вместе с тем и основными законами самого бытия. Вольф, подобно Лейбницу, дает онтологические формулировки законов мышления.

Формула закона противоречия у Вольфа такова: «Одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть», закону же до­статочного основания он дает следующую формулировку: «Все существующее имеет свое достаточное основание, почему оно

407

скорее есть, чем не есть». По учению Вольфа, знание возможно­сти основывается на законе противоречия: возможно то, что не заключает в себе противоречия и потому мыслимо. Значение же действительного опирается, сверх того, на закон достаточного основания.

Заслугой Вольфа в логике является ее систематизация, яс­ность изложения, лучшее расположение и расчленение материа­ла, тщательная разработка учения о силлогизмах. Пороком логи­ки Вольфа был некоторый отрыв формы от содержания, отсут­ствие тесной связи с развивавшимся в то время естествознанием.

Христиан Вольф написал два сочинения по логике: одно на немецком языке – «Разумные мысли о силах человеческого ра­зума и их правильном употреблении в познании истины» (1712 г.) – и другое, более позднее, на латинском языке (рус­ские переводы латинского текста были опубликованы в 1753 и 1765гг.).

Философия Вольфа получила в Германии широкое распро­странение не только среди философов, но и у представителей са­мых различных областей знания, которые перерабатывали раз­личные научные дисциплины в духе вольфианства (так, Вольф нашел себе последователей среди представителей медицинской науки). Эта философия стала модной в Германии не только сре­ди ученых всех специальностей, но и среди широких кругов обра­зованных людей, в частности среди женщин, и по этому поводу острили, говоря, что среди представителей слабого пола распро­странилась подлинная «Lykanthropie» ‘(«Волчья человечность» – каламбур, основанный на том, что Вольф на немецком языке значит «волк»).

Естественно, рационалистическая философия Вольфа и, в частности, его логика с ее учением о научном методе должны были прийти в столкновение с господствовавшим в английской науке ньютонианством с его эмпиризмом. В первой половине XVIII в. разгорелся спор между школами Ньютона и Вольфа, причем центром ньютонианства было Лондонское королевское общество, центром же вольфианства была Берлинская академия наук. Спор шел по вопросам научного метода: об отношении между научными принципами и фактами, законами науки и реальными вещами и т.д.

Спор между школами Ньютона и Вольфа велся на страницах журнала Лондонского королевского общества, с одной стороны, и лейпцигского издания «Acta eruditorum» – с другой. Ньюто­новская школа (Keill, Freind и др.) требовала строгого разгра­ничения эмпирической и метафизической трактовок природы. Поэтому вместо дефиниций, которые рекомендуются логиками, ньютонианцы предлагали довольствоваться простым описанием, благодаря которому изучаемые предметы понимаются ясно и от­четливо и могут быть, отличены от всех других вещей.

408

Ньютоновская школа выступала против вольфианства, кото­рое придавало ‘первостепенное значение дефинициям, указывав­шим род и специфическое различие определяемой вещи. Ньюто-нианцы говорили, что вещи надо объяснять их свойствами, по­лагая в основу объяснения какой-либо признак или ряд призна­ков, на которые указывает нам опыт, как на то, что несомненно присуще объясняемой вещи. Нападая на вольфианцев, ньютониан-цы говорили, что те рассматривают вещи не по тем признакам, которые им с достоверностью присущи, а по воображаемым сущ­ностям и природам, которые якобы в них обитают. Школа Нью­тона считала, что задача научного познания вполне исчерпана, если изучаемая вещь разложена на свои последние элементы и описана всесторонне во всех своих отдельных моментах, если установлена зависимость изучаемого явления от других явлений и выяснены математические закономерности связи явлений.

Ньютонианцы утверждали, что нет надобности пытаться сво­дить научные принципы к какому-либо более высшему метафизи­ческому основанию, поскольку это нисколько не служит более прочному их обоснованию. Все дело, по их мнению, в эмпириче­ской фактической ценности научных принципов.

Основные воззрения, господствовавшие в Лондонском коро­левском обществе, нашли рельефное выражение уже в сочине­ниях Иосифа Гленвиля. На основании заглавия его главного со­чинения «Научный скепсис» («Scepsis scientifica», 1665) его обыч­но зачисляют в скептики, но это, как доказывает Эрнст Касси-рер7, является ошибочным взглядом, так как его скепсис направ­лен исключительно против традиционной школьной философии, которой он противопоставляет метод индуктивного исследования. Основная тема его сочинений – противоположность между схо­ластическим взглядом на природу, населяющим ее чисто словес­ными сущностями, и эмпирическим методом, ставящим своей единственной целью точное установление самих явлений.

Вольфиаяство и ньютонианство были односторонними мета­физическими течениями и в споре обе стороны были неправы. Все же преимущество ньютонианства заключалось в его связи с техническим прогрессом, с практикой производства.

Следует упомянуть, что не было недостатка и в попытках эклектически примирить точки зрения Ньютона и Вольфа. В осо­бенности такую задачу пытался осуществить Самуэль Кениг в своем сочинении «О наилучших Вольфовском и Ньютоновском методах философствования и об их дружественном согласии» (De optimus Wolfiana et Newtoniana methodis earumque amico consensu, 1749). «

⁷ E. Kassirer. Указ, соч., с. 398.

409

Лейбницианство в Германии в XVIII в. было представлена почти исключительно Вольфом и его последователями, исклю­чение составлял лишь М.Г. Ганш, который непосредственно примыкал к Лейбницу, отвергая те изменения его системы, кото­рые внес Вольф. Мы упоминаем здесь Ганша, так как ему при­надлежало сочинение по логике «Искусство изобретения» («Ars inveniendi», 1727).

Из учеников Христиана Вольфа наиболее видным был Алек­сандр Готтлиб Баумгартен (1714 – 1762), которого Кант призна­вал самым крупным из современных ему философов. Кант пользовался учебниками Баумгартена как основой для своих лекций, хотя, читая лекции по Баумгартену, сопровождал изло­жение его взглядов своими критическими замечаниями.

Баумгартен приобрел известность как создатель немецкой философской терминологии и как основатель немецкой эстетики. Он определял философию как науку «о качествах в вещах». Первой частью философии, предшествующей метафизике, он считал учение о познании, которому он дал наименование гносе­ологии. Он делит гносеологию на две части: учение о низшем, т.е. чувственном, познании (эту часть он называет эстетикой) и логику, учение о высшем познании. Баумгартеном был написан учебник по логике («Acroasis logica», 1791).

Примыкая в своих взглядах в основном к Хр. Вольфу, Баум­гартен в отдельных пунктах возвращается к Лейбницу.

Заслуживает внимания также Готтфрид Плюке (1716 – 1790), который посвятил свои основные труды главным образом развитию идеи -Лейбница о логическом исчислении. Кроме специальных работ, посвященных разработке метода логическо­го исчисления (methodus calculandi in logicis), Плюке дает сжа­тое изложение своей системы логики в сочинениях: «Основы спекулятивной философии» («Fundamenta philosophiae specula-tivae», 1758) и «Элементы умозрительной философии» («Flemen-ta philosophiae contemplativae», 1778). Изложение системы логи­ки Плюке начинает с дефиниций основных понятий этой науки. Уже в этих дефинициях явственно выступает его рационалисти­ческая позиция.

Плюке является создателем той теории суждения, которая сущность суждения видит в утверждении или отрицании тожде» ства между субъектом и предикатом суждения. Такой взгляд на сущность суждения облегчает ему задачу трактовки операций мышления в духе «Логического исчисления».

ГЛАВА XII

Логика во Франции в XVIII

Французский материализм XVIII в. был прогрессивным, сыг­равшим огромную положительную роль в истории культуры и просвещения Европы, и его антирелигиозная литература не утратила и до сих пор своего значения, несмотря на неумение ее дать историко-материалистическое объяснение сущности религии и ее происхождения. Но специальным вопросам логики французские материалисты XVIII в. уделяли мало внимания. По этой части следует упомянуть прежде всего Этьена Кондильяка (1715 – 1780), который, сам не будучи материалистом, способст­вовал его распространению своей переработкой эмпиризма Локка.

Кондильяк более последовательно, нежели Локк, проводит линию эмпиризма в теории познания, психологии и логике. Он вычеркивает внутренний опыт (рефлексию), который Локк на­равне с внешним опытом (ощущениями) признавал источником всего нашего знания. Согласно учению Кондильяка, одни лишь внешние ощущения являются единственным источником, из которого образуется все содержание душевной жизни.

В своем сочинении «Трактат об ощущениях» (1754) он отхо­дит от Локка, которому следовал раньше в признании внешнего и внутреннего опытов источниками знания, и строит генетиче­скую психологию, в которой показывает, как все, что имеется в психике человека, возникает из ощущений и является не чем иным, как их видоизменениями. Наглядно на образе оживающей и начинающей ощущать статуи Кондильяк показывает, как сперва появляются у нее отдельные ощущения, а затем посте­пенно из ощущений образуются переоценки; когда уже имеется несколько перцепций, более сильные из них затмевают более слабые. Так возникает внимание. Далее из ощущений образу­ется память, а затем и мышление.

411

Когда два ощущения одновременно появляются раздельно, то происходит их сравнение, и таким образом возникает сужде­ние. На приятных ощущениях душа задерживается дольше, при этом вытесняются все прочие представления и возникает абст­ракция. Дальнейшее обогащение и развитие мыслительных процессов происходит посредством ассоциации представлений со словами. Таким образом, и само мышление есть не что иное, как преобразованное ощущение.

Однако, проводя в психологии и теории познания последова­тельную сенсуалистическую точку зрения, Кондильяк отвергает вытекающее отсюда материалистическое решение основного воп­роса философии. Он говорит, что, поскольку тело протяженно, делимо, состоит из частей, оно не может ощущать и мыслить. Ощущение и мышление, по его мнению, предполагают единство ощущающего и мыслящего субъекта, и потому ощущать и мыс­лить может лишь нематериальная душа. Такова непоследователь­ность и противоречивость философии Кондильяка. Но позже от этого дуализма, видимо, осознав его несостоятельность, Кондиль­як перешел к агностицизму.

Несколько лет спустя после появления в свет «Трактата об ощущениях» Кондильяк опубликовал сочинение по логике «Искусство мыслить», написанное им в качестве учебного посо­бия для пармского принца Фердинанда, воспитателем которого он был. Наряду с этим он выпустил в Париже труд «Логика» (1781), который имел большой успех в России. Уже в 1792 г. вышел в Петербурге русский перевод этой «Логики», выдержав­ший два издания. Кроме этого перевода Гронского, в 1804 г. в Москве вышел новый русский перевод этого сочинения, принад­лежавший Осиповскому. В «Логике» Кондильяк занимает агно­стическую позицию. Он утверждает, что вещи в себе непознава­емы и тщетны все попытки человека проникнуть в сущность вещей. Кондильяк провозглашает непознаваемость сущности ма­терии, пространства, времени и движения.

В последние годы своей научной деятельности Кондильяк переходит к разработке методологических вопросов логического исчисления (в труде «Язык исчислений», который был опублико­ван в 1798 г. в 23-м томе Собрания его сочинений).

Видное место в системе воззрений Кондильяка занимает вопрос о взаимосвязи мышления и языка. Этот вопрос в XVII – XVIII вв. одинаково занимал как эмпириков, так и рационали­стов. Уже Декарт высказал идею универсального философского языка, которая затем была развита Лейбницем. Гоббс рассмат­ривал мышление в его неразрывной связи с языком, признавая язык логическим инструментом, от которого зависит качество самого мышления. Для Гоббса слово является неотъемлемой стороной мышления (слово у него выступает как носитель поня­тий, суждений и умозаключений, без которого они не могут

412

осуществляться). В эмпиризме Локка и Беркли слова рассмат­риваются как символы идей. Высказывалась мысль о создании единого всеобщего языка путем извлечения из многообразных языков чисто логических моментов.

В решении проблемы соотношения мышления и языка Конди-льяк стоит на эмпирически-сенсуалистической точке зрения. Он отрицает существование самостоятельной деятельности мышле­ния, независимой от чувственного опыта и отличной от него. Кондильяк говорит, что нет нужды для объяснения мышления допускать какую-то особую интеллектуальную, «рациональную» способность души; для этого достаточно способности души давать вещам знаки и имена. Основа всего человеческого позна­ния лежит в отношении между понятием и словом. Науки суть не что иное, как упорядоченные языки. «Действительным» в собственном смысле слова является лишь то, что дано нам в единичном ощущении, но мы были бы не в состоянии обозреть все многообразие чувственных данных и сохранять это многооб­разие в памяти, если бы не могли объединять этот материал по определенным группам и снабжать их прочными, хотя и произ­вольными, метками (в виде слов), которые служили бы нам для ориентировки в огромном материале чувственного опыта. Так нами в процессе познания создается система имен родов высше­го и низшего порядков, в которую мы стремимся уложить все еди­ничные вещи и вообще все существующее. Задача наук состоит лишь в том, чтобы примитивный способ обозначения вещей сло­вами заменить более точным и более тонким. Язык науки пред­ставляет собой как бы сети, в которые попадают данные чувст­венного восприятия.

Но мышление, по мнению Кондильяка, не может проникнуть в сущность вещей. Абстрактные понятия суть лишь вспомога­тельные средства, позволяющие человеку, объединяя, схваты­вать многообразие вещей, их роль в познании дальше этого не простирается, причем, объединяя, они упрощают подлинную картину мира, огрубляют ее.

Такую же оценку, как общим понятиям, Кондильяк дает и общим положениям, критикуя.их значимость в качестве прин­ципов знания. Общие положения не могут быть началами науч­ного знания, потому что сами они являются лишь итогом знания об единичных фактах. Кондильяк придерживается бэконовского учения, что всякое знание об общем приобретается путем вос­хождения от единичного и частного. Итак, по учению Кондилья­ка, и общие понятия, и общие положения суть лишь резюме наблюдений над частными фактами.

Кондильяк приписывал большое значение гипотезам в про­цессе познания.

Взгляды французских материалистов XVIII в. на вопросы теории познания и логики нашли свое выражение в статьях, поя-

413

вившихся в знаменитой «Энциклопедии:», которая вышла в Париже в 28 томах (1751 – 1773). Затем в Амстердаме появи­лись еще пять дополнительных томов этой «Энциклопедии» (1776 – 1777). Основателями, издателями и редакторами «Эн­циклопедии» были Дидро и Даламбер. Статьи в «Энциклопедии» по теории познания и логике были написаны в духе эмпиризма Бэкона и Локка, в духе сенсуализма. ‘

Общее направление «Энциклопедии», «поставленная ею задача распространения новых прогрессивных идей и общий дух этих идей освещаются во вступительном очерке, превосходно напи­санном Даламбером. Темой этого очерка служит вопрос о про­исхождении и развитии наук. Это – та тема, которую ранее, в XVII в., разрабатывал Фр. Бэкон. Вслед за Бэконом Даламбер развивает мысль о прогрессивной роли наук в развитии общест­ва. Он показывает здесь историческое значение корифеев новой науки. В особенности он восхваляет Бэкона, называя его вели­чайшим философом и преклоняясь перед многосторонностью его знаний. Он высоко ставит также философию Декарта, Локка и Лейбница, подчеркивает значение психологии Локка и физики Ньютона, указывает на великие научные заслуги Галилея, Гарвея, Гюйгенса и др.

В своей теории познания французские материалисты XVIII в. развивают дальше те положения, которые были высказаны пред­шествовавшими им английскими материалистами. Так, Дидро образование суждения объясняет признанием двух совместно существующих -элементов (ощущений или их пучков), причем для образования суждения Дидро считает еще необходимым, чтобы признание этой связи было высказано словами.

Таким образом, суждения, по Дидро, представляют собой сложение ощущений. И вообще, по Дидро, все наше мышление (понятия, суждения и умозаключения) есть в своей основе сое­динение и сплетение различных ощущений. Являясь выражени­ем сочетания ощущений, человеческое мышление, по учению Дидро, отражает связи предметов в объективном мире, так как ощущения являются образами предметов внешнего мира.

Остановимся подробнее на логических учениях Даламбера. То направление во французском материализме, которое исхо­дило от английского эмпиризма, имело своим первым предста­вителем Вольтера, впервые познакомившего французскую нау­ку с содержанием учений Ньютона. Одним из главных предста­вителей умственного течения, имевшего источник в английском эмпиризме, был Даламбер, изложивший свои философско-логи-ческие воззрения в «Элементах философии» (1779 г.) и в «Боль­шой французской энциклопедии», во вводной статье.

Вопрос, который различно решали два противоположных полюса тогдашней философии – рационализм и эмпиризм, Даламбер решает следующим образом: аксиомы не суть источ-

«4

ник истины, поскольку при более глубоком исследовании они оказываются тождественными суждениями; если это обстоятель­ство, с одной стороны, придает им необходимую значимость, то, с другой стороны, обрекает их на бесплодность.

Аксиомы составляют содержание дефиниций. Но дефиниции не обладают никакой творческой силой. Дефиниция не может породить никаких новых истин. Она может лишь помочь выра­зить и фиксировать определенные общие факты. Подлинными первоначальными основами, по мнению Даламбера, могут быть лишь психические фактические состояния, которые не могут быть выводимы из чего-либо другого и не.нуждаются ни в каком ином доказательстве, кроме того, что мы их находим непосредственно в своем внешнем или внутреннем опыте. Для физики подобным исходным пунктом, не подлежащим никакому сомнению, мы об­ладаем в повседневно наблюдаемых явлениях, для геометрии – в чувственных признаках протяженности, для метафизики – во всей совокупности наших восприятий, в целом для морали – в первичных, свойственных всем людям, склонностях.

В своей критике дефиниции и в своем определении задач фи­лософии Даламбер выступает против рационализма. Но его эм­пиризму недостает прочной материалистической основы, посколь­ку гносеологические воззрения Даламбера основываются на антропологизме и психологизме. Считая, что в основе логики должно лежать разложение сложных идей на их элементы, Да­ламбер полагает, что дальше этого логическое мышление не идет, так как нам неизвестна не только природа каждой единичной сущности, но мы не можем даже ясно дать себе отчет в том, что должно понимать под природой вещи самой по себе вообще. Природа вещи, поскольку она нами рассматривается, состоит не в чем ином, как в развитии простых представлений, которые со­держатся в ее понятии. И с этой точки зрения отпадает обычное деление дефиниций на реальные и номинальные. Наши научные объяснения не суть ни то, ни другое: они не суть ни обозначения, даваемые нами объектам, ни знание об их внутренней сущности. Они объясняют природу предмета так, как мы его понимаем, но не так, как он есть сам по себе.

Здесь у Даламбера проскальзывают нотки агностицизма. Вся работа мышления у него сводится в конце концов к установлению того, как та или иная сложная идея у нас образовалась из про­стых представлений, и задача философии состоит в том, чтобы выработать расчлененную таблицу последних основных представ­лений, при помощи которой можно было бы обозреть способ все­возможных их сочетаний. Здесь Даламбер вплотную подходит к лейбницевской идее математической логики.

По мнению Даламбера, все наши понятия суть только сокра­щенные обозначения фактов опыта. С этой точки зрения Далам­бер решает вопрос о мере силы, бывший предметом спора между

415

картезианцами и лейбницианцами. Он говорит, что и те и другие неправы, у тех и других одинаковая рационалистическая ошиб­ка – переоценка дефиниции, ее реального объективного значе­ния. Даламбер считает, что и декартовское, и лейбющевское оп­ределение меры силы одинаково пригодно в качестве эмпириче­ских формул и в то же время одинаково не годится в качестве метафизических определений. По мнению Даламбера, весь этот спор есть спор о словах, тогда как в действительности это был спор о наивысшем основоположении физики. В силу своего агно­стицизма, признающего невозможность для мышления в поня­тиях проникнуть в сущность вещей, Даламбер упрощает вопрос и игнорирует суть спора между Декартом и Лейбницем.

В понятии опыта Даламбер находился под влиянием Локка и Ньютона. От наблюдения в обыденном смысле этого слова, обо­значающем случайное ознакомление с данным объектом, Далам­бер отличает прием, применяемый эмпирическими науками, кото­рый не довольствуется пассивными восприятиями, но подходит к природе со своими собственными вопросами, ставимыми позна­ющим субъектом, причем в этой активности познающего субъек­та существенную роль играет применение математики.

Даламбер в своем введении в «Энциклопедию» писал, что все наши знания сводятся к тем, которые мы получаем посредством чувств, отсюда следует, что всеми нашими идеями мы обязаны ощущениям. Затем взгляд на происхождение нашего знания из­менился, и сенсуализм стали считать абсурдным мнением. Но, говорит Даламбер, теперь мы возвращаемся к этому учению древних философов в этом вопросе, как мы приближаемся к ним и в решении других вопросов. Но свою основную сенсуалистиче­скую позицию Даламбер затем ограничивает алгебраическими и геометрическими принципами. Он считает, что алгебра имеет дело с идеями, которые мы сами создаем путем абстракции, вследствие чего ее принципы стоят вне всякого сомнения и яв­ляются вполне ясными, и это потому, что эти принципы суть наше собственное произведение и заключают в себе лишь то, что мы сами в них вложили.

Под абстрактным понятием Даламбер тут понимает резуль­тат чистого мышления, и в этом аспекте он понимает все содер­жание наук алгебры и геометрии. Таким образом, Даламбер пришел к новому взгляду на роль абстрактного мышления в по­знании. Теперь он считает, что чем абстрактнее основоположения науки, тем надежнее даваемое ею знание, и, наоборот, чем ближе предмет науки к чувственности, тем проблематичнее и темнее знание о нем. Исходя из этих новых положений, Даламбер гово­рит о наличии «идеального» момента повсюду в познании кон­кретных физических явлений. Хотя идею времени мы почерпаем из последовательности наших представлений, однако этим не ис­черпывается вопрос о природе времени.

ГЛАВА XIII

Логика Канта

Рассмотрим те положения, из которых исходит Кант и на ко­торых основывается его теория познания.

Он исходит прежде всего из деления признаков понятия на существенные (adesentiani pertinentia) и несущественные (extra-essentialia). Существенные признаки он подразделяет на суще­ственные элементы (essentialia constitutisa), которые все заклю­чаются в субъекте суждения, и на следствия (rationata).

Несущественные же признаки, отличительной особенностью коих Кант считает то, что они констатируются эмпирически, он подразделяет на внутренние (modi) и внешние (relationes).

Из этого деления признаков понятия вытекает принимаемая Кантом классификация суждений. Он делит суждения прежде всего на эмпирические (апостериорные) и не зависимые от опыта, «чистые» (априорные).

Наряду с этим он принимает второе деление суждений на: 1) абсолютно-идентичные, в которых понятие субьекта просто повторяется в предикате (их формула: А = Л», и они представля­ют собой просто тавтологию), 2) реально-идентичные, которые Кант ‘ называет аналитическими, и 3) синтетические суждения.

В аналитических суждениях в отличие от абсолютно-идентич­ных предицируется о субъекте суждения один из элементов его понятия. Например, суждение «золото есть золото» есть абсолют­но-идентичное, а суждение «золото желто» есть релятивно-иден-тичное, аналитическое. Понятие А имеет признаки а, р, у, кото­рые конституируют понятие Л.

В аналитических суждениях о понятии субъекта высказывает­ся один из конституирующих его признаков. Синтетические суж­дения, в отличие от аналитических, расширяют наше знание о субъекте суждения, обогащая это знание новыми признаками, даваемыми в предикате. Таково, например, суждение «золото имеет свою специфическую тяжесть 19,5».

417

Через комбинирование двух приведенных выше делений у Канта получаются четыре вида суждений: 1) аналитические апо­стериорные, 2) аналитические априорные, 3) синтетические апо­стериорные и 4) синтетические априорные. Но первый случай оказывается лишь чисто воображаемым, так как ни одно анали­тическое суждение не является эмпирическим, остальные три слу­чая Кант признает действительными.

Аналитические суждения, по Канту, имеют своей формулой не «А=Л» (это формула тавтологических, т.е. абсолютно-иден­тичных, суждений), но они имеют своей основой формальноло­гический закон противоречия, который Кант формулирует сле­дующим образом: «Ни одной вещи не присущ предикат, ей про­тиворечащий».

Третий вид суждений – синтетические апостериорные – суть обычные опытные суждения, и они могут быть либо единичными, либо общими (обладающими эмпирической общностью).

Наконец, четвертый вид суждений – синтетические априор­ные. Их возможность составляет проблему, решение которой слу­жит задачей «Критики чистого разума».

Основной вопрос теории познания-сам Кант формулирует сле­дующим образом: как возможны синтетические суждения a prio­ri? Под синтетическими априорными, суждениями он понимает такие, в которых одно понятие находится в необходимой связи с другим понятием, не содержащимся в нем.

Главная проблема теории познания Канта – проблема воз­можности априорных синтетических суждений – расчленяется прежде всего на два вопроса: 1) о психологической возможности синтетических суждений a priopi и 2) о логической состоятельно­сти этих суждений. Первый вопрос есть «вопрос факта» (quaestio facti), второй есть «вопрос права» (quaestio juris).

Файхингер основную цель «Критики чистого разума» Канта усматривает в решении двух вопросов: 1) как возможно совер­шенно чистое познание a priori и 2) как возможен опыт, заклю­чающий в себе общие и „необходимые элементы?

Наряду с решением вопроса о синтетических априорных су­ждениях Кант стремится показать, как самый опыт становится «объективным» всеобщим и необходимым через привходящие в него априорные добавления. Куно Фишер показал, что филосо­фия Канта, по замыслу его автора, стремится быть «теорией опы­та». Но понятию «опыт» Кант дал специфическое объективно-идеалистическое значение, и этим он внес путаницу в дальней­шее развитие буржуазной философии.

Вопрос о возможности синтетических суждений a priori яв­ляется центральной проблемой философии Канта. Кант конста­тирует, что такие суждения имеются в математике, в «чистом естествознании» и в «метафизике». «Критика чистого разума» стремится доказать, что эти суждения имеют познавательную

418

значимость в математике и чистом естествознании, но не имеют познавательной силы для метафизики, которая выходит за преде­лы опыта и имеет дело со сверхчувственным миром. Кант разви­вает учение, что пространство и время как априорные формы чув­ственного созерцания являются условиями возможности матема­тики как науки и возможности ее применения к предметам. Суждения чистого естествознания, по учению Канта, также имеют познавательное значение, поскольку условиями их воз­можности являются такие априорные формы, как категории рас­судка. Но суждения метафизики лишены познавательной цен­ности, поскольку идеи разума не являются необходимыми усло­виями возможности опыта.

Критериями априорного знания Кант признает необходи­мость и всеобщность. Этих двух признаков достаточно, чтобы отличить априорное знание от апостериорного. В этом учении Канта сказывается его платонизм. Именно в диалоге Платона «Теэтет» всеобщность и необходимость впервые фигурируют как критерии разумного познания, которое одно только гарантиру­ет полную достоверность и абсолютную истинность суждений. У Платона и у Канта иад опытным знанием возвышается апри­орное знание, единственно обладающее строгой всеобщностью, необходимостью, безусловной достоверностью.

Возражая Канту, Ибервег и Риттер в своих работах по ло­гике указывали, что строгая всеобщность присуща и полной ин­дукции, а Джон Стюарт Милль доказывал, что и эмпирическое знание может иметь признак необходимости.

Ход доказательства существования априорного знания у Канта Ибервег излагает следующим образом: опыт никогда не дает истинно всеобщего знания, и если в знании имеется истин­ная всеобщность, то она должна быть не эмпирической, а апри­орной, но так как действительно существуют строго всеобщие суждения, то, следовательно, они априорны. Критикуя Иберве-га, Риль говорит, что он все кантовское доказательство «поста­вил вверх ногами». По Рилю, всеобщность и необходимость знания у Канта есть не основа аргументации, а проблема: она сама не есть основание доказательства. Не от всеобщности Кант умозаключает к априорности, но наоборот. Предпосылка всеобщенеобходимого знания вовсе не есть для Канта несом­ненный факт. Рассматривая этот спор между Ибервегом и Ри-лем, Файхингер говорит, что на самом деле Риль, а не Ибервег ставит вверх ногами доказательство Канта.

В действительности все построения у Канта покоятся на про­извольных предпосылках, принимаемых без доказательства, и именно такими произвольными предпосылками являются у него-прежде всего его идеалистическое понятие об опыте и рациона­листическое понятие об абсолютной необходимости и всеобщ­ности.

419

Априорное знание, которым, по учению Канта, обладает субъект, состоит из следующих видов: 1) формы чувственного созерцания (пространство и время), 2) категории рассудка, 3) идеи разума, 4) аналитические суждения и 5) синтетические суждения, как, например, «все, что происходит, имеет причину».

Спор о том, является ли главной целью «Критики чистого разума» выяснение наличия априорных форм познания и их значимости или ограничение возможного познания областью опыта, по нашему мнению, должен быть решен следующим об­разом. В первом издании «Критики чистого разума» (178П Кант преследовал цель опровергнуть скептицизм Юма и защи­тить всеобщность и необходимость основных положений научно­го знания и ввиду этого ставил своей главной задачей исследо­вание априорных форм познания. Во втором же издании «Кри­тики чистого разума» (1787), когда он уже вынашивал идеи, развитые им в «Критике практического разума», Кант свою главную задачу видит в ограничении человеческого познания пределами возможного опыта и в урезывании прав теоретиче­ского разума. Сам Кант в предисловии ко второму изданию «Кри­тического разума» говорит, что цель этого сочинения заключа­ется в ограничении области знания для того, чтобы очистить место для веры. Но обе эти задачи – ограничение прав теоре­тического разума и доказательство наличия и ‘правомерности априорных форм познания – вытекают из одной основной за­дачи, которую себе поставил Кант, – из стремления примирить эмпиризм и рационализм, найти компромиссное решение их противоположности.

Кантовское деление суждений на аналитические и синтети­ческие часто критиковали с той точки зрения, что психологиче­ски одно и то же суждение для одного человека может являться аналитическим, а для другого синтетическим в зависимости от объема имеющихся у них знаний: для одного суждение будет расширять его знаиие о данном предмете, для другого – раск­рывать имеющееся уже у него знание о нем. С этой точки зрения даже для одного и того же человека в одно время дан­ное суждение будет синтетическим, а затем, после обогащения его знания о предмете, это же суждение станет аналитическим.

Такая критика не попадает в цель, поскольку у Канта раз­личие аналитических и синтетических суждений основывается не на их психологическом генезисе, а на гносеологической их природе, именно на характере их обоснования: аналитические суждения имеют только формальнологическое обоснование, яв­ляясь лишь новой формой выражения данной мысли, раскрыва­ющей то, что в ней имеется, тогда как синтетические суждения приносят нечто новое, а не дают лишь новую форму данной мысли.

Кантовское деление синтетических суждений на априорные и апостериорные несостоятельно, так как все суждения без исклю-

420

чения имеют в конечном счете эмпирическое происхождение, являясь отражением действительности (в том числе и математи­ческие положения).

Самым важным и в то же время наиболее трудным вопросом в «Критике чистого разума» Кант считал трансцендентальную дедукцию категорий Будучи не удовлетворен изложением этой проблемы в первом издании «Критики чистого разума», он пе­реработал заново этот раздел во втором издании и еще по-ино­му изложил этот вопрос в «Пролегоменах».

В»Пролегоменах» Кант в исследовании этого вопроса идет аналитическим путем. Он исходит из констатирования факта су­ществования научного познания и исследует, каковы те необхо­димые условия, при которых только этот факт может существо­вать.

Кант приходит к положению, что имеется ряд априорных синтетических суждений, безусловно значимых для всех явлений природы. Эти суждения в своей совокупности образуют чистое естествознание, и для последнего необходимой предпосылкой является наличие категорий как форм мышления, имеющих поз­навательную значимость для всех явлений природы, для всей области чувственного созерцания.

В отличие от «Пролегомен» в первом издании «Критики чи­стого разума» Кант в трактовке трансцендентальной дедукции шел синтетическим путем. Здесь он исходит из наивысших усло­вий познания.

Кант понимает категории как чистые априорные понятия рассудка, которые происходят не из опыта, а из самой познава­тельной способности человека. Однако, категории не являются врожденными, и возникают в связи с опытом. В признании ка­тегорий рассудка, не имеющими опытного происхождения, Кант находится под влиянием юмовской критики понятия причинно­сти, но в признании их априорного характера он выходит за пределы скептицизма Юма. Кант считает, что функцией катего­рий рассудка является синтез, связывание в единое целое раз­личных представлений, приведение многообразия к единству. Но, по его мнению, соединение многообразия «е дано в самих объектах чувственного созерцания и не воспринимается пассив­но, но является активным действием самого рассудка.

В этом Кант следует Локку, который также учил, что опыт дает нам лишь отдельные разрозненные ощущения, которые связываются в сложные целостные образования активной само­деятельностью души. Кант считает, что познание есть соедине­ние многообразия в единство, анализ всегда предполагает пред­варительный синтез, рассудок разлагает лишь то, что он сам ранее связал. Синтез может осуществляться рассудком различ­ными способами, и этих способов столько, сколько имеется у нас категорий рассудка.

421

Задача метафизической дедукции у Канта заключается в полном перечислении категорий рассудка, а задача трансценден­тальной дедукции – изучить наши способы познавания предме­тов, поскольку эти способы априорны. Метафизическая дедук­ция устанавливает тот факт, что мы обладаем априорными формами познания (формами чувственного созерцания и катего­риями рассудка), трансцендентальная же дедукция трактует вопрос, какое мы имеем право применять эти априорные формы познания, являющиеся формами нашей собственной познава­тельной способности, к предметам опыта Именно этот вопрос о праве (quod juris) применения субъективных форм к объек­тивному содержанию и служит той задачей, которую должна разрешить трансцендентальная дедукция

Трансцендентальная дедукция должна раскрыть объектив­ную значимость субъективных форм познания Перед Кантом встает здесь сложная и трудная задача потому, что ему чуждо материалистическое учение об отражении сознанием объектив­ной действительности, в силу чего и самые формы познания отра­жают отношения, существующие в объективной действительно­сти Для Канта закрыт этот путь объяснения процесса познания, и поэтому он вынужден строить сложное искусственное объя­снение в виде трансцендентальной дедукции.

В трансцендентальной дедукции Кант ставит вопрос: на ка­ком основании субъективным формам познания мы приписы­ваем объективную значимость’ Другими словами’ каким обра­зом субъективные условия мышления являются условиями воз­можности всякого познания’

Кант полагает, что объективная познавательная значимость категорий рассудка будет доказана, если удастся показать, что конкретное эмпирическое понятие о предмете основывается на чистом априорном понятии «предмета вообще», для которого не­обходимыми условиями являются категории рассудка.

В трансцендентальной дедукции главным является вопрос о том, каким образом рассудок может познавать независимо от опыта и насколько простирается это независимое от опыта познание Другой вопрос, разбираемый в ней и имеющий в ней лишь второстепенное значение, есть вопрос о субъективных источниках априорного познания Исследующая его субъектив­но-психологическая дедукция в первом издании «Критики чисто­го разума» предпосылается основному вопросу трансценденталь­ной дедукции.

Кант говорит о трояком синтезе, производимом рассудком при посредстве его категорий- 1) синтез аппрегензии, 2) синтез репродукции и 3) синтез рекогниции.

Во-первых, по учению Канта, всякое представление, посколь­ку оно дано в одном мгновении, является абсолютным единством. Но всякое чувственное созерцание заключает в себе многообра-

422

зие. Чтобы из этого многообразия получилось единство созер­цания, необходимо пробежать все это многообразие и схватить его целиком, и это Кант называет синтезом аппрегензии. Синтез аппрегензии соединяет множество впечатлений, образуя созерца­ние многообразия в одном предмете.

Но синтеза еще недостаточно, чтобы возникло единство со­зерцания, единого образа и взаимной связи. Для этого необхо­димо, чтобы к синтезу аппрегензии присоединился еще синтез репродукции. Совместное воопринимание многообразия во вре­мени, чтобы при этом было достигнуто целостное единство, тре­бует постоянной репродукции впечатлений, которые более уже не присутствуют в данный момент Хотя последних уже нет «на­лицо», но они должны репродуцироваться. Чтобы свести мно­гообразие к единству, необходимы оба эти синтеза – синтез ап­прегензии и синтез репродукции Эти два синтеза неразрывно связаны между собой. Кроме них, требуется еще синтез рекогни-ции, т е. отождествление репродуцированных представлений с прошедшими. Без этого всякое репродуцированное представле­ние казалось бы новым.

Необходимым условием всего этого тройного синтеза яв­ляется трансцендентальное единство сознания, но пока еще это единство предстает перед нами как субъективное, а чтобы от этого перейти к объективному единству самосознания, необхо­димо вступить на иной путь – путь исследования Кант перехо­дит к учению о трансцендентальной апперцепции как объективно­му единству самосознания Поскольку он подходит идеалистиче­ски к вопросу, он принимает, что у нас есть только многообразие наших представлений, но самого предмета, соответствующего этим представлениям, мы не имеем Поэтому единство, создаю­щее из многообразия впечатлений единое целое, может быть только формальным единством сознания. Лишь в том случае, если мы связали многообразие созерцания в синтетическое един­ство в форме понятия, мы имеем «предмет» и познаем его.

Синтетическое единство предмета, по учению Канта, есть чисто формальное единство сознания, поскольку оно порож­дается синтетической деятельностью сознания Так, Кант при­ходит к выводу, что возможность познания предметов требует формального единства сознания. И отсюда он заключает, что в основе эмпирически-субьективного психологического единства сознания лежит отлич’ная от него по своей природе транс­цендентальная апперцепция, являющаяся необходимой формой «сознания вообще». Она является наивысшим условием возмож­ности познания предметов вообще.

По учению Канта, всякое эмпирическое сознание имеет в качестве своей необходимой формы «сознание вообще», кото­рое он называет трансцендентальным синтетическим единством апперцепции, или – короче – трансцендентальной аПперцеп-

423

цией. Основная мысль учения Канта о трансцендентальной ап­перцепции состоит в том, что всякое отдельное эмпирическое со­знание является общим для всех людей познанием, так как в каждом эмпирическом сознании многообразие впечатлений связано по всеобщим, единым для всех сознаний, законам. То, что является всеобщим, необходимым и закономерным для вся­кого сознания, Кант называет объективным.

Таким образом, по Канту, объективно все то, что относится к «сознанию вообще». Трансцендентальная апперцепция объек­тивна, потому что она едина, всеобща и необходима для всех людей. В этом учении Канта имеются точки соприкосновения с учением Ибн-Рошеда об едином, всеобщем для всех людей, разуме, с его учением о том, что все люди познают лишь по­стольку, поскольку они участвуют в этом всеобщем разуме.

По учению Канта, нам дается лишь многообразие впечатле­ний, а предметы созидаются из них нашим рассудком. Транс­цендентальное единство апперцепции имеет, по учению Канта, объективный характер, так как оно является основой объектив­ного синтеза, порождающего предметы. Единство опыта и его закономерности имеют своим источником трансцендентальное единство апперцепции.

Порядок, правильность, закономерность явлений, называе­мых природой, Кант считает не принадлежащими самим явле­ниям, но привносимыми нашим рассудком добавлениями к тому, что дано нам в чувственном созерцании. Правила, по которым совершается тот синтез, который из не связанных в единство данных чувственного восприятия созидает «опыт», «природу» с их единством и закономерностями, Кант называет категориями рассудка.

В трансцендентальной аналитике Кант поставил задачу до­казать, что категории рассудка имеют объективное значение, так как они составляют необходимое условие возможности всех предметов возможного опыта. В основном его аргументация сводится к тому, что если бы мы не обладали рассудком с его категориями, то для нас не существовала бы природа со своими законами, а был бы только хаос ощущений, т.е. беспорядочное, бессвязное множество чувственных впечатлений. Относя связ­ность явлений природы, их упорядоченность и закономерность за счет деятельности самого познающего субъекта, Кант ставит на голову подлинное отношение между субъектом и объектом познания, между логикой вещей и логикой идей.

Трансцендентальная аналитика Канта развивает учение о том, что все наши понятия и суждения о внешнем мире образу­ются на основе категорий рассудка – чистых априорных поня­тий.

Всякий мыслимый предмет имеет свое определенное количе­ство и качество, находится в определенном отношении к другим

424

предметам и представляет определенный способ существования (модальность). Это вытекает из организации нашего ума, обла­дающего необходимыми категориями рассудка. Эти категории, проистекающие из самой организации познающего субъекта, имеют для него необходимое и всеобщее значение и применя­ются им ко всему материалу внешнего опыта. Но эти категории рассудка, по учению Канта, не применимы к вещам в себе, т.е. к бытию, как оно существует само по себе.

Дедукция категорий рассудка у Канта исходит из того по­ложения, что знать или иметь познание, значит связывать опре­деленным образом данные единичные факты. Без такого связы­вания отдельных фактов не может быть познания объекта. Решая вопрос, каковы те связи, которые лежат в основе позна­ния объектов, Кант оставляет в стороне физиологические и пси­хологические процессы, производящие этот синтез данного мно­гообразия в единый объект.

Для того, чтобы получилось самое простое представление о каком-либо объекте, необходим, по учению Канта, предваритель­ный синтез. Прежде всего в нашем сознании происходит пассив­ная рецепция чувственного материала, но она сама по себе дает лишь отдельные изолированные, разрозненные данные, которые должны быть связаны между собой и приведены в определенную закономерную связь.

Чтобы связать разрозненные данные чувственного восприя­тия в единый целостный опыт, необходима, по мнению Канта, деятельность рассудка, совершающаяся определенными спосо­бами и вносящая свои законы в опыт. Рассудок есть законо­датель природы – таково идеалистическое основоположение теории познания Канта. Синтез элементов опыта, по учению Канта, никогда не дан, он всегда является самодеятельностью познающего субъекта. Кант учит, что рассудок создает природу, законы природы суть законы самого рассудка, и, когда субъект познает законы природы, он открывает лишь то, что ранее он сам бессознательно вложил в природу.

Объект опыта, объект природы, по Канту, состоит из двух различных гетерогенных частей: из того, что дано ощущениями (что произведено воздействием внешних предметов на нас), и из того, что привнесено самим субъектом (априорными формами познания, присущими самому субъекту). Все, что относится к оформленности опыта, его синтезам, связям и закономерностям в природе, все это, по Канту, привнесено самим познающим субъектом, и в этом смысле можно сказать, что природа, опыт есть конструкция, построение духа, создавшего природу из дан­ного ему материала. Не наше познание, не наше мышление согласуется с природой, отражая ее, а, наоборот, природа – в своей формальной стороне – согласуется с формами и законами нашего мышления – таково идеалистическое извращение истин-

425

ного положения вещей, развиваемое Кантом в его критической трансцендентальной философии.

Разделив категории рассудка на четыре вида (количество, качество, отношение и модальность), Кант каждый из этих видов подразделяет на три подвида, и таким образом получается его таблица 12 категорий.

I. Категории количества: 1) единство, 2) множество, 3) все­
общность.

II. Категории качества: 1) реальность, 2) отрицание, 3) огра­
ничение.

III. Категории отношения: 1) субстанция и акциденция,
2) причина и действие и 3) взаимодействие.

IV. Категории модальности: 1) возможность, 2) существова­
ние и 3) необходимость – с их противоположностями: невоз­
можностью, несуществованием и случайностью.

В основу этой своей таблицы категорий Кант положил фор­мальные различия суждений. Он полагал, что если он будет руководствоваться принятым в формальной логике делением суждений, то он получит исчерпывающий перечень категорий рассудка, так как суждение является специфической функцией рассудка. Категорий рассудка столько же, сколько форм суж­дения. Чтобы выдержать повсюду трехчленное деление, Кант вводит в деление суждений по качеству, наряду с утвердитель­ными и отрицательными суждениями, еще особый вид «беско­нечных» суждений, в которых субъекту приписывается отрица­тельный предикат (5 est non=P).

В остальном в делении суждений по формальным признакам Кант следует общепринятой в формальной логике схеме.

Кантовская таблица категорий рассудка подвергалась кри­тике в последующей философии. Правильно указывалось, что она не охватывает во всей полноте предельно общих понятий, отражающих самые общие отношения действительности. Другие, напротив, находили излишними те или иные принятые Кантом категории.

Так, Шопенгауэр был того мнения, что все кантовские кате­гории, за исключением категории причинности, являются пу­стыми выдумками. Паульсен делал еще исключение для катего­рии субстанции. Он отмечал, что сам Кант, когда ему нужно было привести примеры категорий, всегда приводил только эти две.

Кант признает наличие у теоретического разума (в широком смысле этого слова) двух функций: во-первых, теоретический разум совершает умственные операции над данными чувствен­ного восприятия и, во-вторых, он имеет в качестве объектов своего исследования _то, что не принадлежит чувственному миру, – умопостигаемый мир. Но познавательное значение, по учению Канта, имеют лишь операции разума над данными чув-

426

ственного опыта, а когда человеческий разум начинает рассуж­дать о том, что выходит за пределы чувственного опыта, он не­избежно впадает в паралогизмы, запутывается в неразрешимых противоречиях и строит не имеющие никакой познавательной значимости мнимо научные метафизические теории.

Предпосылкой учения Канта о познании является господ­ствовавший в XVII – XVIII вв. в Западной Европе взгляд на ма­тематику нак на образец для всех наук и в особенности для философии. Подчеркиванием строгого научного метода в матема­тике ее положения признавались неопровержимыми абсолютными истинами. Даже Юм со своим крайним скептицизмом не оспа­ривал истинности математики. И Кант также был убежден в превосходстве математического знания. Он говорил, что в каж­дой науке столько истины, сколько в ней математики, и заявлял, что психология никогда не станет подлинной наукой, так как к явлениям сознания неприменимы математические формулы.

В отличие от скептиков Кант исходит от признания возмож­ности познания и ставит лишь вопрос об условиях возможности познания и его границах.

Взгляд на математику как на идеал науки, свойственный XVII – XVIII столетиям, имел своим основанием то, что в то время математические науки достигли наибольшего развития и совершенства. Этот взгляд на математику в то время разделяли и материалисты, и идеалисты, и рационалисты, и эмпирики.

Кант в своей «Критике чистого разума» исходит из этого взгляда и прежде всего ставит вопрос, в чем источник всеоб­щего и необходимого характера математического знания.

Метод критики Канта априорный: он исходит из общих принципов, а не из фактов, не из наблюдения данных опыта. В этом методе Канта центральное место занимает понятие «ап­риори». Что оно означает? Спорили о том, придерживается ли Кант логического или психологического понимания a priori.

Шопенгауэр, Фриз, Апельт и другие философы высказыва­лись за психологическое понимание a priori; Фихте, Шеллинг, Гегель и др. – за логическое. Сторонники психологического по­нимания утверждали, что различие между априорным и апосте­риорным, по Канту, основано на психологической природе чело­веческой способности познания и психологическом различии самих представлений. Сторонники же логического понимания кантовского a priori указывали как на специфическую особен­ность метода Канта на применение чисто логического, а не психо­логического анализа.

И действительно, метод Канта принципиально исключает психологическое наблюдение. В этом, как отметил Бенеке, за­ключается отличие кантовской теории познания от предшество­вавших ей. При этом Кант, отмечает Бенеке, изгоняет умозрение, оперирующее чистыми понятиями, из передней двери, чтобы

427

затем впустить его через заднюю дверь. Бенеке и Фриз под­вергли априорный метод Канта резкой критике.

Во втором издании «Критики чистого разума» Кант разли­чает виды a priori: абсолютное и релятивное, чистое и смешан­ное.

Кант употребляет термин «опыт» иногда в более широком обычном значении, иногда в более узком, в котором понятие «опыт» выступает в особом смысле, специально данном ему Кантом. Во втором значении в ‘понятие «опыт» входят как суще­ственные его признаки всеобщность и необходимость.

Именно в этом смысле Кант отличает «суждения опыта» от «суждений восприятия». Суждения восприятия по Канту, имеют силу только для данного индивида и даже только для того или иного временного состояния его, тогда как суждения опыта общезначимы, имеют значимость всегда для всех индивидов. Суждения восприятия субъективны, случайны и зависят от вос­принимающего. Суждения опыта объективны, всеобщи и необ­ходимы. Но объективность у Канта понимается в духе объек­тивного идеализма, а не материалистически: для него объек­тивно то, что существует в общем сознании.

Опыт в собственном смысле, по Канту, есть обработанный рассудком материал ощущений. В опыте Кант различает форму и материю. Материей опыта являются ощущения, форму же его образуют пространства и время (формы чувственного со­зерцания) и категории рассудка. В опыте форма и материя, мыс­лимые в отдельности сами по себе, не более как чистые абс­тракции. Поскольку, по учению Канта, априорные формы и апо­стериорное содержание в опыте всегда сосуществуют и образуют неразрывное единство, границы между априорным и апостери­орным познанием в философии Канта, как отмечает Льюис, ста­новятся текучими и расплывчатыми.

Понятие опыта у Канта не является материалистическим, по­скольку у него опыт понимается не как отражение объективной действительности. Опыт выступает здесь в объективно-идеали­стическом понимании как нечто присущее общему сознанию, и лишь в учении о том, что чувственное содержание опыта (ощу­щения) есть продукт воздействия вещей в себе на познающего субъекта, заключается слабая материалистическая тенденция, которая заглушается тем моментом системы Канта, который утверждает непознаваемость вещей в себе. Мир опыта, мир яв­лений отрывается от мира вещей в себе, от подлинной объектив­ной действительности.

По учению Канта, опыт состоит из чувственного содержания и формальных элементов, которые синтезируют и организуют чувственное содержание, внеся в него определенный порядок и системность. Давид Юм отрицал существование опыта в том смысле, в каком его понимал Кант, т.е. Юм отрицал всеобщ-

428

ность и необходимость опыта, в особенности же он возражал против признания обусловленности опыта категорией всеобщей причинности. Кант думал, что он разгромил скептицизм Юма тем, что внес принцип причинности в самое понятие опыта, при­знал принцип причинности условием самой возможности опыта как такового.

Кант отрицал не только познание всего того, что выходит за пределы возможного опыта, но отрицал также возможность научного познания внутреннего опыта, отрицал, как уже выше было отмечено, психологию как науку. Основанием для этого у него служит тот довод, что внутренний психический мир имеет лишь одну априорную форму времени, которая является един­ственной универсальной формой. Но к внутреннему психиче­скому миру, по мнению Канта, не применимы категории рас­судка, ob частности категория причинности, а потому он не по­знаваем.

О психических явлениях, по Канту, можно лишь сказать, что они представляют собой непрерывный поток одного измерения и что к ним не приложима априорная форма пространства и категории рассудка. Априорные принципы, являющиеся усло­вием возможности познания, по Канту, относятся только к внеш­нему протяженному миру.

Однако, отрицая наличие априорных элементов в психике, Кант тем самым подрывает собственное учение, поскольку, по его учению, априорные формы суть достояние самого познаю­щего субъекта, т.е. их источник – в самой познавательной спо­собности человека. И в своей «Критике чистого разума» он при­бегает к психологическим понятиям и к психологическому ана­лизу вопреки своему отрицанию научного характера психологии. Это противоречие в философии Канта связано с тем, что внеш­ний мир опыта (природу) он считает сконструированным само­деятельностью духа, но распространить эту точку зрения на психическое значило бы, что дух сконструировал самого себя, создал себя.

Одно из толкований критической философии Канта считает самым главным в ней гносеологический идеализм (феномена­лизм) – учение о том, что наше познание никогда не в состоянии проникнуть в область объективной действительности и всецело ограничено рамками нашего сознания. Это толкование считает основным вопросом философии Канта – вопрос о границах че­ловеческого познания, т.е. основной задачей «Критики чистого разума» признается решение того самого вопроса, который ранее был поставлен Локком в его труде «Опыт о человеческом разу­ме». Главная мысль «Критики чистого разума», с этой точки зрения, состоит в утверждении, что познание возможно только в пределах чувственного опыта, познание же вещей в себе не­возможно. Из более ранних философов так ‘понимали «Критику

429

чистого разума» Гарве, Федер, Мейнерс, из последующих – Бен-но Эрдман.

Другие видят центр тяжести «Критики чистого разума» в априоризме, трансцендентализме, учении об априорных формах, являющихся всеобщими и необходимыми условиями возмож­ного опыта.

Критическую философию Канта как априорную теорию опыта в особенности истолковывает Коген. Априоризм Канта толкуется то в психологическом смысле (И. Мейер, Ф.А. Ланге, Либман), то в _ трансцендентально-логическом (Виндельбанд, Куно, Фи­шер). С этим находится в связи противоположность между ан­тропологическим (психологическим) и трансцендентальным (чисто логическим) пониманиями априорного у Канта. Первого взгляда держатся Фриз и И. Мейер, второго – Фихте, Шеллинг, Гегель, Куно Фишер, Коген.

Гербарт и Шопенгауэр толковали философию Канта как фе­номенализм, признающий, однако, познание вещей в себе. Фриз считал философию Канта феноменализмом, соединенным с ап­риоризмом. Бенеке целью своей философии ставил развитие эм­пиризма кантонской философии. Он считал главной мыслью критицизма Канта утверждение, что познание сущего вытекает из созерцания, а не из понятий.

Наряду с искажениями философии Канта, являющимися ре­зультатом одностороннего раздувания той или иной стороны ее, были и совершенно ошибочные толкования ее. Так, Эбергард приписывал Канту отрицание всякого априорного знания и утверждал, что у Канта полный эмпиризм, Гамани отнес Канта к мистикам, Фолькельт – к метафизикам-рационалистам. Па-ульсен и Адикес считали, что Кант в своей критической филосо­фии является, в основном, последователем монадологии Лейб­ница. Паульсен полагает, что главная цель «Критики чистого разума» дать обоснование всеобщего и необходимого научного знания, в первую очередь математического естествознания; наряду с этим «Критика чистого разума», по мнению Паульсена, преследует и другую цель: защитить метафизический идеализм, обосновать возможность познания вещей в себе, понимаемых в качестве духовных монад. Шааршмидт высказал мнение, что основной идеей критицизма Канта является идея свободы. Столь велика разноголосица в понимании критической философии Канта.

Можно отметить, что те, кто считали себя последователями Канта, исходили из его трансцендентальной эстетики (Шопен­гауэр), другие – из его трансцендентальной аналитики (мар-бургская неокантианская школа), третьи – из его «трансцен­дентальной диалектики» (Файнгер, автор философии des Als-ob – «как если бы»), близкой к прагматизму; четвертые – из «Критики практического разума» (Паульсен). Английский уче-

430

ный Кард говорит, что в критицизме Канта имеют одинаково важное значение и его трансцендентальная аналитика, и его трансцендентальная диалектика, и объясняет это двойственным отношением Канта как к Лейбницу, так и к Юму. О том, что платонизм является основной тенденцией критицизма Канта, го­ворят Лаас и Вильденбанд.

Платонизм у Канта – в его учении об априорных всеобщих и необходимых синтетических суждениях, об их неопытном проис­хождении и не зависимой от опыта познавательной значимости. Априорными синтетическими суждениями Кант считает все по­ложения математики и «чистого естествознания», а также ло­гики.

От трансцендентальной логики, составлявшей часть теории познания, Кант отличал общую формальную логику, курс кото­рой он в течение ряда лет читал в Кенигсбергском университете. Один из студентов, слушавших его лекции по логике, Г.Б. Еше (Jasche), ставший впоследствии профессором Деритского уни­верситета, обработал свою запись лекций Канта в качестве учебника логики и опубликовал еще при жизни Канта в 1800 г. – сочинение «Логика Канта». Поскольку Еше не придерживался порядка изложения Канта и не преследовал цели.дать букваль­ное изложение его лекций, эта его книга не может рассматри­ваться как сочинение (самого Канта, ио в общем в ней правильно изложены кантовские логические идеи.

В этой книге введение озаглавлено «О понятии логики», речь идет здесь о предмете и задачах логики по Канту.

По этому вопросу Кант развивал следующие положения.

Все в природе происходит по определенным правилам, так как вся она, собственно, есть связь явлений по правилам. И челове­ческий рассудок в своих действиях тоже связан правилами. Но правила мы можем применять, не сознавая их. Так, не зная грамматики, люди говорят по правилам грамматики, хотя и не сознают их.

Изучение правил, по которым действует рассудок, и состав­ляет задачу логики, однако, по мнению Канта, логика должна изучать лишь правила «рассудка вообще», лишь априорные, не зависимые от опыта правила мышления, которые необходимы при всяком употреблении рассудка, а не определенные правила употребления его в тех или иных науках.

По определению Канта, логика есть наука о необходимых законах. Кант выдвигает идею логики, изучающей форму мыш­ления в отрыве от его содержания, т.е. независимо от объектов мышления. Соответственно такому пониманию он заявляет, что логика служит основой всех остальных наук и проводником для правильного употребления рассудка, но она не может быть органом наук, не может служить указанием, как открывать научные истины в той или иной области знания, поскольку обь-

431

екты и источники наук остаются вне поля зрения логики. В от­личие от логики математика, по Канту, есть орган наук.

Кант выступает против Бэкона, считавшего задачей логики открытие приемов нахождения новых научных истин. По Канту, задача логики – служить не расширению знаний, а давать пра­вила для исследования состоятельности положений любой науки. При этом Кант ссылается на канонику Эпикура, которая якобы носила характер такой формальной логики. На самом же деле Эпикур со своей школой в понимании задач логики был еди­номышленником Бэкона и противником тех положений, которые выдвигает Кант. Здесь у Канта сказывается недостаточное зна­комство с историей древней философии.

Кант говорит, что логика есть канон, а не органон, поскольку она есть наука о необходимых законах мышления, являющихся условиями, при соблюдении которых рассудок не противоречит самому себе. Правильное мышление он определяет как мышле­ние непротиворечивое. У Канта намечается нормативистическое понимание логических законов мышления. По его учению, логи­ческие законы мышления говорят не о том, как действует рас­судок, но о том, как должно мыслить. Поэтому он резко отме­жевывает логику от психологии мышления и от всякого опыта во­обще. Логика, по его мнению, имеет дело не с фактами, а с долженствованием.

Кант предпосылает изложению системы логики краткий обзор истории логики.

Признавая «отцом логики» Аристотеля, Кант находит, что «Аналитика» Аристотеля изложена как органон истины, что он считает ошибочным. Заслугу Аристотеля он видит в том, что тот охватил все содержание логики, так что после Аристотеля логика не могла более обогащаться по содержанию, ей остава­лось лишь совершенствоваться в отношении точности, опреде­ленности и отчетливости. Логика, по мнению Канта, принадле­жит к числу тех немногих наук, которые сразу достигли такого устойчивого состояния, что уже более не изменяются. Это мне­ние Канта о неизменности логики разоблачает Энгельс.

Согласно Канту, Аристотель якобы «не упустил ни одного момента рассудка и в этом отношении мы лишь точнее, методич­нее и аккуратнее» 1. Ввиду этого.многие (в гом числе и М. Ка-ринский) относят Канта к аристотелевскому направлению в ло­гике. Но на самом деле логика Аристотеля принципиально от­лична от логики Канта.

Логика Канта в отличие от аристотелевской является чисто субъективной и сугубо формалистичной, и ее философской основой является идеализм. Сам Кант критикует Аристотеля за то, что тот в своей логике «почти все сводит к пустым тонко-

¹ И. Кант Логика Пг, 1915, стр 12 432

стям»². (Здесь, очевидно, Кант имеет в виду данную им ранее критику аристотелевской силлогностики). От Аристотеля Кант переходит прямо к своим современникам: Ламберту и др. Он не находит нужным даже упомянуть о Франциске Бэконе. Кант оспаривает мнение тех, кто полагает, что «Органон» Ламберта весьма обогатил науку логику. То, что внес Ламберт в логику, представляет собой тонкости, не имеющие якобы существенного применения. (Следовательно, идея логического исчисления про­шла мимо Канта).

Касаясь ученых нового времени, Кант считает, что лишь Лейбниц и Вольф продвинули вперед общую логику. Логика Вольфа, по мнению Канта, лучшая из имеющихся, Баумгартен же изложил ее в более концентрированном виде,’а Мейер со­ставил комментарии на Баумгартена. Из современных ему авто­ров логических трактатов Кант упоминает еще Крузиуса, кото­рого он упрекает в том, что он не понимает задач логики и пере­ходит границы логики, включая в нее метафизические осново­положения, и, кроме того, принимает ошибочный критерий истины.

Система формальнологических законов мышления у Канта сводится к трем основоположениям. Первым и наивысшим осно­воположением является закон противоречия и тождества. Кант объединяет законы противоречия и тождества, считая закон тож­дества оборотной стороной закона противоречия, указывая, что запрещение противоречия есть вместе с тем требование от зна­ния быть согласным с самим собой. Это, по Канту, – отрицатель­ная и положительная стороны по существу одного и того же основоположения. Вторым формальным основоположением яв­ляется закон достаточного основания и третьим – закон исклю­ченного третьего. Закон противоречия и тождества, по учению Канта, является принципом, господствующим над проблематиче­скими суждениями, закон достаточного основания – принципом ассерторических суждений и закон исключенного третьего – принципом аподиктических суждений.

Что касается учения Канта об умозаключении, то следует упомянуть его сочинение «Ложное хитросплетение четырех сил­логистических фигур» (1762), в котором он признает един­ственно правильной формой категорического силлогизма его первую фигуру, остальные же три фигуры он считает искус­ственными, не чистыми, «гибридными» формами, не имеющими такой значимости, как первая фигура. Хотя эти три фигуры не ошибочны, поскольку возможно их сведение к первой фигуре, но все же они не обладают необходимой для логики ясностью и отчетливостью; напротив, они отличаются путанностью и с этой стороны могут быть охарактеризованы «как ложное хитроспле-тение», как ненужное умствование. Кант здесь отвергает деле-

² Там же, стр 11

433

ние категорического силлогизма на четыре фигуры и модусы и утверждает, что на самом деле категорический силлогизм имеет лишь одну правильную фигуру.

Таким образом, у Канта, как и у Бэкона, Декарта и Ложка, было критическое отношение к силлогистике Аристотеля и, в частности, к той тонкой обработке ее, какую она получила в средневековой схоластике. Относясь пренебрежительно к силло­гистике, Кант видит в ней праздную умственную игру и считает необходимым низвергнуть этот «колосс, голова которого скры­вается в объектах древности, а ноги сделаны из глины». Однако в своих университетских лекциях он не считает возможным от­ступить от общепринятой программы и лишь проявляет свое от­рицательное отношение к силлогистике в том, что ограничи­вается кратким изложением ее, отдавая большее место другим вопросам логики. И в учебнике логики, изданном Еше, дается весьма краткое изложение учения о фигурах и модусах катего­рического силлогизма и говорится, что первая фигура его яв­ляется «единственно закономерной»³. Назначение силлогистики, по мнению Канта, не в том, чтобы служить развитию науки и отысканию истины, она пригодна лишь для ученых словопрений. О силлогистике Кант говорил, что ее нужно выбросить как «бесполезную ветошь».

«Опрокидывая» силлогистику, Кант стремится к реформе логики. По его мнению, логика должна основываться на сле­дующих положениях: первой и основной формой мышления яв­ляется суждение; умозаключение служит лишь для построения суждений; отчетливые и полные понятия образуются лишь на основе предшествующих суждений и умозаключений, и потому учение о понятии должно быть завершающим моментом в си­стеме логики.

В соответствии с этим и в учебнике логики, изданном Еше, учение о понятии, его определении и логическом делении при­водится в качестве заключительного звена в системе изложения.

Положительным вкладом Канта в логику и теорию познания явилась его критика рационалистического отождествления логи­ческого основания с реальной причиной, а логического следствия с действием причины (этим отождествлением в особенности страдала философия Лейбница и отчасти Вольфа). Вначале и сам Кант придерживался рационалистического взгляда о тож­дественности отношения основания и следствия с отношением причины и действия. Но еще в докритическом периоде, когда Кант от рационализма перешел к эмпиризму, когда, по его вы­ражению, Юм пробудил его от догматического сна, он подверг критике лейбницианский взгляд.

³ И. Кант. Логика, с. 118. 434

Самым существенным пороком формальной логики Канта является положенный в ее основу принцип, согласно которому форма мышления совершенно не зависит от содержания. По учению Канта, «логика отвлекается от всякого содержания зна­ния, а следовательно, и от самих вещей» *. Этот полный отрыв формы от содержания мотивируется тем, что реальную сущность вещей мы нигде не можем усмотреть. Агностицизм Канта накла­дывает свою печать на его логику, которая в силу лежащего в ее основе субъективно-идеалистического и агностического прин­ципа становится сугубо формалистической. В тесной связи с этим стоит и другой порок логики Канта – ее нормативизм, со­гласно которому все формы и законы мышления вытекают исключительно из требований самого рассудка и не имеют ни­какого отношения к объективной реальности, не связаны с ней и нисколько не зависят от нее.

⁴ И. К а н т. Логика, с. 54

ГЛАВА XIV

Логика * России в ХУШ- XIX М.

Конец XVII и первая четверть XVIII в. в истории России были временем царствования Петра I, ознаменовавшимся крупными экономическими, политическими и культурными преобразова­ниями, основной задачей которых было стремление преодолеть отсталость России. Политика Петра была направлена на сохра­нение и укрепление феодально-крепостнического строя, усиление эксплуатации крестьян, увеличение политической роли дворян, укрепление военной мощи России и в связи с этим на развитие промышленности и торговли, поддержку заводчиков и купече­ского сословия. Все это потребовало мероприятий и в области культуры, прежде всего создания технических и общеобразова­тельных школ и развития науки.

Что касается логики, то в XVIII в. в России она является предметом преподавания прежде всего в духовных академиях и семинариях.

В 1701 г. была учреждена Киевская духовная академия на основе могилянского коллегиума. Первым префектом ее был Стефан Яворский. В Киевской духовной академии, начиная со Стефана Яворского, установилась традиция, что курсы филосо­фии и логики читал сам префект. Курсы логики читались на ла­тинском языке сперва в духе средневековой схоластики (по об­разцу компендиума Петра Испанского), некоторое время была в ходу картезианская логика, а затем – в духе вольфинской нео­схоластики.

Курсы логики, читанные Стефаном Яворским и следовавши­ми за ним префектами Киевской духовной академии, остались не напечатанными и хранятся в Киевской публичной библиотеке.

Подобная постановка преподавания логики была в XVIII в. и в Московской славяно-греко-латинской академии. В ней логи­ка преподавалась как одно из «семи свободных искусств». Став

436

местоблюстителем патриаршего престола, Стефан Яворский преобразил эту Московскую академию по образцу Киевской духовной академии, перенеся центр тяжести учения в ней на ла­тинский язык вместо ранее господствовавшего греческого языка.

В 1814 г. Славяно-греко-латинская академия была закрыта и на ее основе была учреждена Московская духовная академия.

В 1797 г. были созданы в России еще две духовные акаде­мии – Казанская и Петербургская.

В XVIII в. в России возникли и первые центры светской нау­ки: в 1725 г. была открыта Петербургская академия наук и в 1755 г. – Московский университет. При Петербургской академии наук в XVIII в. для обучения юношества были учреждены гим­назия и университет.

В первой половине XVIII в. преподавание логики в Киевской духовной академии и Московской славяно-греко-латинской ака­демии носило схоластический характер. С критикой этой схола­стической логики выступил Василий Никитич Татищев (1686 – 1750), видный государственный деятель и многосторонний уче­ный, первый историк России.

Он требовал отмежевания науки от религии и утверждал, что только то может быть признано истинным, что подтверждается чувственным опытом и разумом. Он был знаком с математиче­ским естествознанием и с западноевропейской философией (с учениями Декарта, Гоббса, Локка, Пьера Бейля и др.). Его собственное мировоззрение было дуалистическим и рационали­стическим. Он критически относился к богословию и вел борьбу со схоластикой. Он обвинял церковнослужителей в том, что они стремятся держать народ в невежестве и слепой вере.

В своем произведении «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» (1733) Татищев выступает в защиту просвеще­ния и говорит, что наука дает людям подлинное благополучие.

Обличая духовенство как врагов науки и прогресса, Татищев приводил в качестве примера Исиакию, в которой глубокий упа­док культуры и науки обусловлен засилием римско-католиче­ского духовенства, религиозным фанатизмом и церковной цен­зурой над печатью.

Татищев развивал учение, что в материальном мире господ­ствуют естественные законы и все причинно обусловлено. Источ­ником человеческого знания о материальном мире он признавал воздействие предметов внешнего мира на органы чувств и после­дующую обработку этих данных умом.

Выступая против схоластики, Татищев солидаризируется с Декартом и примыкает к его критике силлогистики. Он восхва­ляет Декарта за опровержение философии Аристотеля и его логики. «Пустым, силлогизмам» Татищев противопоставляет подлинно научные доказательства, образцы которых он усмат­ривает у Декарта. Он подверг суровой критике Московскую ду-

437

ховную академию за господство в ней пустой бесплодной схола­стики, за то, что она не дает своим питомцам никаких реальных знаний и учит их только искусству пустых словопрений. Татищев говорит о необходимости отличать от подлинных наук лженауки, которые сеют суеверия и предрассудки и приносят вред обще­ству.

Ратуя за просвещение народа, Татищев говорил о необходи­мости обучения элементарной грамоте всех крестьянских детей – как мальчиков, так и девочек. Он высказывался за необходи­мость развития сети учебных заведений в России, в особенности технических, требовал свободы научной мысли как необходимо­го условия для процветания научного знания. Он дал классифи­кацию наук, в которой на первое место ставил науки, необходи­мые для жизни, на второе – полезные науки, на третье – науки «развлекательные», на четвертое – науки, удовлетворяющие лишь любознательность, и на последнее место – лженауки.

Таким образом, здесь в основу классификации положен при­знак практического значения наук, и с этой точки зрения науки делятся на подлинные и лженауки; что касается подлинных наук, то они относятся, с одной стороны, к необходимым и полезным, а с другой – к служащим для развлечения и удовлетворения любознательности. Прогресс общества, по мнению Татищева, зависит от «умопросвещения» – от развития наук и распростра­нения знаний.

Одновременно с Татищевым протекала деятельность другого выдающегося прогрессивного русского писателя, Антиоха Дмит­риевича Кантемира (1708 – 1744). Сын молдавского господаря, воспитанник Московской славяно-греко-латинской академии и гимназии при Петербургской академии наук, Кантемир был рев­ностным сторонником петровских реформ. В историю русской литературы он вошел как родоначальник русской сатиры, а в историю русской философии – как видный пропагандист просве­тительских идей в России. Его сатира «К уму своему. На хуля­щих учение» (1729 г.) осмеивает противников просвещения и науки; его философский трактат «Письма о природе и человеке» (1742 г.) написан в духе философии Просвещения.

Кантемир наиболее высоко ставил философию Декарта, при­мыкал к картезианскому дуализму, принимал основные положе­ния механической физики Декарта и придерживался картезиан­ского рационализма. Осуждая пифагорейскую философию за приписывание ею числам мистической силы, являющейся якобы причиной физических явлений, Кантемир признавал самым крупным философом древности Аристотеля, но и философию Аристотеля он считал ошибочной и говорил, что ошибки аристо­телевской философии были исправлены Декартом и что только декартова философия с ее строго научными доказательствами дает ясное истинное познание всего происходящего в мире.

438

Кантемир впервые ввел в русскую науку такие логические термины, как «понятие» и «наблюдение».

В основном Кантемир в своих философских и логических воз­зрениях примыкал к тому направлению французской философии XVII – XVIII вв., которое вело свое происхождение от Декарта.

В середине XVIII в. влияние картезианской философии ска­залось в России и на преподавании логики. В 50-х годах XVIII в. в Киевской и Московской академиях логику преподавали, ори­ентируясь на учебник картезианца Э. Пуршо (его книга «Insti-tutiones philosophicae» вышла первым изданием в 1695 г. в Париже на латинском языке и выдержала ряд изданий). В Мос­ковской славяно-греко-латинской академии в 1756 – 1757 гг. лек­ции по логике читал на латинском языке по учебнику Пуршо Владимир Каллиграф.

Влияние картезианской логики Э. Пуршо чувствуется в изве­стной мере и на учебнике логики, составленном в Москве М. Петровичем в 1759 г и носящем заглавие «Логика теорети­ческая, собранная из разных авторов и удобным порядком рас­положенная» 1.

Автор этого учебника – префект Московской славяно-греко-латинской академии иеромонах Макарий Петрович – был сер­бом по происхождению. В то время курсы логики в России чита­лись на латинском языке, сочинение же Макария было первым учебником логики, написанным на русском языке Сам автор сообщает, что он в своей логике не следовал никому из предше­ствовавших составителей учебников, но отовсюду брал то, что ему представлялось ценным. Он говорит, что использована и античная логика (Аристотеля), и новая логика (Вольф и Пур­шо). Но он относится отрицательно к ухищрениям схоластиче­ской логики Сочинение Макария Петровича осталось не опуб­ликованным, оно дошло до нас в трех рукописных экземплярах. Что касается логической терминологии, то Макарий в основном следует М.В. Ломоносову, давшему в своей «Риторике» (1748 г.) первое по времени изложение логики на русском языке (так, например, Макарий, вслед за Ломоносовым, «суждение» назы­вает «рассуждением», контрарные суждения называет против­ными, единичные – особыми, и т.д.).

Как видно из порядка расположения материала и из самого содержания сочинения Макария Петровича, его основным источ­ником служила книга Пуршо. В особенности об этом свидетель­ствует раздел, в котором излагается учение о суждениях – пред­ложениях, так как такие виды суждений, приводимые в сочине­нии Макария, как «отлучительное» (exclusive), «выключительное» (exceptiva) и тому подобные, не получили права гражданства в

См, об этом- В П Зубов Русский рукописный учебник по логике середины XVIII века «Вопросы философии», 1956, № 4

439

логике за исключением картезианской логики (эти виды суж­дений анализировались в «Логике Пор-Рояля»).

О тесной связи учебника Макария с логикой Пуршо говорят приводимые В. Зубовым сопоставления, показывающие, что

Макарий яередко буквально передает формулировки Пуршо. Таково, например, определение истины, как «согласия наших по­мыслов с самими вещами, о которых помышляем».

После непродолжительного господства картезианского на­правления в преподавании логики в России в XVIII в. наступает полоса засилия в официальном преподавании вольфианской ло­гики. Учебники вольфианской школы обладали определенными дидактическими достоинствами, они отличались ясностью, строй­ностью и последовательностью изложения, но были написаны в духе узкого рационализма и нередко страдали излишним много­словием и педантическим доктринерством. Вольфианство во многом было родственно средневековой схоластике и заслужен­но получило название неосхоластики.

Лучшими учебниками логики в немецкой вольфианской литературе были два компендиума самого Христиана Вольфа (одно на латинском и другое на немецком языке) и вышедшие из вольфианской школы учебники А.Г. Баумгартена (ученика Вольфа) и Г.Ф. Мейера (ученика Баумгартена). Учебнику Мей-ера Кант отдавал предпочтение перед всеми прочими руковод­ствами по логике и использовал его при составлении собственных лекций. На русский язык в XVIII в. было переведено сочинени.е «славного Вольфа»: «Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды» (пере­вод с латинского, выполненный в 1753 г., был издан в Петербурге в 1765г.).

Особый успех в России имела логика вольфианца Хр. Баумей-стера, которая трижды была переведена с латинского на русский язык и выдержала четыре издания (первое издание вышло в 1760 г. в изд-ве Московского университета в переводе А. Павло­ва, второе – в 1787 г. с исправлениями и дополнениями проф. Д. Синковского). В 1766 г. было переведено с латинского иа рус­ский язык сочинение вольфианца И.Г. Гейнекция: («Основания умственной и нравственной философии вообще с сокращенною историей философии».

Во второй половине XVIII в. русская переводная литература по логике обогатилась изданием переводов статей из «Большой французской энциклопедии» и сочинениями Кондильяка. Я.П. Козельский опубликовал «Статьи о философии и частях ее из Французской энциклопедии» (1770 г.). Перевод «Логики» Э. Кондильяка на русский язык вышел первым изданием в 1792 г.

Таким образом, в XVIII в. в России в логике совершается пе­реход от схоластики сначала к картезианству, затем к вольфиан-

440

™ «яконец> пов°Р°т к французским энциклопедистам, влия­ние же кантианства стало сказываться лишь в XIX в

Основоположник русской материалистической ‘мысли эн* циклопедист Михаил Васильевич Ломоносов (1711 – 1765) проло­жил новый путь в различных отраслях научного знания и своими исследованиями обогатил физику, химию, геологию, минерало­гию, климатологию, экономическую географию, философию, исто­рию, психологию, логику, эстетику. В философии М.В. Ломоно­сов стоял на позиции механического материализма, причем в его научном мировоззрении уже сильно были выражены отдель­ные элементы диалектики: идеи всеобщей взаимосвязи и взаимо­обусловленности явлений природы и всеобщего развития, поло­жение о единстве теории и практики и о неразрывной связи эмпирического и рационального моментов в познавательном процессе.

М.В. Ломоносов держался того взгляда, что между теорией и практикой существует самая тесная, неразрывная связь и по­этому истинный ученый должен быть одновременно и теоретиком и практиком в своей области. В одном из своих ранних сочинений «Элементы математической химии» (1741 г.) он пишет: «Зани­мающиеся одной практикой – не истинные химики. Но и те, ко­торые услаждают себя одними умозрениями, не могут считать­ся истинными химиками»². Вместе с тем истинный ученый, ука­зывает Ломоносов, должен быть также и философом, поскольку научная теория истинна лишь в том случае, если она опирается на правильные философские основы. Из философских дисциплин в этом отношении Ломоносов особое значение придает логике, так как каждая наука лишь постольку наука, поскольку она до­казывает то, что утверждает.

В науке все высказываемое должно быть доказано. Только то, что доказано, может считаться научной истиной. Ученый дол­жен уметь доказывать, давать объяснение изучаемых явлений, а это предполагает знание философии. Ввиду этих соображений Ломоносов в «Элементах математической физики» счел необхо­димым предпослать философские основы естествознания Здесь он дает формулировку двух основных законов мышления – зако­на противоречия и закона достаточного основания: «Одно и то же не может одновременно быть и не быть»; «Ничто не происходит без достаточного основания»³. Эти положения Ломоносов назы­вает философскими аксиомами.

В этом признании наивысшими принципами бытия и познания философских аксиом – закона противоречия и закона достаточ­ного основания – у М.В. Ломоносова имеются точки соприкосно­вения с Христианом Вольфом, лекции которого он слушал в

2М В Ломоносов Полное собрание сочинений, т I М, 1952, стр 71 – 72

³ Там же, стр 76 – 77, а также стр 179

441

Марбургском университете во время своей заграничной научной командировки и на которого он неоднократно ссылается в своих «Элементах математической химии», именуя его «знаменитым» (illustris) Вольфом.

Принимая вольфианские формулировки законов противоречия и достаточного основания, Ломоносов дает им иное толкование, отвергая тот идеалистический и рационалистический смысл, ка­кой они имели у Вольфа. М. В.’ Ломоносов противопоставляет лейбнице-вольфианской монадологии свое материалистическое учение об атомах и корпускулах. По учению Ломоносова, слож­ное тело состоит из корпускул, а последние из атомов (а не из нематериальных монад), свойства же тел и все, что в них про­исходит, обусловлены сущностью и природой самих тел 4. В сочи­нении «О нечувствительных частицах тела» Ломоносов пишет: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность»⁵.

Выступая против идеализма Вольфа, Ломоносов критикует и его рационалистический метод, претендующий на чисто дедук­тивное выведение из основных принципов всей системы научного знания.

Ломоносов подчеркивает, что подобная чистая умозрительная система несостоятельна, так как научная теория возможна лишь в неразрывной связи с практикой и эмпирией, с наблюдением и экспериментом.

Формальная логика изложена М.В. Ломоносовым в связи с риторикой В 1743 г. М. В- Ломоносов написал сочинение «Крат­кое руководство к риторике на пользу любителей сладкоречия». Затем это сочинение было значительно расширено – увеличено в своем объеме в три раза и опубликовано в 1748 г. под загла­вием «Краткое руководство к красноречию. Книга первая, в ко­торой содержится риторика, показующая общие правила обоего красноречия, т.е. оратории и поэзии, сочиненная в пользу любя­щих словесные науки» (первое издание вышло в 1748 г., второе было выпущено Московским университетом в 1759 г. и последнее вышло в 1765 г.).

Поскольку целью красноречия Ломоносов считает убедить в истинности того, что говорится («слушателей и читателей о спра­ведливости речи удостоверить»6), он счел необходимым изложить в этом сочинении и основы логики. Вначале он дает учение о по­нятии. Термин «понятие» у него отсутствует, и вместо него упот­ребляется термин «простая идея». Ломоносов развивает материа­листическое учение о понятии. Он говорит, что идеи суть «пред­ставления вещей или действие в уме нашем»⁷.

4М В Ломоносов Полное собрание сочинений, т 1, стр 179

5 Там же, с. 173

6 Там же, т VII, стр 23.

7 Там же, стр 100

442

Идеи Ломоносов делит на простые и сложные. Сложные идеи представляют собой соединение двух или нескольких представле­ний. К сложным идеям он относит суждения, умозаключения и доказательства. Далее он приводит деление идей на род и вид, указывая, что род выражает общее сходство единичных («особен­ных») вещей, которые являются видами данного рода. Так, река есть род, виды этого рода: Нева, Двина, Днепр, Висла и т.д. От отношения рода к его видам Ломоносов отличает отношение це­лого к его частям. Целое есть соединение его частей Так, город состоит из улиц, домов, башен, которые являются его частями.

Рассматривая категории вещей и их свойства, Ломоносов де­лит свойства вещей на материальные и «жизненные». К матери­альным свойствам он относит те, которые одинаково присущи как одушевленным, так и неодушевленным телам. Это – величина, фигура, тяжесть, твердость, упругость, движение, звон, цвет, вкус, запах, теплота, холод и т.д. Ломоносов не проводит различия между первичными и вторичными качествами тел, и, следователь­но, в вопоосе о свойствах тел он более последовательно проводит материалистическую линию, чем Локк, Галилей и представители метафизического механистического материализма. Ломоносов признает и так называемые вторичные качества, объективно при­сущие самим вещам.

Последовательно материалистически М. В Ломоносов рас­сматривает все психическое как свойство высокоорганизованной материи. Он относит к «жизненным» свойствам (к свойствам тел живой приооды) и «душевные дарования» (память, сообрази­тельность, волю), и страсти (радость и печаль, любовь и нена­висть, честь и стыд, желание и отвращение и т.д.), и свойства человеческой личности (ее добродетели и пороки). В качестве специальной категории Ломоносов выделяет «имена» О катего­риях «действие и стоадание» он говорит, что они обоазуют нераз­рывное единство- когда одно тело воздействует на другое, произ­водит в нем какое-нибудь изменение, то первое тело производит действие, а второе испытывает страдание. Категории времени и пространства истолковываются Ломоносовым материалистически как объективно существующие.

В особую группу Ломоносов выделяет «противные» вещи, ко­торые одновременно вместе существовать не могут, как, напри­мер, день в ночь, зной и стужа, богатство и бедность.

В качестве термина, служащего для обозначения понятия «суждение», у Ломоносова употребляется слово «рассуждение». Суждение он считает сложной идеей, поскольку в нем соединя­ется большее число представлений. Будучи выражены в словес­ной или письменной форме, эти рассуждения называются пред­ложениями. В суждении мы мыслим что-либо о чем-нибудь, и по­тому каждое суждение, по Ломоносову, состоит из трех частей: из подлежащего (то, о чем мы мыслим), сказуемого (то, что мы

443

мыслим о подлежащем) и связки, соединяющей подлежащее со сказуемым. В речи связка нередко пропускается, но каждому предложению можно придать чисто логическую форму, хотя иног­да такое предложение принимаем искусственный вид, не свойст­венный тому или другому языку. Так, если предложению «огонь горит» придать чисто логическую форму, то получим фразу: «Огонь есть горящий» (выражение, не свойственное русскому языку).

Суждения – предложения Ломоносов делит на утвердитель­ные и отрицательные, на общие и особеняые (единичные). Что касается частных суждений, которые играют роль в аристотелев­ской логике, то Ломоносов не дает им права гражданства в логи­ке, очевидно, отрицая их логическую познавательную значимость.

Своеобразие предлагаемой Ломоносовым классификации суж­дений состоит в том, что она принимает два вида суждений: об­щие и единичные, тогда как ранее принимали деление суждений либо на общие и частные (по распределенности или нераспреде­ленное™ термина подлежащего), либо на общие, частные и еди­ничные (по объему подлежащих). Это нововведение Ломоносова оказывает большое влияние на его учение об умозаключениях, вызывая реформу учения о категорическом силлогизме.

Чем вызвана эта реформа традиционной логики, сам Ломоно­сов не говорит. Надо полагать, что Ломоносову была ясна не­суразность включения единичных суждений в разряд общих, как это было принято в логике со времени Аристотеля. С другой сто­роны, изгнание из логики частных суждений с подлежащим «не­которые» в смысле «некоторые, а может быть, и все» было про­диктовано истолкованием логического смысла этих суждений как вероятных общих суждений, т.е. как таких, в которых дается эмпирическое обобщение того, что все случаи, которые мы наблю­дали в опыте, подходят под это общее положение, поскольку в нашем опыте никогда не встречалось противоречащего случая (в противном частное суждение не могло бы иметь значения «а может быть, и все»). Ввиду таких именно соображений все суж­дения делятся на общие и единичные. Тут играет роль и утверж­денная Ломоносовым связь научной теории с практикой.

Наука устанавливает законы природы, формулируемые в об­щих суждениях, а практика имеет всегда дело с единичными кон­кретными случаями, для которых необходимо делать выводы из установленных наукой общих положений (математических фор­мул, законов природы, научных гипотез).

Ломоносов дает следующие определения общего и особенного суждения: «Общие суть те, в которых сказуемое приписывается или отъемлется подлежащему как роду», «Особенные суть те, в которых сказуемое приписывается или отъемлется подлежащему как виду» 8.

8М В Ломоносов Полное собрание сочинений, т. VII, с. 118.

444

В качестве поясняющих примеров приводятся для общего суждения: «Всяк человек есть смертен», а для особенного: «Се-мироний есть великодушен». Общее понятие всегда есть некий род, а единичное всегда есть только вид. Именно в этом смысле, как видно из определения и приводимых примеров, надо пони­мать устанавливаемое Ломоносовым деление суждений на общие и особенные.

Об умозаключении Ломоносов говорит, что его назначение за­ключается в том, чтобы служить изобретению доводов. Доказа­тельства, по определению Ломоносова, суть сложные идеи, удо­стоверяющие остроту справедливости высказанного положения

По учению Ломоносова, доказательства состоят из одного или нескольких связанных между собой силлогизмов, силлогизм же состоит из трех рассуждений, из коих два первые называются мюсылками» (этот термин впервые в русской логике встреча­ется у Ломоносова), а третье, которое выводится из посылок, называется «следствием». Ученье Ломоносова о категорическом силлогизме, который он называет «прямым силлогизмом», яв­ляется новым, оригинальным. Он утверждает, что если обе посылки общие, то и заключение всегда должно быть общим. Отсюда явствует, что Ломоносов отвергает такие модусы III и IV фигур, как Darapti, Felapton, Bramantip, Fesaro. Вообще он не признает познавательной ценности III и IV фигур, притом его силлогизмы отличаются от аристотелевских, поскольку он не дает в логике права гражданства частным суждениям / и О, с другой стороны, вводит в силлогистику единичные суждения как особую категорию, отличную от общих суждений.

Что касается среднего термина, то Ломоносов, в отличие от Аристотеля, учит, что он всегда должен быть в одной посылке об­щим, а в другой особенным. Общим он бывает всегда в подлежа­щем общих предложений и в сказуемом отрицательных, особен­ным всегда в подлежащем особенных предложений и в сказуемом утвердительных предложений. Ломоносов вслед за Аристотелем признает, что средний термин в силлогизме заключает в себе ука­зание на причину того, что утверждается или отрицается в заклю­чении.

Поясним взгляд Ломоносова на природу силлогизма на при­мере. Силлогизм модуса Cesare второй фигуры: «Ни одна рыба не есть млекопитающее животное, все киты – млекопитающие. животные; следовательно, киты не рыбы» – следует, по Ломоно­сову, представлять в следующем виде: «Ни одна рыба не есть млекопитающее животное; всякий кит есть одно из млекопитаю­щих животных; ergo, ни один кит не рыба, потому что он живот­ное млекопитающее».

Ломоносов отмечает, что, кроме категорического силлогизма, бывают «ограниченные» силлогизмы, «ограниченные условием или разделением». Для них Ломоносов устанавливает термины

445

«условный» и «раздельный», тогда как категорический силлогизм он называет «положительным».

О сокращенных силлогизмах Ломоносов говорит, что они при­менимы и к условным и к разделительным силлогизмам.

Переходя к индукции, Ломоносов лишет: «Что рассуждается о каждом виде, ни единого не выключая, то же рассуждать долж­но и о всем роде»⁹.

Эта аксиома лежит в основе как полной, так и неполной ин­дукции с той лишь разницей, что при полной индукции гаранти­руется полная достоверность того, что никаких исключений нет, поскольку проверены все виды или все отдельные случаи, тогда как при неполной индукции отсутствие исключений лишь предпо­лагается на основании того, что такие исключения до сих пор не встречались в нашем опыте. Данные Ломоносовым формулиров­ки аксиом силлогизма и индукции говорят о том, что дедукция и индукция друг друга обуславливают, и эта мысль о внутренней связи и взаимообусловленности дедукции и индукции является ценным диалектическим моментом в его теории умозаключений. Имея в виду эту взаимосвязь, Ломоносов называет категориче­ский силлогизм «прямым», а индукцию «обратным» силлогизмом. Индукцию он истолковывает как оборотную сторону категориче­ского силлогизма.

Далее Ломоносов приводит аксиому для иного типа умоза­ключений, а именно для выводов от частей к целому: «Что о всех частях рассуждаем, то должно рассуждать и о всем целом» 10. Но обратного вывода от целого к частям логика не допускает. Вывод от частей к целому имеет столь же широкое применение в науках, как и выводы от общего к частному и от частного к об­щему. Таким образом, Ломоносов указывает, что дедукция и ин­дукция суть не единственные законные виды умозаключений.

Ломоносов ставит в неразрывную связь мышление и язык (в частности, понятие и слово, суждение и предложение), но не отождествляет их. Напротив, он критикует номинализм, который ставит знак равенства между понятием и словом, и, с другой сто­роны, критикует реализм понятий, признающий реальное сущест­вование понятий самих по себе и приписывающий им первичность в отношении к вещам материального мира (Ломоносов называет номиналистов «именинниками», а реалистов «вещественниками»). Ломоносов говорит о двух логических функциях слов: одни из них выражают логические термины (подлежащее и сказуемое сужде­ние), другие же обозначают связи между мыслями.

О значении логики Ломоносов говорит, что для познания и правильного поведения необходим природный рассудок, подкреп­ленный «логикою, которая после грамматики есть первая -пред-

9М В Ломоносов Полное собрание сочинений, т. VII, стр 158. 10 Там же, стр 159.

446

водительница ко всем наукам» п. В частности, о познавательном значении умозаключений он говорит, что посредством них позна­ются скрытые от нашего непосредственного восприятия процессы природы, а также благодаря им открываются причины явлений.

Оригинальные логические теории М.В. Ломоносова нашли себе продолжателей в начале XIX в. у А.С. Лубкина и во второй половине XIX в. у М.И. Карийского.

Ценный вклад в развитие логики сделал также современник М.В. Ломоносова академик Петербургской академии наук зна­менитый математик Эйлер.

Леонард Эйлер (1707 – 1783) является классическим предста­вителем математического естествознания. Уже магистерскую речь он посвятил сравнению принципов картезианской и ньюто-нинской физики. В споре между дифференциальным методом Лейбница и методом флюксий Ньютона Эйлер становится на сто­рону Лейбница, основываясь на принципиальном рассмотрении понятия бесконечности.

Эйлер отстаивал взгляд, что движение следует принимать исключительно как процесс перемены места, а место есть часть бесконечного пространства, в котором заключаются тела. Но так как мы не можем составить определенной идеи об этом бесконеч­ном неизмеримом пространстве, то обычно мы рассуждаем о ко­нечном пространстве и о границах тел в нем и по этим данным судим о движении и покое тел. Так, мы говорим, что тело, которое относительно этих границ сохраняет свое положение, находится в покое и, наоборот, то тело движется, которое изменяет свое по­ложение относительно них.

При этом определении движения тел и их покоя мы поль­зуемся чисто математическими понятиями. Мы имеем право при­менять это для своих идей, независимо от того, есть ли в самой действительности такое бесконечное пространство или его нет. Мы просто лишь постулируем, что тот, кто хочет рассуждать об абсолютном движении, должен представлять себе такое простран­ство и по нему судить о состоянии или движении тела. В этом случае приходится представить себе бесконечное пустое прост­ранство, в котором находятся тела.

В течение ряда лет Эйлера интересовала проблема абсолют­ного и относительного пространства, абсолютного и относитель­ного времени. Он ставит вопрос, какое значение в науке имеют понятия о чисто абсолютных пространстве и времени, следует ли их считать только постулатами и гипотезами. Но, замечает Эйлер, абсурдно, чтобы чистые плоды воображения могли бы служить реальными принципами механики в качестве ее основы. Эйлер считает, что об истинной природе пространства и времени дает нам знание не непосредственное чувственное наблюдение и не психологический анализ (как у Беркли), но сущность простран-» « Там же, стр 126.

447

ства и времени можно познать исключительно лишь по той функ­ции, которую они играют в системе математической физики.

Решающую роль в познании сущности пространства и време­ни, по его мнению, играет то, какое понятие о них удовлетвори­тельно служит для целей точного объяснения’явлений природы. Вопрос упирается в то, насколько та или иная концепция про­странства и времени является годной для дедукцирования основ механики и ее теорем. Не произвольные предположения, а соот­ветствие со всей совокупностью физических явлений должно быть положено в основу решения вопроса о природе пространства и времени.

И Эйлер выступает как сторонник учения об абсолютном про­странстве и абсолютном времени. Несомненная реальность абсэ лютного пространства и абсолютного времени, по мнению Эйле­ра, доказывается тем, что признание этого требуется всей сово­купностью нашего научного познания мира. И если философы, решающие проблему пространства и времени путем психологиче­ского анализа (как Беркли), или рационалисты лейбнице-воль-фианской школы объявляют понятия пространства и времени чи­стыми абстракциями и отрицают у них объективное содержание, то они, указывает Эйлер, впадают в самообман, источник которо­го коренится в многозначности абстракции Подняться до идеи чистого пространства и чистого времени возможно лишь посред­ством мышления, и вопрос заключается в том, каким образом мы образуем общее родовое понятие. Мы получаем общее понятие, когда сначала представляем себе что-либо со всеми его свойст­вами и затем отбрасываем один за другим частные признаки его.

Этим путем можно прийти к понятию протяженности, которое возникает у нас таким образом, что мы из представления о кон­кретном теле исключаем последовательно его признаки; твер­дость, сопротивляемость и др. Но этим путем не получается идея места, так как место, занимаемое телом, не есть его свойство. Если даже мысленно совершенно удалить тело со всей совокупно­стью его свойств, место остается. Дело в том, что место, которое занимает тело, есть нечто совершенно отличное от тела со всеми его чувственными признаками, в том числе и от его протяженно­сти в трех измерениях. Протяженность принадлежит отдельному телу и вместе с ним при движении перемещается с одного места на другое, тогда как пространство и само место не могут дви­гаться. Идея места образуется, когда мы мысленно удаляем тело со всеми его свойствами, со всеми как качественными, так и ко* лнчественньщи его признаками.

Что касается пространства в математической физике, то оно в сознании человека находит свое отражение не в конкретном восприятии и не в абстрактном мышлении, а представлено-в на­шем сознании особой категорией, представляющей нечто среднее между конкретным ощущением и абстрактным мышлением. Чи-

448

еюе пространство и чистое время Эйлер считает необходимыми в системе научной физики понятиями, и поэтому, по его мнению, мы должны приписывать им объективную действительность. Эйлер решительно выступает против идеалистического взгляда, признающего телесный мир всего лишь миром явлений.

Материя, движениями которой физика объясняет все, что про­исходит в мире, есть, по учению Эйлера, самое реальное бытие (eus realissimum), а отнюдь не «феномен». Равным образом и чистое пространство и чистое время реально существуют, а не являются лишь чем-то воображаемым. Признание их есть первый принцип механики, которая не может быть основана на чем-либо таком, что реально не существует, что существует лишь в нашем, воображении. Эйлер решительно выступает против лейбницев-ского учения о пространстве как об «идеальном» порядке явле­ний.

Л. Эйлер внес ценный вклад в развитие формальной логики – ввел в нее прием изображать отношения между объемами поня­тий в виде наглядных геометрических фигур. Эти «эйлеровы круги» прочно вошли в учебники формальной логики, придав ее учениям об отношении субъекта и предиката в суждении и об ‘ отношении терминов в категорическом силлогизме прозрачную ясность. Углубляя анализ суждений и умозаключений, эйлеровы круги вместе с тем обладают дидактическими достоинствами, облегчая усвоение сложных логических проблем.

Вопросы формальной логики Эйлер разработал в сочинении «Письма к немецкой принцессе о различных вопросах физики и философии» (письма 95 – 103).

Оригинальным прогрессивным ученым в России в XVIII в, был профессор логики- в Московском университете Дмитрий Сер­геевич Аничков (1733 – 1788). Он выступил с меткой критикой двух господствовавших в то время направлений в философии и логике – эмпиризма и рационализма. Этому вопросу посвящены «Слово о’разных причинах, немалые препятствия причиняющих, в продолжении познания человеческого» (речь, произнесенная в Московском университете в 1774 г. на торжественном собра­нии в день восшествия на престол Екатерины II) и раннее «Сло­во о свойствах познания человеческого и о средствах, предохра­няющих ум смертного от разных заблуждений» (1770 г.).

Выступая против односторонности эмпиризма, Аничков под­черкивает недостаточность чувственного познания, которое не раскрывает внутреннюю природу вещей, но показывает лишь их внешность.

Отмечая ограниченность чувственного познания, он указы­вает, что наши восприятия, нередко бывают обманутыми, не представляющими вещей такими, каковы они на самом деле. Так, например, солнце, луна и звезды отнюдь не являются такими не­большими светлыми кружками, какими они представляются на-

44»

тему зрению. Ввиду слабости наших органов чувств они нужда­ются в помощи приборов, усиливающих их; так, зрение нужда­ется в микроскопах и макроскопах (телескопах), изобретение которых есть дело человеческого ума. Что же касается чисто чув­ственного познания, то в этом отношении, по мнению Аничкова, человек нисколько не отличается от животных. На основании этих соображений Аничков признает несостоятельным локков-ское основоположение: нет ничего в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах.

Аничков утверждает, что абстрактное мышление присуще только человеческому мышлению, имеет свою специфику и его нельзя ни свести к ощущениям, ни вывести из них: оно представ­ляет собой особую способность человеческой души. Существенная отличительная особенность человеческого мышления, по Аничко­ву, заключается в способности отвлекать признаки от вещей, ко­торым они принадлежат, и образовывать общие понятия. Анич-хов указывает, что абстрактное мышление дает человеку также углубленное знание вещей, которого не может дать непосред­ственное чувственное познание их. Человеческое познание бывает двоякого рода: непосредственное чувственное и опосредствован­ное разумное. И это обусловлено самим характером познаваемых вещей. С одной стороны, каждая вещь является «особенной», она отличается от всех других вещей и имеет свою собственную, при­сущую ей определенность. Но, с другой стороны, у вещей имеют­ся и общие признаки, которые существуют так же объективно, как и особенные признаки.

Критикуя односторонний рационализм, Аничков говорит о не­состоятельности картезианского учения, будто все наше позна­ние зависит от чувств. Критикуя учение Декарта, он говорит, что допустить существование у человека врожденных идей невозмож­но. Он пишет: «Если бы в нас находились враждебные понятия, то бы все люди о всех вещах одинаковое имели понятие» 2.

В противоположность рационализму Аничков развивает уче-яие о том, что все наши понятия мы приобретаем через ощуще­ния, но одни знания получаются от этого источника непосредст­венно, а другие опосредствованным способом, путем обработки чувственного материала теоретическим мышлением.

Человек рождается, не имея ни о чем никакого понятия, пер-»ые свои знания он получает от ощущений, которые знакомят его с вещами объективного мира. Но эти первоначальные знания яв­ляются смутными и сбивчивыми. На основе их начинает дейст­вовать мышление, которое прежде всего производит сравнение и через него образует из первоначальных единичных представлений сложные идеи. Аничков находит, что деятельность мышления сво-

12 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVII* «ека», т. I, M, 1952, стр 136

450

дится к трем основным действиям: к образованию понятий, суж­дений и умозаключении (суждение он называет «рассуждением» а умозаключение «умствованием»). Он возражает против приня­того в тогдашней французской и английской логике признания метода в качестве четвертого основного «действия ума», посколь­ку он в методе видит лишь способ в надлежащем порядке по определенным правилам располагать «идеи, рассуждения и’ум* ствования» (т.е. понятия, суждения и умозаключения).

Аничков отвергает картезианское учение о том, что душа че­ловека всегда мыслит, так как мышление есть сущность души. Ссылаясь на факты, он доказывает, что человек иногда бывает в бессознательном состоянии.

Критикуя рационализм, Аничков указывает и на такие ошиб­ки, коренящиеся в рационализме, как превратное толкование аб­стракций, заключающееся в приписывании им самостоятельного’ существования, не зависимого от вещей, от коих они отвлечены мышлением. В качестве примера подобного превращения абст­ракций в самостоятельные реальности он приводит встречаю­щееся у разных философов и физиков понимание пространства как особого вместилища вещей, которое существует само по себе,, независимо от вещей материального мира.

Таким образом, Аничков устанавливает, что существуют у лю­дей заблуждения, проистекающие, с одной стороны, от чувствен­ного познания вследствие его ограниченности, смутности и сбив­чивости, и, с другой стороны, от неправильной деятельности мы­шления. Вступая на путь научного познания вещей, чтобы гаран­тировать познание их, как они в действительности объективно существуют, необходимо прежде всего предохранить себя от за­блуждений. А для этого человек должен прежде всего «познать самого себя», т.е. изучить свойства своего ума и познать свойст­венные человеку заблуждения.

Задача логики и состоит в том, чтобы научить людей распоз­навать, в какие заблуждения они впадают, и тем самым помочь им освободиться от них. Это необходимо для того, чтобы можно было построить прочное здание научного знания. Но это необхо­димо вообще для благополучия человечества, так как заблужде­ния не только мешают счастью людей, но нередко бывают чрева­ты опасностью для самой их жизни. Говоря о необходимости для людей освободиться от предрассудков, Аничков упоминает уче­ние Франциска Бэкона об идолах («об истуканах», как он пере­водит этот термин). Даже маловажные заблуждения, замечает он, иногда приносят большой вред, подобно тому как от малень­кой искры иногда происходит большой пожар. Для предохране­ния от заблуждений Аничков рекомендует применять декартов­ский принцип предварительного сомнения во всем (de omnibus dubitandum) 13.

13 Там же, с. 151.

451

Как выше было сказано, М.В. Ломоносов занял самостоя­тельную позицию в логике. Признавая заслуги Аристотеля в соз­дании этой науки, Ломоносов выступил против слепого, рабского отношения к учениям Аристотеля. Он критически относился как к логике Аристотеля, так и к различным новым направлениям в логике (к лейбнице-вольфианской логике, логике Канта, эмпири­ческой логике Бэкона).

Линию М.В. Ломоносова в логике продолжают и развивают А. Н Радищев в конце XVIII в. и профессор Казанского универ­ситета Петр Лубкин в начале XIX в.

Александр Николаевич Радищев (1749 – 1802) предвосхищает современное учение советской науки о единстве мышления и языка Он констатирует, что речь свойственна одному лишь чело­веческому роду, все прочие «живые собратья» человека немы. Ра­дищев говорит, что человек обязан речи всеми своими изобрете­ниями и совершенствованием. Правда, человек вместо речи мо­жет «говорить телодвижениями» и глухонемые тоже мыслят, но прогресс человечества совершался бы крайне медленно и слабо, если бы у людей было лишь мышление без звуковой речи. Если бы человек был безгласен, он не смог бы создать такую культуру, науку, художественную литературу и т.д., какими человечество ныне обладает. Звуковая речь изощрила в человеке силу разума Немого человека можно приобщить к нашим мыслям, но «не­вероятно, чтобы его разум восперил до изобретений речью ода­ренного» «Хотя и то истинно, что лишение одного чувства ук­репляет какое-либо другое, но вообще разум лишенного речи бо­лее изощряться будет подражанием, нежели собственною своею силою» и, – писал Радищев.

Радищев указывает, что у глухонемых имеет место так назы­ваемая сверхкомпенсация, т.е. усиление чувствительности других рецепторов, но все же изъян в их психике, порождаемый отсутст­вием слуха, по его мнению, всегда будет весьма велик. Звуковая речь так расширяет и увеличивает мыслительные силы человека, что дает ему «почти всесилие».

Единство языка и мышления Радищев, в частности, показывает >на развитии ребенка, в котором речь и мышление находятся в тесном взаимодействии. Он отмечает, что с того времени, как младенец начинает говорить, развитие его умственных сил стано­вится более значительным, с развитием речи возникают у ребен-ьа отвлеченные понятия, хотя первенствующая роль долго еще принадлежит чувственному познанию.

Радищев пишет о безграничной силе научного мышления: «Как не возгордиться человеку в бренности своей, подчиняя вла­сти своей звук, свет, гром, молнию, лучи солнечные, двигая тяже-

14 А Н Радищев Избранные философские и общественно-политиче­ские произведения. М, 1952, стр 306

452

сти необъятные, досягая дальнейших пределов Вселенной, пости­гая и предузнавая будущее?» IS

Чтобы постичь, насколько человек велик, надо бросить взгляд на все его изобретения, на все то, что человек придумал и создал. Наука, искусство, общественная связь, законы – все это доказы­вает, что человек выше всего на земле. Все это говорит о величе­ственности разума и рассудка человека. Но при всем этом чело­век нередко ошибается и, прежде чем достичь истины, бродит во тьме и заблуждении 16.

В статье «Слово о Ломоносове» Радищев говорит, что чело­век жаждет вечности, но он смертен и дают ему бессмертие толь­ко его творения, благодаря которым его мысли живут в последу­ющих поколениях. Он говорит, что такое бессмертие снискал себе Ломоносов, слава которого вечно будет жить в русском народе. Радищев прославляет Ломоносова за то, что он совер­шил «размашистый шаг» в развитии русского языка. Заслуги Ломоносова он сравнивает с заслугами Бэкона Веруламского, который в своей логике показал, как расширить научное знание, хотя сам не смог применить на практике тех приемов, которые он развил в теории 17.

А.Н. Радищев – материалист. Он не сомневается в том, что вещи существуют независимо от сознания и что человек облада­ет силой познавать их 18. Вещи существуют сами по себе, и мы познаем их двояко: путем опыта и путем рассуждения. Опыт сводится к воздействиям, которые вещи производят на наши силы познания.

Опыт бывает чувственный, когда мы познаем вещи посредст­вом органов внешних чувств. В отличие от него разумный опыт есть познание отношений вещей между собой. Чувственный опыт ог! ерирует представлениями, а разумный – мыслями, с помощью которых познаются отношения вещей между собой. Рассуждение отличается от опыта тем, что при нем мы познаем без наличия в данное время воздействия самих вещей на наши познаватель­ные силы. Термин «рассуждение» у Радищева равнозначен тер­мину «умозаключение» нашей современной логики. Эта позна­вательная способность называется рассудком, или умом. Рассуж­дение есть употребление ума (или рассудка) и представляет собой существенное прибавление к опыту. Все указанные выше познавательные силы человека не сущствуют раздельно, но об­разуют единую нераздельную силу познания, которая видоиз­меняется в зависимости от того, к каким предметам она приме* няется.

15 Там же, стр 245

16 Там же, стр 314

17 Там же, стр 213

18 Там же, стр 315

453

Применяя силу познания, «человек воздвиг пространное зда­ние своей науки, не осталось отдаленнейшего края Вселенной, куда бы не проник смелый рассудок человека, он проник в сокро­веннейшие недра природы и постиг ее законы в невидимом и неосязаемом; беспредельному и вечному дал меру; исчислил неприступное...» 19,

Говоря о единой нераздельной силе познания у человека, Радищев отстаивает положение, что научное знание может быть создано лишь неразрывной совместной деятельностью чувствен­ного познания и абстрактного мышления, которые образуют единство и не должны действовать в отрыве друг от друга.

Исследуя рассуждение, Радищев устанавливает, что для него требуются два суждения, которые называются «посылками». Получаемое из них путем вывода новое суждение носит название «заключение». Обе посылки являются суждениями («предложе­ниями») опытными, а выводимое из них заключение не дается опытом.

Поскольку посылки извлекаются из опыта, заключение есть прибавление к опыту, основанное на его данных, хотя само по себе и не дано в опыте.

Заблуждения у людей бывают многообразны. И чувства нас иногда обманывают (например, больному желтухой все вещи ка­жутся желтыми), и часто мы ошибаемся при извлечении заклю­чения из посылок. Когда рассматриваешь, как действуют наши познавательные силы, и изучаешь правила, каким они следуют, то кажется, что легко избежать заблуждений. Но когда человек начинает о чем-либо рассуждать, тотчас проникают в его рас­суждение «сякого рода предубеждения, вторгаются страсти, которые уносят его разум по безднам заблуждения. Множество заблуждений порождается леностью мысли и нерадением.

В частности, Радищев отмечает, что аналогия часто приводит к заблуждениям, хотя, с другой стороны, многие научные истины были открыты путем применения аналогии.

Основным законом мышления Радищев считает логический закон тождества, который он называет принципом постоянства, имея в виду вытекающее из этого закона требование, чтобы в ходе рассуждения каждое понятие сохраняло одно и то же зна­чение и не подменялось бы иным понятием, отличным от него.

Н.А. Радищев не дал системы логики, но лишь высказал свой взгляд на некоторые основные проблемы этой науки. Из приведенных нами его высказываний о процессе познания и ло­гике видно, что в этих вопросах он тесно примыкал к М.В. Ло­моносову.

Отметим ряд выдающихся фигур в истории отечественной логики XIX в.

19 А. Н. Р адищев. Избранные философские и общественно-политические произведения, с. 316.

454

Известный переводчик и комментатор произведений Платона Василий Николаевич Карпов (1789 – 1867) вел борьбу против засилия германской философии в России и выступал с требова­нием развития самостоятельной русской философской мысли. Будучи профессором духовной академии, В. Карпов этот само­стоятельный путь мыслил тесно связанным с православием и, подобно славянофилам, выступал против рационализма в фило­софии. В. Карпов – философ-идеалист, сторонник объективного идеализма в духе Платона. Это наложило определенную печать и на его произведение «Систематическое изложение логики»20. Это сочинение, в отличие от большинства тогдашних русских ру­ководств по логике для высших учебных заведений, бывших компилятивными, представляет собой вполне оригинальный труд, в котором некоторые вопросы логики разработаны глубоко и до сих пор сохраняют известное значение (например, его уче­ние о логическом законе тождества).

Начало логики Карпов выводит из психологии, причем, вы­сказываясь против эмпиризма в ‘психологии, он исходит от бо­гословских представлений о душе. «Я, – говорит Карпов, – не вдавался в теории иностранных психологов, не увлекался идеа­лами той или другой школы, но постоянно имел в виду гармо­нию мыслей о душе, как она отражается в зерцале св. писания. Знаю наперед, что исключительному эмпиристу, не простирающе­му своего взгляда за внешнюю оболочку фактов опыта и не ве­рующему в силу умозаключения, не понравятся психологические мои начала»21. По замыслу Карпова, его логика – формальная логика, согласная с учением православного богословия.

Место логики в ряду’ наук Карпов определяет следующим образом. Науки делятся на реальные, т.е. науки о действитель­ных вещах, и формальные, т. е, науки об отношениях. К фор­мальным наукам относятся грамматика и математика. Логика приучает владеть формами мышления при употреблении и раз­витии мышления. Поэтому во всех произведениях, имеющих целью познание чего бы то ни было, имеется логическая сторона и обнаруживаются достоинства или недосгатки в применении ав­тором этого орудия.

Понимая логику как формальный орган познания, Карпов говорит, что логика не в состоянии обогатить нас какими бы то ни было фактами. С этим мнением Карпова нельзя согласиться, так как ведь логика знакомит с фактами человеческой мысли, каковыми являются понятия, суждения и умозаключения людей.

Поскольку в логике мы размышляем о формах мышления, следовательно, в науке логики формы мышления становятся как бы «материей» мышления. Если же щстать на позицию Карпова,

20 В. Карпов. Систематическое изложение логики. СПб., 1856.

21 Там же, с. VII.

455

то логика как наука была бы невозможной, так как у нее не было бы материи, т.е. изучаемых фактов.

Логика, говорит Карпов, может излагаться как пропедевти­ка ко всем реальным наукам, но в таком случае она как бы ли­шается научного характера, потому что у нее не оказывается фундамента. Карпов так полагает потому, что он не признает, что и в основе логики лежат факты, именно факты самой мысли, в частности научной.

По мнению Карпова, основанием для логики служит психо­логия, являющаяся реальной наукой о фактах сознания, част­ным видом которого служит мышление. В основе логики, по его мнению, лежат естественные психологические законы мышления. Отличие психологии от логики он видит в том, что психология изучает «внутреннюю духовную сторону бытия», а логика – «деятельность». Карпов стоит на позициях психологизма, при­знающего психологию коренной наукой, основной во всей систе­ме философии.

Далее Карпов ставит вопрос о значении логики. Многие, и не учившиеся логике, мыслят весьма хорошо. Это естественная логика в отличие от искусственной. Последняя есть изложение правил рассудочной деятельности. Значение науки логики – в осознании правил, которые мы выполняем бессознательно и потому иногда ошибочно, для того, чтобы облегчить тяжелый путь опыта.

Вопрос о том, полезна и нужна ли логика, есть вопрос, по­лезно и нужно ли помогать человеку в развитии его способности мышления.

В чем доставляет нам логика существенную пользу? Она 1) сообщает нашему познанию ясность, уча нас четко отличать разные представления друг от друга; 2) дает нашему рассужде­нию основательность, показывая взаимную зависимость наших тезисов; 3) замечая, каким образом одна мысль по своей форме развивается из другой, научает нас располагать их в порядке и, 4) стремясь к ясности, основательности и порядку в познании, открывает виды заблуждений, обнаруживает погрешности, до­пускаемые в соединении форм мышления; 5) требуя согласия мыслей во всем и системы, вскрывает противоречия между мыс­лями.

Все наши мысли, слова и дела должны отличаться ясностью, основательностью и порядком. Польза логики в том, что она учит этому. Логика сама должна быть образцом ясности, осно­вательности и порядка в изложении. Она должна осуществлять-в себе предписываемые ею правила.

Материей мышления Карпов считает запас представлений, признаки представлений он делит на ближайшие (непоеред’-ственные и отдаленные (опосредствованные), простые и слож­ные, существенные и случайные, общие и частные.

45В

Переходя к законам мышления, Карпов прежде всего ставит вопрос: откуда такие законы? Где скрижаль, на которой они начертаны? Одни учат, что законы мышления в нас, другие, что они вне нас. Нельзя извне навязать рассудку законы мышления, они принадлежат самому рассудку. Однако отсюда еще не сле­дует, что рассудку, как полагал Кант, надо приписать самозако­нодательство. По мнению Карпова, законы мышления нельзя назвать опытными, опыт не является источником их происхож­дения. Они не являются также созданием самого рассудка, как учил Кант. По Карпову, законы мышления богом вложены в душу человека, вечны и неизменны. Предполагать, что законы мышления имеют свой источник вне нас, значит считать, что их можно отменять и заменять другими законами в зависимости от внешней ситуации.

В. Карпов принимает три основных закона мышления- тож­дества, противоречия и достаточного основания. Что же касает­ся закона исключенного третьего, то он считает его содержа­щимся в законе противоречия, одним из видов его

Карпов дает следующую формулу закона тождества: «Вся­кий предмет мышления надо мыслить как этот определенный предмет, а не какой-либо иной».

Тождественность предмета, согласно Карпову, бывает абсо­лютная и относительная; рассудок полагает предметы тожде­ственными лишь относительно, потому что нельзя усмотреть сходства по всем признакам двух вещей. Закон тождества тре­бует определенности всякого понятия. Он требует, чтобы, начав речь о какой-либо определенной материи, мы незаметно не из­меняли бы ее значение, не смешивали бы ее с другим предметом.

Определение понятия у Карпова совершенно формалистично: понятие есть осознание многих признаков, объединяемых его именем. Совершенствами понятия являются его ясность, раз­дельность и полнота (полная сумма признаков), отсутствие чего есть недостаток понятия.

В. Карпов различает в понятии материю и форму, понимая под материей понятия его содержание, а под формой его объем. Материя понятия изменяется, когда к нему мы присоединяем какой-нибудь новый признак или отнимаем один из тех призна­ков, которые у него уже имеются. Мы изменяем форму понятия, если расширяем или суживаем ejx> объем. Правила, которыми рассудок руководствуется при изменении материи (содержания) понятий, суть законы отвлечения и ограничения, а правила, ко­торыми он руководствуется при изменении формы (объема) по» нятий, суть законы образования родов и видов.

Логический закон, определяющий взаимное отношение объ­ема и содержания понятий, таков: чем больше объем понятия, тем меньше его содержание, и чем больше содержание, тем мень* ше объем.

457

Система понятий в целом образует две пирамиды: по объему понятие пирамидально растет сверху вниз, заканчиваясь неде­лимым понятием, у которого объем самый узкий – единичный предмет; по содержанию понятие растет снизу вверх, заканчи­ваясь понятием с самым узким содержанием – понятием бытия.

Категории – высшие всеобщие предикаты; это последние объемы, которыми рассудок определяет все свои понятия. Кар­пов признает категориями два понятия: понятие бытия и поня­тие отношения.

В. Карпов дает следующее определение суждения: «Сужде­ние есть положение взаимного отношения понятий». Различая в суждении материю и форму, он под материей суждения пони­мает входящие в него понятия, а под формой – отношение между ними. Отвергая субъективистское кантовское понимание мо­дальности суждений, Карпов дает правильное ее истолкование: в суждении сказуемое либо только может относиться к подле­жащему, либо действительно относится, либо должно отно­ситься.

По учению Карпова, условное суждение есть суждение со­держания, а разделительное есть суждение объема.

Умозаключение, по Карпову, есть выведение одного сужде­ния из другого через формальное соотношение заключающихся в них понятий.

Основанием всех умозаключений Карпов считает аксиому силлогизма – dictum de omni et de nullo.

Основными видами умозаключений Карпов считает дедук­цию, индукцию и аналогию. Аналогию Карпов наравне с индук­цией понимает как восхождение от частного к общему: аналогия подводит частное под общее.

Изучение форм мышления в отдельности – понятия, сужде­ния и умозаключения – составляет, по Карпову, элементарную часть логики. Далее в его системе логики следует учение о соединении форм мышления в одно целое. И, наконец, послед­няя часть его логики трактует о системе и методе развития системы.

О системе Карпов высказывает следующие основные поло­жения. Всякий человек мыслит в понятиях, суждениях и умо­заключениях, но не все люди, не всегда и не обо всем могут мыслить систематически, потому что для построения мыслей о чем-нибудь в одну стройную систему требуются такие условия, которые не каждый имеет. Такими условиями являются усло­вия материальные и идеальные. Во-первых, надо собрать, рас­смотреть, определить и оценить множество частных познаний, относящихся к данному предмету. Во-вторых, нужно глубоким взглядом ума обнять все, что должно относиться к природе дан­ного предмета, и видеть его в его естественной полноте и свя­занности как один многочленный организм или созерцать его в

458

идее как одно гармоническое целое. Итак, условия, необходимые для развития какой бы то ни было системы, суть познания, от­носящиеся к предмету и идее-предмет-

Некоторые неправильно думают; что если есть части, то будет и целое. Богатство познания имеет большое значение, но гам, где дело идет о стройном и прочном развитии науки об об­щем ходе жизни, о гармоническом распределении и деятельно­сти частей в целом, там, кроме этого, требуется еще идея целого.

Целое есть все содержание, к которому нельзя ничего при­бавить и нельзя’ ничего отнять, ибо иначе оно лишилось бы це­лости. Целое не есть простая совокупность частей. Его надо по­ставить в зависимость не от частей, а от идеи целого. Карпов говорит о познаниях опытных и умственных. Под опытным познанием он понимает внешний и внутренний опыт. Поскольку опыт одного человека и по времени непродолжителен и в про­странстве ограничен, мы должны свои собственные наблюдения соединять с наблюдениями всего человечества.

По Карпову, существуют следующие виды внешнего опыта – опыт научный и исторический и самый важный – опыт граж­данский, т.е. наблюдения над общественной жизнью людей. Особенно необходимо знание людей администратору, судье, военачальнику, воспитателю. Если гражданский опыт касает­ся познания людей, то ученый опыт относится к изучению приро­ды, медицины и т.п. Самым богатым источником познания слу­жит опыт исторический. Но как бы ни были многочисленны наши опытные и умственные познания, они сами по себе не соста­вят системы. Крайним своим разнообразием они могут даже затруднить образование системы. Немало встречается умов, ко­торые как бы завалены множеством частных сведений и, одна­ко, часто от них мы не слышим какого-либо положительного суждения, которое давало бы знание об общем образе мыслей их об этом предмете. У них нет идеи предмета. Идея предмета есть важнейшее необходимое условие для построения системы.

О методе развития системы В. Карпов говорит, что при мето­дическом раскрытии целого впадают в две противоположные крайности: либо идея предмета обширна и жива, а запас знаний о нем скуден, либо знания о предмете богаты, а идея его узка и слаба. И в том и другом случае способ развития мыслей стра­дает существенными недостатками. Система, построенная по наилучшему методу, характеризуется тем, что в ней нет ничего лишнего и нет недостатка в смысле неразвитости познания.

Карпов принимает два основных метода развития системы: аналитический и синтетический. Аналитический метод характе­ризуется ходом мыслей от частей к целому, от отдельного к об­щему, от явлений к основанию, другими словами – от многого к единому. С формальной стороны обычно при аналитическом методе применяется ряд индуктивных умозаключений. Однако

459

нельзя смешивать анализ и индукцию. Анализ исходит из явле­ний, которые он разлагает, стремясь проникнуть в самую сущ-»ость явлений, дойти до начала. Хотя индукция начинает свой ход мыслей оттуда же, откуда и анализ, но она идет иным путем.

В отличие от аналитического синтетический метод представ­ляет собой ход мышления от целого к частям, от общего к отдель­ному, от основания к явлениям, словом, от одного ко многому. С формальной стороны синтетический метод обычно осуществ­ляется рядом силлогизмов. Но нельзя смешивать синтез и сил­логизм, нужно иметь в виду различие между ними. Исходным пунктом при синтетическом методе служат общие начала, как и в силлогизме, но ход мыслей в анализе иной, чем в силлогизме. Карпов правильно отмечает, что в систематическом целом необ­ходимо совместно применять аналитический и синтетический методы.

В учении о системе Карпов говорит об определении понятий и их логическом делении. Здесь же он говорит о гипотезе и, на­конец, о доказательстве. Доказательства он делит на опытные и умственные, на апостериорные и априорные. Но при этом он делает оговорку, что не только доказывать, даже вообще мыс­лить невозможно либо только апостериорно, либо только априорно.

В самом конце своей системы логики Карпов помещает уче­ние о доказательстве Доказательства он делит на простые, кос­венные и гипотетические. Эту трихотомию он обосновывает тем, что доказательство по форме своей состоит из силлогизмов, а силлогизмы делятся на категорические, разделительные и ус­ловные Косвенное доказательство вращается в сфере раздели­тельного силлогизма, а гипотетические – в сфере условного сил­логизма.

Карпов говорит об антиномическом столкновении доказа­тельств.

В предисловии к своей системе логики он ставит вопрос о методе построения науки логики – вопрос весьма существенный, но обычно в сочинениях по логике оставляемый без внимания. В. Карпов говорит, что до сих пор логика развивалась двумя методами: то она строилась синтетически и в этом случае вхо­дила в круг наук философских, либо, наблюдая явления мысли, она восходила к их началам и искала законов, по кото­рым они развиваются, т.е. шла аналитическим методом. В по­следнем случае она имела значение самостоятельной науки и подготовляла рассудочное мышление для деятельности на по-лрище других наук. Это второе направление имеет характер пропедевтики и больше подходит к курсу науки логики средних учебных заведений.

В. Карпов ставит вопрос, какому же из этих двух методов ему сдедовать: исходить ли из определенных психологических

460

начал и по законам синтетического метода развить логику в форме системы или же, руководствуясь опытом и наблюдением над деятельностью рассудка, идти методом аналитическим. По­следний способ обещал быть более легким, ясным и свободным, а первый – более отчетливым, целостным и полным. В. Карпов избрал синтетический метод в построении логики.

Высоко оценивает труд В.Н. Карпова М. Владиславлев. Он говорит, что из всех отечественных сочинений по логике до 1880 т. «Синтетическое изложение логики» Карпова является единственно оригинальным и оно выделяется логической строй­ностью плана и самостоятельностью взглядов и направления Однако это сочинение не было должным образом оценено и оказало мало влияния из-за недостатков языка: оно изложено не везде ясно и вразумительно и местами представляет затруд­нения для читателя. Между тем по своей ценности и оригиналь­ности этот труд должен был занять почетное место в мировой научной литературе по логике, Недостатком курса логики Кар­пова М. Владиславлев считает то, что он ие охватил индуктивных приемов мышления, ограничившись одной только чисто фор­мальной логикой.

Отметим еще сочинение П. Пащенко «Руководство к изуче­нию логики» (М., 1840), в котором он, следуя Бахману (после­дователь Шлейермахера), стремится внести в его учение мате­риалистическую тенденцию.

Пащенко критикует Бахмана, указывая, что тот ошибочно, идеалистически истолковывает закон исключенного третьего.

По Бахману, мышление есть «произведение свободного духа». Поэтому его учение о законе исключенного третьего яв­ляется Идеалистическим, неправильным. Закон исключенного третьего Бахман «обосновывает» тем, что невозможно непосред­ственно соединить в одном акте мышления «положение и непо­ложение», «потому что мышление разрушилось бы от противоре­чия»22. Поэтому и истинный смысл этого закона, по Бахману, заключается в том, что если кто-нибудь хочет мыслить о чем-нибудь, тот должен решиться или на утверждение, или на отри­цание и должен сказать: это есть или А, или не-Л 23.

В таком понимании смысла закона исключенного третьего логический закон мышления превращается в нечто психологиче­ское, в требование, чтобы, перед тем как мыслить, когда мысля­щий еще только «хочет» мыслить, решиться или на утвержде­ние, или на отрицание.

Закон исключенного третьего Бахман формулирует так: «Утверждение и отрицание, положение и неположение исчерпы­вают определимость предмета мышления и вместе исключают

22 Ф Бахман Система логики СПб, 1840, стр 53

23 Там же

461

себя взаимно; ибо основываются на противоположной деятель­ности духа».

Здесь фактически говорится не о законе исключенного- треть­его, а о соотношении отрицания и утверждения при определении предмета мышления. Причем отрицание и утверждение тоже объясняются чисто идеалистически: они противоположны пото­му, что основываются на «противоположной деятельности духа»24. Против этих положений Бахмана и выступает Пащен­ко. Он считает закон исключенного третьего самостоятельным законом мышления. По его мнению, tertium non datur нельзя выводить из закона противоречия, так как закон противоречия, говоря о несовместимости в одном акте мышления отрицания и утверждения, не упоминает о том, что они так исчерпывают сферу определимости предмета мышления, что третьего ничего не остается.

Профессор Московского университета М. Троицкий давал высокую оценку книге Пащенко, указывая, что Пащенко первый изложил теорию индукции в России.

В 1807 г. вышло в Петербурге сочинение профессора Казан­ского университета Александра Степановича Лубкина (1770 – ‘ 1815) «Начертания логики».

Автор считает логику частью философии, той ее частью, предметом которой является «изыскание истины». Автор говорит о логике как о такой науке, с которой обыкновенно начинается курс философии. Логика, по мнению Лубкина, должна «здраво и основательно судить о вещах, а не [быть] искусством ученого тонкоумия», и поэтому он из теории категорического силлогизма отбрасывает учение о фигурах и модусах, считая их бесполез­ными тонкостями. Более того, А. Лубкин держится взгляда, что самое основание, на котором строится учение о фигурах и моду­сах силлогизма, является ложным, «мнимым»25.

Вместо различия силлогизмов по их внешнему виду на осно­ве места, занимаемого средним термином в посылках, Лубкин вводит другой принцип деления силлогизмов: он делит их по цели и употреблению. Ввиду этого та фигура категорического силлогизма, которая обычно называется третьей, в классифика­ции умозаключений у Лубкина занимает место непосредственно за индукцией под названием «отражение», так как она «годна только для исключения»26.

Видным представителем логики в первой половине XIX в. в России и Польше был профессор Львовского и Краковского университетов Петр Дмитриевич Лодий (1764 – 1829). Он был автором книги «Логические наставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного». Лодий в 1803 г.

24 Ф. Бахман. Система логики. СПб, 1840, с. 53 – 54.

25 А. С. Л у б к и н. Начертания логики... СПб, 1807, с. V.

26 Там же, с. VI.

462

стал преподавать философию в Петербургском педагогическом институте, а затем в 1819 г. стал профессором Петербургского университета. В своих «логических наставлениях», написанных в качестве учебного пособия для студентов Педагогического ин­ститута, Лодий в основном стоит на вольфианской позиции, до­бавляя кое-что из Канта, оттуда он берет различение аналити­ческих и синтетических суждений. Однако большей частью он критикует Канта (как его теорию познания, так и логику) с по­зиции вольфианства. Логика Лодия носит эклектический харак­тер, в ней сказывается большая эрудиция автора, он очень под­робно рассматривает проблемы логики, но в ней мало ориги­нального, логика Лодия не стояла уж) е на уровне современного ей развития философской мысли.

Лодий проявляет самостоятельность в вопросе о законах мышления. Здесь он не следует ни Вольфу с его онтологической формулировкой законов мышления, ни Канту с его чисто форма­листической формулировкой этих законов. Он пишет: «Мысли без содержания (без предметов) пусты, и воззрения без понятий слепы»27.

Лодий берет это положение из трансцендентальной логики Канта и этим положением бьет кантонскую формальную чистую логику, говоря: «Ежели разумение есть способность мыслить о предметах чувственного воззрения, то о чем будет разумение мыслить, когда его совсем отделим от чувственных и прочих спо­собностей? Ежели мысли без содержания пусты, то какова должна быть чистая логика, которая, отвлеченная от содержа­ния мыслей, занимается однако только формою оных?»28.

Считая ошибочным кантовское понимание логической исти­ны как согласия знания с самим собою, Лодий подчеркивает, что истинность («подлинность») есть сходство мысли с мысли­мым предметом. «Подлинность есть такое состояние нашего ума, в котором мы познаем мысль нашу, сходственную с ‘Пред­метом, что она не может не сходствовать с оным»29.

Однако, давая такое определение истины, Лодий все же ак­центирует субъективный момент, поскольку он определяет исти­ну как психологическое состояние нашего ума.

В 30-х и 40-х годах XIX в., в связи с разгромом университет­ских философских кафедр и свирепого разгула цензуры, в Рос­сии не появлялись новые труды по логике, которые имели бы какое-либо прогрессивное содержание. Даже умеренный либе­рально-просветительский вольфианский дух книги Лодия был нетерпим для мракобесов, стоявших в то время во главе управ­ления народным образованием. Книга «Логические наставления» была признана «исполненной опаснейших по несчастию и разру-

27 П.Д. Лодий Логические наставления.. СПб, 1815, с. 342.

28 Там же, с. 312.

29 Там же, с. 342.

463

шительных начал, а ее автор был отстранен от преподавания в университете, так же как и профессор Новицкий.

В первой четверти XIX в. логика Ломоносова и Радищева на­шла в России продолжателей в философии, теории познания и логики в лице декабристов, именно тех из них, которые разви-вали материалистическую традицию русской философской мыс­ли. Сюда принадлежали из числа членов Общества соединенных славян братья И. и А. Борисовы, из членов Южного общества – Пестель, Раевский, Крюков и из членов Северного общества – Бестужев, Кошкин и Якушин, и хотя вопросам логики декабри­сты не посвящают специальных трактатов и вопросы эти затра­гиваются лишь попутно, в связи с общими философскими и эс­тетическими проблемами, тем не менее здесь прокладывается но­вый путь в логике, который, продолжая материалистическую ло­моносовскую традицию, вместе с тем обогащает логику новыми идеями.

Единственным источником нашего познания окружающего мира декабристы-материалисты признавали показания органов чувств. Согласно их теории познания, предметы внешнего мира, воздействуя на наши органы чувств, порождают ощущения бла­годаря деятельности нервной системы. Но, отдавая должное чув­ственному моменту в познании, они считали этот момент лишь одной из сторон процесса познания и наряду с ним признавали и роль разума. Таким образом, они развивали учение Ломоносо­ва о единстве чувственного и рационального моментов в позна­нии, различая в познании чувственную и рациональную ступени.

И в области логики декабристы-материалисты примыкали к Ломоносову и Радищеву. Они критиковали формализм логики Канта, отрывавший форму мысли от ее содержания. Развивая материалистическую точку зрения, они и в формах мышления ви­дели отражение связей объективного мира.

В учении о понятиях они подчеркивали опытное происхожде­ние их. Указывая, что определение раскрывает содержание по­нятия, а логическое деление – его» эабъем, они утверждали,» что содержание понятия следует понимать как мыслимую совокуп­ность существенных признаков вещей и явлений.

Декабрист Н.М. Муравьев говорит об изменчивости челове­ческих понятий в зависимости от изменений в самой действитель­ности. Он считает, что «от времени до времени рождаются но­вые понятия», которые постепенно созревают и затем получают широкое распространение30.

В самом учении о суждении декабристы (Н.А. Крюков, М.С. Лунин, Н.И. Тургенев, В.К. Кюхельбекер) проводили ма­териалистическую точку зрения, утверждая, что суждения суть отражение свойств вещей. Отличие же суждений от понятий они

30 «Избранные социально-политические и философские произведения де­кабристов». М, 1951, с. 334

464

усматривали в том, что суждения отражают отдельные свойства вещей, тогда как понятие отражает совокупность существенных признаков вещей. Они говорили и об исторической изменчивости суждений людей в связи с изменениями материальных условий жизни общества и развитием культуры (Н.И. Тургенев).

В противоположность господствовавшим в Западной Европе, начиная с XVII в. (от Р. Декарта и Ф. Бэкона), односторонним направлениям – всеиндуктивизму и вседедуктивизму, декабрис­ты придавали важное значение как индукции, так и дедукции и притом признавали наличие и ценность многих других логиче­ских форм и выводов, что указывает на широту их логического кругозора. Однако они уделили мало внимания разработке тео­рии умозаключений.

Декабристы высказали также свой взгляд на теорию доказа­тельства. Они определяли доказательство как обоснование ис­тинности какого-либо суждения посредством других суждений, истинность которых уже установлена. Опровержение же они по­нимали как доказательство несостоятельности какой-либо ар­гументации и как доказательство ложности того или иного те и-са. Они признавали тесную связь между доказательством истин­ности какого-либо положения и опровержением ложных сужде­ний о том же предмете.

Что касается метода научного исследования, то декабристы применяли сочетания самых разнообразных форм выводов, при­давая главное значение анализу, опыту и эксперименту. В своих исследованиях они связывали защиту своих положений с опро­вержением взглядов противников и таким образом развивали свои собственные взгляды в борьбе против реакционных соци­ально-политических и идеалистических философских теорий.

У декабристов встречаются зачатки учения о практике как о критерии истины. Так, они утверждали, что проверка путем эксперимента подтверждает истинность положений оцытных наук. Но они отрицали применимость критерия практики в об­ласти общественных наук (такова, в частности, позиция Н.А. Крюкова).

ЛОГИКА РУССКИХ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДЕМОКРАТОВ31

Русские революционные демократы – А.И. Герцен, В.Г. Бе­линский, Н.Г. Чернышевский и Н.А. Добролюбов, продолжая материалистическую традицию Ломоносова и Радищева в ло-

31 Исследования о логике русских революционных демократов дают­ся в следующих работах: П.С. Попов. Вопросы логики в произведениях революционных демократов. Сб статей «Из истории русской философии>, М., 1952; М Розенталь. Философские взгляды Н.Г. Чернышевского М, 1948; Ф Я. Москаленко Учение об индуктивных выводах в истории русской логики Киев, 1955; Гюлиев. Теория индукции в ее исторически развитии-Баку, 1964.

465

гике, подняли логику на новую высоту путем сочетания мате­риализма с диалектикой. Они вплотную подошли к диалектичес­кому материализму и к диалектической логике, но, вследствие отсталости русской общественной жизни той эпохи, они не в состоянии были создать философию диалектического материа­лизма и диалектическую логику.

Великая историческая заслуга их заключается в том, что они поняли необходимость коренного преобразования филосо­фии в целом и логики в частности. Они наметили тот путь, по которому предстояло пойти новому революционному учению в области философии.

Александр Иванович Герцен (1812 – 1870) был диалектиком, признавал, что научный метод имеет свою объективную основу. По Герцену, жизнь природы есть беспрерывное развитие отвле­ченного простого, неполного, стихийного в конкретное полное, сложное развитие зародыша расчленением всего заключающе­гося в его понятии, и всегдашнее «домогательство» вести это развитие до возможно полного соответствия формы содержа­нию есть диалектика физического мира.

Герцен выступал с глубокой критикой как4идеализма, так и метафизики. В борьбе с метафизикой он ратовал за признание гбсподства идеи развития и в природе, и в обществе, и в науч­ном мышлении. Все находится в движении и развитии; новое, прогрессивное всегда одерживает победу.

Выясняя источник всеобщего движения, Герцен видит его в борьбе противоположностей, тогда как у Гегеля диалектический метод противоречиво соединялся с его метафизической систе­мой, утверждавшей о завершении диалектического развития в теории и практике.

Герцен учил о бесконечности диалектического развития в природе, обществе и человеческом мышлении.

В.И. Ленин в 1919 г. в статье «Памяти Герцена», посвящен­ной 100-летию со дня рождения Герцейа, писал: «В крепостной России 40-х годов XIX века он сумел подняться на такую высо­ту, что встал в уровень с величайшими мыслителями своего вре­мени... Герцен вплотную подошел к диалектическому материа­лизму и остановился перед – -историческим материализмом»32.

Герцен подвергает критике как односторонний рационализм в логике, так и односторонний эмпиризм. Он считает ошибочным всеиндуктивизм, идущий от Бэкона, и вседедуктивизм, идущий от Декарта. Он отстаивает положение, что в процессе познания одинаково необходимо применять и индукцию и дедукцию, не противопоставляя их друг другу, а признавая их одинаково не­обходимыми моментами в едином процессе познания.

32 В.И. Ленин Полное собрание сочинений, т 21, с. 256. 466

Критикуя Ф. Бэкона, Герцен писал, что тот ошибался в сво­ей отрицательной оценке логики Аристотеля. Бэкон не сумел отличить учения подлинного Аристотеля от тех извращений, которые были внесены схоластиками в аристотелевскую логику. Заслуга же Бэкона, по Герцену, заключается в том, что он вы­яснил роль опыта как начального и необходимого момента в процессе познания, но недостаток Бэкона – в преувеличении ро­ли наблюдения и опыта как единственного источника челове­ческого знания.

Недостатком философии Сократа Герцен считает то, что у него нет системы, а только метод, Ньютона Герцен считает пло­хим философом и лишь гениальным математиком.

Процесс научного познания Герцен сводит к трем ступеням: 1) изучение явлений путем наблюдения и опыта, 2) выведение из единичных фактов общих ‘положений и законов, 3) приме­нение полученных общих положений и законов к новым явле­ниям.

Последняя ступень служит проверкой общих положений. Герцен говорит о закономерности развития идей: они развивают­ся тем же путем, что природа и история человечества. Главными произведениями, в которых Герцен касается вопросов логики, являются его сочинения «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы».

Преодолевая узость господствовавших направлений в логике и сочетая материализм с диалектикой, Герцен был одним из первых мыслителей, которые открыли новую современную эру в развитии науки логики.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811 – 1848) был сначала объективным идеалистом; в 30-х годах XIX в. его мировоззрение становится диалектическим. Основой всеобщего диалектическо­го развития он считал абсолютную идею. С 1845 г. Белинский становится материалистом. Он теперь резко критикует имевшие тогда широкое распростанение на Запад и в России системы немецкого идеализма, критикует также агностицизм и скепти­цизм. В отличие ‘от Фейербаха материализм Белинского был на­сыщен диалектикой.

Критикуя Гегеля, Белинский выступает против его консерва­тивной системы, утверждавшей завершение процесса диалекти­ческого развития. Белинский считает, что диалектическое раз­витие бесконечно. Разум каждого отдельного человека ограни­чен, но разум человечества безграничен.

Рассматривая с материалистической позиции процесс по­знания, Белинский говорит, что процесс познания начинается с ощущений, которые являются результатом воздействия внеш­него мира иа наши органы чувств; ощущения служат основани­ем для дальнейшего, более глубокого познания, получаемого при посредстве научного ‘мышления. Истинное познание приоб-

467

ретается лишь опытом и наблюдением, осмысленным научными понятиями.

Белинский пишет: «Без знания фактов невозможно и разу­мение их, потому что, когда нет фактов как данных, как пред­метов знания, тогда нечего и уразумевать, следовательно, и фак­тическое знание необходимо; только без философского знания оно будет таким же призраком, как и философское знание без фактического подготовления. Но наиболее важной частью про­цесса познания является не накопление фактов, а обобщение и образование общих понятий и законов»33.

Основным методом познания Белинский признает диалектику.

Николая Гавриловича Чернышевского (1828 – 1889) К. Маркс называл великим русским ученым, говорил, что его труды де­лают честь России В И Ленин в «Материализме и эмпирио­критицизме» говорит о Чернышевском как мыслителе: «Черны­шевский – единственный действительно великий русский писа­тель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников»34.

Чернышевский был материалистом-диалектиком в отличие от предшествовавших К. Марксу материалистов. Материализм его носил действенный характер, имевший своею целью преоб­разование общества.

В вопросе о природе человеческого сознания Чернышевский придерживался следующих взглядов: он делил знание на непо­средственное и косвенное (опосредствованное), приобретаемое посредством рассуждений. Непосредственное знание получается посредством ощущений, которые являются адекватным отраже­нием предметов, вызывающих эти ощущения. Косвенное (опо­средствованное) знание приобретается путем применения логи­ческих приемов – индукции, дедукции, которые неразрывно связаны между собой в процессе познания.

Чернышевский подверг сокрушительной критике всеиндукти-визм и ползучий эмпиризм. Он считал, что индукция и дедукция всегда дополняют друг друга, неразрывно связаны. Таким обра­зом, Чернышевский является сторонником принципа диалекти­ческого единства индукции и дедукции.

В работах П.С. Попова, М. Розенталя и Ф.Я. Москаленко по логике Чернышевского исследуется то новое, что было уста­новлено мыслителем в области логических выводов. Это новое можно свести к следующему:

1. Индуктивные выводы Чернышевский делил на выводы из положительных и отрицательных посылок. Выводы из отрица-

83 В.Г. Белинский Полное собрание сочинений, т. VIII, с. 1. 34 В. И. Л е н и н Полное собрание сочинений, т. 18, с. 384.

468

тельных посылок, по Чернышевскому, имеют то преимущество, что они обладают достоверностью, а индуктивные выводы из положительных посылок дают вероятное знание, которое явля­ется только догадкой.

2. Чернышевский стремился определить связь индукции с
диалектикой.

3. Чернышевский формулирует сущность гипотетических вы­
водов, которая состоит в том, что получение общего вывода про­
изводится на основе предположительных, но ясных показатель­
ных частных случаев, абстрактных и очищенных от всяких по­
сторонних, запутывающих вопрос, мелочей.

П. Попов и М. Розенталь в мнении Чернышевского о гипо­тетических выводах усматривают уклон к идеализму, против чего справедливо возражает Ф. Москаленко.

Вопросов логики Чернышевский касается главным образом в следующих сочинениях: «Антропологический принцип в фило­софии», «Характер человеческого знания», «Суеверия и правила логики», «Очерк научных понятий по некоторым вопросам все­общей истории».

Диалектика в произведениях Н.А. Добролюбова (1836 – 1861) служила методом научного познания объективной реаль­ности и обоснованием революционного преобразования общества.

Критикуя метафизическую логику, Добролюбов учит, что нужно исходить не из предвзятых мнений, а из изучения фактов.

Добролюбов писал: «Дайте мне понять характер явления, его место в ряду других, его смысл и значение в общем ходе жизни, и поверьте, что этим путем вы приведете меня к правиль­ному суждению о деле гораздо вернее, чем посредством всевоз­можных силлогизмов, подобранных для доказательства вашей мысли»35.

Добролюбов как материалист-диалектик указывает на мате­риальное единство мира и человека. Он критикует дуализм, ко­торый раздваивает человека на душу и тело, а также вульгар­ный материализм, который не понимает специфики человеческо-ю сознания.

Сознание человека Добролюбов признает отображением внешнего мира, которое возникает благодаря воздействию внеш­него мира на наши органы чувств. Что касается научного мето­да, то Добролюбов отрицает чисто абстрактный метод, считая его оторванным от жизни.

Правильный научный метод, в отличие от абстрактного, заключается в рассмотрении фактов в связи с конкретной окру­жающей их действительностью, в изучении жизни во всей ее про­тиворечивости.

38 Н А Добролюбов. Полное собрание сочинений в шести томах, т. II, стр 320, 321.

Критикуя идеалистов, дуалистов и вульгарных материали­стов, Добролюбов основной их ошибкой считает то, что они не знали логики жизни. «Отлично владея отвлеченной логикой, – писал он, – они вовсе не знали логики жизни и потому считали ужасно легким все, что легко выводилось посредством силло­гизмов, и вместе с тем ужасно мертвили всю жизнь, стараясь втиснуть ее в свои логические формы»36.

Как и другие русские революционные демократы, Добролю­бов требовал сочетания индукции и дедукции в научном позна­нии.

Русские революционные демократы придавали большое зна­чение логике и считали основным пороком и главным недостат­ком всех ложных теорий незнание диалектики и правильных научных методов.

36 Н. А Добролюбов. Полное собрание сочинений в шести томах, т. IV, с. 58 – 59.

ГЛАВА XV

Логика tf Англии & XIX

Господствующим направлением английской логики в XIX в. был всеиндуктивизм, главными представителями которого были Джон Гершель, Вильям Юэль и Джон Стюарт Милль.

Джон Гершель (1792 – 1871) был астрономом, автором со­чинения «Философия естествознания» (1830 г., русский перевод был сделан в 1868 г.), в котором, в частности, рассматриваются методы научного исследования.

Выступая сторонником индуктивного направления, Гершель признает задачей наук установление причинных связей, для чего он предлагает ряд правил, считая необходимым руководство­ваться следующими положениями: признавать 1) неизменя­емость связи причины и следствия, 2) неизменяемость отсутст­вия следствия при отсутствии причины, 3) возрастание или уменьшение следствия с возрастанием или уменьшением истин­ности причины, 4) пропорциональность следствия причине во всех случаях его прямого, беспрепятственного действия, 5) унич­тожение следствия с уничтожением причины.

Гершель по своим философским взглядам был материали­стом и приверженцем одностороннего эмпиризма, причем, одна­ко, он подчеркивал роль гипотез в научном исследовании.

Вильям Юэль (1794 – 1866) был автором сочинений «Исто­рия индуктивных наук с древнейших времен» (1840 г.) и «Обновленный Новый Органон».

471

Юэль изучает, какими приемами наука в своем историче­ском развитии обогащалась новыми достижениями. Критикуя Франциска Бэкона, он считает задачей научного исследования не накопление фактов, а образование общих законов, причем. в отличие от Бэкона он признает большое значение применения гипотез для развития наук. Следуя Канту, Юэль считает эти законы априорными. Таким образом, в его воззрениях имеется непоследовательность: априоризм сочетается с эмпиризмом и всеиндуктивизмом, поэтому философские взгляды Юэля несколь­ко противоречивы.

Джон Стюарт Милль (1806 – 1873) обсуждает вопросы логи­ки в сочинениях «Система логики силлогистической и индуктив­ной» (1843 г.) и «Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона» (1865г.)

В своих философских воззрениях Милль является субъек­тивным идеалистом, агностиком и позитивистом. Его философ­ские взгляды сложились под влиянием Беркли, Юма, его отца Джемса Милля, Бентама, Огюста Конта. Следуя позитивизму О. Конта, Милль считает сущность явлений непознаваемой, но в отличие от Конта, который учил, что наше знание ограничивается познанием, каким образом происходят явления, а причины явлений не доступны для нашего познания, Милль признает за­дачей наук познание причин явлений. Следуя Беркли, Милль придерживался взгляда, что материал не есть объективная ре­альность, а только постоянная возможность ощущений. По Мил-лю, источник всех наших знаний – наблюдения и опыт, а един-* ственный научный метод – индукция. Согласно этому воззре­нию, и собственное тело человека есть лишь постоянная «воз­можность ощущения», оно не есть объективно существующая реальность, а лишь комплекс ощущений, которые всегда сопро­вождают сознание человека. Поскольку при таком мировоззре­нии все, что познает человек, ограничивается его ощущениями и их копиями, все знание, доступное человеку, поскольку оно вы­ходит за пределы ощущений, гипотетично.

Целью написания сочинения Милля «Система логики» было создание «методологии нравственных наук», чему специально посвящена последняя, шестая, книга этого труда. Милль исхо­дил из мысли, что, тогда как в естествознании существуют’ об­щепризнанные истины, в вопросах общественной жизни нет единства воззрений, и он наивно полагал, что для того, чтобы добиться единства взглядов в общественных вопросах, следует изучить методы научного исследования в естествознании и пере­нести их в область общественных наук. Он не понимал классо­вой природы социологических взглядов и, несмотря на то, что при его жизни обострилась классовая борьба в Западной Евро­пе, полагал, что можно и должно создать единство общест­венных взглядов всего народа. Логика Милля состоит на служ-

472

бе буржуазного либерализма, видным представителем которого он был и в теории и на практике, будучи депутатом в нижней палате парламента Англии. Конечной целью «Системы логики» Милля является попытка доказать, что законы общественной жизни столь же постоянны, как и законы природы, и он стре­мится доказать незыблемость капиталистического строя.

Таким образом, он выступает апологетом капитализма. В этом заключается первая ошибка «Системы логики», вторая ограниченность ее – -в порочной философской позиции, в субъ­ективном ‘идеализме и агностицизме. Милль прямо говорит, что в других местах бесконечного мира возможно не существует тех закономерностей, которые мы наблюдаем на земле.

Несмотря на указанные недостатки «Системы логики» Мил­ля, она пользовалась популярностью в буржуазных кругах и выдержала ряд изданий как в Англии, так и в переводах на другие языки. Что касается английских изданий, то последним при жизни Милля было восьмое, вышедшее в 1872 г.

В -переводе на русский язык «Система логики» Милля выдер­жала два издания (второе в переводе проф. В.И. Ивановского было сделано с десятою английского издания). На формирова­ние логических учений Милля оказали влияние предшествовав­шие ему английские авторы: архиепископ Уэтли, Гершель, Юэль. В своей книге Милль дает следующее определение логи­ки – логика есть наука об операциях человеческого разума при отыскивании истины.

Милль утверждает, что область логики должна быть ограни­чена теорией выводов. Логика есть наука о доказательстве.

По Миллю, логика представляет собой нейтральную почву, на которой могут встретиться и подать друг другу руки после­дователи как Гертли, так и Рида, как Локка, так и- Канта.

Логике нет надобности простирать свой анализ дальше той точки зрения, с которой можно всегда видеть, правильно или не­правильно выполнены умственные действия.

Заслуга Милля заключается в дальнейшем развитии англий­ской логики, в особенности теории индукции. Милль устанавли­вает пять методов научной индукции: 1) метод единственного сходства, 2) метод единственного различия, 3) соединенный метод сходства и различия, 4) метод отсутствующих изменений, 5) метод остатков.

Разумеется, все эти методы применялись в науке давно, и Милль не был их создателем. Он черпал главным образом из книги Юэля «История индуктивных наук с древнейших времен», беря из нее конкретные примеры применения этих методов. Равным образом и теория этих методов была дана еще до Мил­ля (у Гершеля). Милль лишь более четко сформулировал тео­рию данных методов и иллюстрировал их примерами.

473

Далее он ставит вопрос о тех трудностях, которые возника­ют перед исследователем вследствие множественности причин, производящих то или иное явление. В таких сложных случаях приходится выяснять совокупность тех условий, которые порож­дают изучаемое явление, и отсутствие условий, препятствующих его возникновению. В частности, сложные явления изучаются, по Миллю, методом остатка, при котором вычитаются те свя­зи причин и следствий, которые уже установлены наукой, и оставшаяся часть предшествующих элементов принимается в качестве причины остатка следствий.

Хотя рассматриваемые методы индуктивного исследования применялись в науках задолго до Милля и теория этих методов была развита уже раньше, однако они получили название «мил-левских методов» и под этим названием вошли во многие учебники по логике.

К. Маркс и Чернышевский называли Милля второстепенным мыслителем, но в буржуазных позитивистских кругах он поль­зовался большим авторитетом.

Всеиндуктивизм Милля подвергли критике Карийский и Рутковский. Карийский указывает на непоследовательность в учении Милля об индуктивном методе, ибо тот исходит из прин­ципа единообразия природы и индукция превращается в силло­гистический вывод по первой фигуре, как это было уже у Геге­ля. Карийский отмечает узость понятия индукции у Милля, ко­торый органичивает индукцию нахождением причинных связей, игнорируя многообразие форм индуктивных умозаключений. Наконец, он упрекает Милля за механистический характер его теории, за непонимание творческой активности человеческого мышления.

Рутковский критически относится ко всем методам Милля, утверждая, что все они несостоятельны как методы доказатель­ства, ибо они не применимы к сложным явлениям. Такая низкая оценка индуктивных методов Милля ошибочна. Равным обра­зом ошибочно и делаемое Рутковским сведение методов Милля к разделительным силлогизмам. Ценна лишь даваемая им вслед за Карийским критика всеиндуктивизма Милля.

Относительно закона исключенного третьего Милль утверж­дает, что бывают случаи, когда этот закон не имеет силы. Эту мысль Милля можно пояснить следующим примером из лож­ности суждения «Без бороды в рай не пускают». Не вытекает истинности суждения по закону исключенного третьего, сужде­ние это ложно, так как рая не существует. Но закон исключен­ного третьего всегда имеет силу, когда речь идет об явлениях природы. Милль же поставил своей задачей перенести методы естественных наук в логику общественных наук, но это ему не удалось – подлинное решение вопроса о методологии наук воз­можно только на основе философии диалектического материа­лизма.

474

Во время Милля господствовало дедуктивное направление в логике. Всякое умозаключение считалось дедуктивным. Этой крайности Милль противопоставил другую крайность: всякое умозаключение по своему существу индуктивно. Милль говорит, что индукция есть обобщение на основании наблюдений частно­стей, тогда как дедукция является приложением готового обоб­щения к новым случаям, новым частным фактам.

Милль первоначально логику изучал по учебнику Уэтли, ко­торый в Англии пришел на смену краткого компендиума схола­стической логики Ольдрига. Книга Уэтли вышла в 1827 г. (рус­ский перевод 1873 г).

Уэтли считал, что основа логики дедуктивная, а индукция является полезным к ней дополнением.

Милль взял это понятие индукции Уэтли и развил его даль­ше в своей «Системе логики» Индукцию он сводит лишь к на­хождению причинных связей. По Миллю, существуют аксиомы индукции: 1) единообразие природы, 2) то, что произошло один раз, будет иметь место обязательно и всякий раз, как толь­ко снова создадутся те же самые обстоятельства.

Причинная последовательность постоянна (и в будущем).

Решая вопрос о так называемых методах Милля, проф. Стро-гович совершенно правильно считает их приемами исследова­ния и утверждает, что для установления причин изучаемых яв­лений применяются два основных приема индуктивного иссле­дования: прием сходства и прием разницы. Остальные прие­мы – лишь варианты этих двух.

К числу сторонников английской школы всеиндуктивизма относится и Вильям Минто (1845 – 1893) – автор труда «Дедук­тивная и индуктивая логика» (1893 г., в русском переводе – 6 изд. – 1909 г.).

Минто считает, что основателем учения об индукции был не
Ф. Бэкон, а Юэль; Бэкон, по его мнению, отстает даже от Аристо­
теля, так как он не смог провести границы между индуктивным
накоплением фактов и причинным их объяснением. Что ка­
сается логики Милля, то Минто пишет, что Милль преследовал
цель перенести методы точных наук в те области научного зна­
ния, которые до того времени еще не подвергались научной об­
работке, – в политику, этику, историю, психологию. Он изучал
методы астрономии, химии, теории теплоты, света, электричест­
ва, физику.                                                                                  ‘

У Милля первые пять книг его логики были введением в шестую книгу – в «Логику нравственных наук». Но Милль убе­дился, что нельзя применять к «нравственным наукам» те же методы исследования, какими пользуются точные науки; что же касается проверки результатов исследования, то нравственные на­уки должны пользоваться теми же методами, что и естественные.

475

Минто находит, что методы, формулированные Миллем под именем экспериментальных, действительно с успехом приме­няются в науке и в основе своей совершенно правильны. Цель этих методов – не только установление эмпирических законов, но главным образом проверка предположений относительно при­чинной связи явлений; основной метод Милля – метод разли­чия – и ставит задачей такую проверку

В. Минто к пяти «миллевским методам» прибавляет еще метод объяснения, примененный Ньютоном, и статистический метод постоянства средних.

Метод объяснения, примененный Ньютоном при открытии за­кона всемирного тяготения, называют «ньютоновским мето­дом». Этот метод при изучении сложных явлений имеет четыре ступени: предварительное наблюдение, гипотеза, индукция, про­верка.

В XIX в. в Англии появляются новые учения, которые раз­вивают идеи, подготавливающие появление математической ло­гики.

В качестве предшественников математической логики сле­дует назвать таких авторов, как Бентам, Гамильтон, Буль, Джевонс.

глава xvi

Логика 6 Германии в первой половине XIX

Первая половина XIX в. в Германии ознаменовалась возник­новением в области логики двух новых направлений – гегельян­ского и гербартианского. Оба эти течения, будучи идеалистиче­скими, стояли на диаметрально противоположных позициях, поскольку Гегель, развивая диалектическую логику, дал крити­ку формальной логики, односторонне отрицая ее значение и от­вергая ее с порога, тогда ‘как Гербарт построил логику, как и всю философию, на старой метафизической основе.

Логика у Гегеля (1770 – 1831) совпадает с диалектикой. Она занимает в его философии столь видное место, чтб филосо­фию Гегеля иногда характеризуют как паклогизм.

Мы здесь рассмотрим только данную Гегелем критику зако­нов формальной логики и его учение о понятии, суждении и умозаключении.

Все, что существует, Гегель считает моментами в развитии абсолютной идеи. Так он подходит к мышлению человека, к понятиям, суждениям и умозаключениям. На них он смотрит не как на продукт деятельности нервной системы, не как на функцию мозга, и даже не как на субъективную деятельность познающего индивида, а как на определенную ступень в разви­тии абсолютной идеи – на тот момент в развитии абсолютной идеи, когда она, выйдя из состояния инобытия (т.е. пройдя сту­пень природы), становится субъективным духом.

Поскольку мышление есть специфическая деятельность че­ловека, Гегель утверждает, что понятия (а также суждения и умозаключения) – мы сами, это и есть человек как субъект. Таким образом, процесс мышления (понятия, суждения и умо­заключения) и человек суть понятия равнозначащие. Вследствие этого его учение о понятии, суждении и умозаключении заклю­чает в себе три аспекта; во-первых, это те умственные процессы,

477

о которых трактует традиционная логика, во-вторых, это сам человек как мыслящий субъект и, наконец, в-третьих, это опре­деленная ступень, определенный момент в развитии абсолютной идеи.

Поскольку человек в мышлении, в своих понятиях отражает все, что есть, каждая вещь есть понятие.

Существенным своеобразием в подходе Гегеля к изучению понятия, суждения и умозаключения является то, что он рас-: матривает их в плане их развития. Именно это представляет собой то новое и ценное, что дает Гегель в данном вопросе

Что касается гегелевской критики законов формальной логи­ки, то она является меткой критикой учения старой традицион­ной формальной логики, стоявшей на метафизической позиции, но она заходит слишком далеко, поскольку вообще отвергает законы формальной логики, полагая, что они якобы несовмести­мы с диалектикой.

Как указывает В И Ленин, Гегель в своей критике формаль­ной логики правильно подметил, что в ней мышление формали­стически отделяется от объективности, тогда как «законы ло­гики суть отражения объективного в субъективном сознании че­ловека» ‘.

В И. Ленич отмечает заслугу Гегеля в установлении этого положения- «Гегель же требует логики, в коей формы были бы содержательными формами живого, реального содержания, свя­занными неразрывно с содержанием»².

Ленин отмечает, что Гегель «очень глубоко и умно» критику­ет обычную логику, когда говорит: Мышление признается здесь лишь чисто субъективной и формальной деятельностью»³.

В И Ленин пишет далее: «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отраже­ние объективного мира Вернее не доказал, а гениально угадал-» 4.

Но Гегель, говоря об отражении в движении понятий движе­ния объективного мира, идеалистически понимал объективны!*! мир как инобытие идеи.

В этом отношении Чернышевский исправляет Гегеля. «...Для Чернышевского, как и для всякого материалиста, законы мыш­ления имеют не только субъективное значение, т.е. законы мышления отражают формы действительного существования предметов, совершенно сходствуют, а не различествуют с этими формами»5, – писал В.И. Ленин.

Критику законов формальной логики Гегель дает во второй книге своего сочинения «Наука логики», в разделе «Учение о

1 В И Ленин Полное собрание сочинений, т 29, стр 165

2 Там же, стр 84

3 Там же, стр 165

4 Там же, стр 162

5 Там же, т. 18, с. 383-
478

сущности». Первая часть «Науки логики» вышла в свет в Нюрн­берге в 1812 г. (здесь была дана критика формальной логи­ки). Вторая же часть ее, в которой заключается учение о поня­тии, суждении и умозаключении, была опубликована в Нюрн­берге в 1816 г. Эти же вопросы логики Гегель затем обсуждает в «Энциклопедии философских наук» (I изд. 1817 г., III изд. 1830 г.). Это сочинение имело своей целью служить для студен­тов руководством к университетским лекциям Гегеля.

В.И. Ленин в своем конспекте книги Гегеля «Наука логики» подчеркивает, что Гегель трактует проблему «рефлексии» ина­че, чем ее обычно понимают, и в ином плане по сравнению с Кантом. Обыкновенно рефлексия понимается как «движение силы суждения, выходящей за данное непосредственное пред­ставление...» (цитата из труда Канта «Критика способности суждения») 6, т.е. понимается в субъективном смысле именно как рефлексия рассудка, и у Канта она трактуется в субъектив­ном смысле, тогда как Гегель понимает рефлексию шире.

В.И. Ленин следующим образом характеризует позицию Гегеля в ее противоположности другим философским направле­ниям:

«Философы более мелкие спорят о том, сущность, или непо средственно данное взять за основу (Кант, Юм, все махисты). Гегель вместо или ставит и, объясняя конкретное содержание этого „и»«⁷. Именно поэтому Гегель вкладывает в понятие «сущность» иное содержание, чем «мелкие философы». Для Ге геля сущность есть «движение через различенные моменты, абсо­лютное опосредствование собой»⁸.

Для Гегеля сущность и явление («видимость», «кажимость») не оторваны друг от друга, как у Канта, а, напротив, представ­ляют неразрывное единство: сущность проявляется в явлении и потому «явление существенно». В силу этого понятие «сущность» получает богатое конкретное объективное содержание, явление понимается у Гегеля как то, что находится внутри самой сущ­ности, как момент сущности, а не противопоставляется ей как нечто совершенно отличное от нее и обособленное от нее. Вот почему сущность и мыслится Гегелем как движение через раз личные моменты. Поэтому-то, как указывает В.И. Ленин, «Ге­гель выясняет односторонность, неправильность „закона тожде­ства» (Л=Л)»⁹.

Гегель требует, чтобы мы понимали сущность не как простое неподвижное тождество с собой, но как движение, переход од­ного определения в другое. Этого движения, говорит Гегель, не понимает обычное мышление, не понимают его и сторонники

6 В. И. Л е н и н Полное собрание сочинений, т. 29, с. 119 – i!20.

7 Там же, с. 120.
* Там же.

⁹ Там же.

формальнологического закона тождества (этот упрек Гегеля, направленный против закона тождества вообще, в действитель­ности имеет силу только в отношении метафизического толкова­ния этого закона).

Рассматривая категорию «сущность», Гегель говорит, что «сущность» мыслится как чистое «саморавенство», «сущность равна самой себе в своей абсолютной отрицательности»10. Здесь мы имеем простое тождество с собой. В связи с этим Ге­гель ставит вопрос, каким должно быть понимание тождества. Он отмечает как низшую ступень в понимании тождества, когда оно понимается как абстрактное, наряду с которым (вне его) существует различие. Тождество и различие здесь мыслятся как соединяющиеся и переплетающиеся между собой чисто внеш­ним образом. Этому взгляду Гегель противопоставляет более глубокое понимание тождества, согласно которому, то, что рав­но самому себе, одновременно и неравно самому себе и таким образом противоречиво.

Диалектическое понимание тождества Гегель противопостав­ляет абстрактному метафизическому, согласно которому тож­дество находится вне различия и различие находится вне тож­дества. Такие понятия тождества и различия Гегель называет «продуктами внешней рефлексии и абстракции» и и считает эти понятия односторонними и неполными. Напротив, согласно диалектическому пониманию (согласно точке зрения, полной рефлексии), тождество заключает в самом себе различие и раз ным образом различие заключает в себе тождество. Тождество надо понимать диалектически как «тождественное с собою раз­личие»)2. Тождество, по Гегелю, есть «в себе самом абсолютное нетождество»13 Но вместе с тем оно есть «определение тож­дества в противоположность нетождеству» 14. Таковы два момен­та в понятии тождества – отрицательный и положительный.

Логический закон тождества «Л =Л» Гегель называет «пер­вым первоначальным законом мышления – началом тождества». Формальнологическую формулу этого первого закона мышления Гегель характеризует как пустую тавтологию.

Это – пустая бессодержательная формула, и Гегель крити­кует тех, кто крепко держится за нее, считая ее истиной. Гегель говорит, что они крепко держатся за «неподвижное тождество», которое никуда не ведет. Те, кто утверждают, что тождество и разность различны, уже тем самым включают в понятие тожде­ства признак разности, так как утверждают, что тождество раз­нится от разности. Оно разно не внешне, а по самой своей при-

10 Г е г е л ь. Сочинения, т. V, М., 1937, с. 482.

11 Там же, с. 483.

12 Там же, с. 484.

13 Там же.

14 Там же.

роде. Сами сторонники этой формулы логического закона тождества согласны, что эта формула выражает лишь формаль­ную, абстрактную, следовательно, неполную, одностороннюю истину. Но ведь отсюда вытекает, утверждает Гегель, что «исти­на достигает полноты лишь в единстве тождества с разностью и тем самым состоит в этом единстве»15.

Сторонники формулы закона тождества «Л есть А» (дерево есть дерево) утверждали, что это положение непосредственно ясно само по себе и не нуждается ни в каком обосновании и до­казательстве. Они ссылались на внутренний опыт, говоря, что всякое сознание всегда признает это положение истинным. Воз­ражая, Гегель говорит, что такая ссылка на внутренний опыт есть «просто фраза*. Эта ссылка несостоятельна, так как никто никогда не проверял, всеми ли признается это положение ясным и истинным. С другой стороны, если иметь в виду не абстракт­ную формулу, а конкретные применения, из которых должно быть развито абстрактное положение, то это означало бы, что всякое сознание в каждом своем высказывании кладет в его основу закон тождества, которому в силу этого присуща все­общность. В таком случае это положение должно скрыто содер­жаться в каждом высказывании. Но ведь, возражает Гегель, всякое конкретное применение понятия тождества всегда гово­рит о соответствии тождественного с некоторым многообразием, отличным от него. Опыт свидетельствует, что всюду имеется «тождество в единстве с разностью».

Опыт есть непосредственное опровержение утверждения, будто абстрактное тождество как таковое есть нечто истинное, ибо во всяком опыте мы встречаем прямую противоположность этому, а именно тождество лишь соединенное с разностью. Бессодержательность и пустоту абстрактного чистого тождест­ва Гегель поясняет следующим образом. Если на вопрос «что такое растение?» дается ответ, что «растение есть растение» или на вопрос «что такое бог?» отвечают, что «бог есть бог», то по­добный ответ, хотя он есть абсолютная истина, не говорит ровно ничего и есть пустая болтовня. На эти вопросы необходимо отве­тить определением, которое не должно заключать в себе опреде­ленного термина, но должно сказать что-то другое, отличное от самого подлежащего определению термина. -Применение же в определении абстрактного тождества решительно ничего не дает.

Переходя к логическому закону противоречия, Гегель при­водит его в следующей формуле: «Л не может быть одновремен­но Л и не-Л». Это начало противоречия Гегель рассматривает как другое выражение начала тождества, именно как выраже­ние его в отрицательной форме. Закон противоречия, по мнению Гегеля, выражает лишь в более развернутом виде то, что содер-

Там же, с. 485.

481

жится в законе тождества. В законе противоречия тождество выражено в форме отрицания отрицанию: А и не-Л различны.

Вывод, к которому приходит Гегель, заключается в том, что закон тождества, а также закон противоречия, являющийся лишь другим выражением закона тождества, не суть законы мышления, а являются прямой их противоположностью.

Закон исключенного третьего Гегель приводит в следующей формулировке: «Нечто есть либо Л, либо не-Л, нет третьего».

Смысл этого закона Гегель усматривает в утверждении, что все есть нечто определенное, либо положительное, либо отрица­тельное. Гегель говорит, что традиционная формальная логика обычно толкует данный закон в том смысле, что каждой вещи любой предикат либо присущ, либо он в ней отсутствует. Гегель считает, что это положение есть тривиальность, которая ни к че­му не приводит16.

Если мы, применяя всевозможные предикаты, станем утверж­дать о духе, что он не сладкий, не зеленый и т.д., то это будет пошлым, никчемным занятием. Считая, что закон исключен­ного третьего, как и законы тождества и противоречия, требует лишь определенности в мышлении, Гегель с этой точки зрения подходит к оценке закона исключенного третьего и находит, что он ровно ничего не дает. Различие между законом тождества и противоречия, с одной стороны, и законом исключенного треть­его, с другой, Гегель видит в том, что тогда как закон тождест­ва и противоречия утверждает, что не существует ничего тако­го, что было бы вместе и Л и не-Л, закон исключенного третьего утверждает, что нет ничего такого, что не было бы ни Л, ни не-Л 17.

В самой формуле закона исключенного третьего Гегель нахо­дит противоречие. Формула эта говорит, что не может быть ни­чего средйего между противоположностями, а в ней самой име­ется Л, которое не есть ни +Л, ни – Л. В.И. Ленин следующим образом резюмирует мнение Гегеля о законе исключенного третьего: «Если этим указывается на то, что «все есть противо­положное», все имеет свое положительное и свое отрицательное определение, тогда хорошо. Но если понимать это, как обычно понимают, что из всех предикатов либо данный либо его небы­тие, тогда „тривиально»!! Дух... сладкий, несладкий?» зеленый, незеленый? Определение должно идти к определенности, а в этой тривиальности оно идет к ничему.

И затем, – острит Гегель, – говорят: третьего нет. Есть третье в самой этой тезе, само Л есть третье, ибо Л может быть и +А и – А. «Итак, само нечто есть то третье, которое должно было бы быть исключено» 18.

16 Гегель Сочинения, т. V, стр 518

17 Там же, с. 519

18 В. И Ленин. Полное собрание сочинений, т 29, с. 123 – 124.

482

Логический закон основания Гегель приводит в формуле. «Все имеет достаточное основание»1Э. Расшифровывая смысл этого положения, Гегель истолковывает его следующим обра­зом: следует рассматривать то, что есть, не как существующее непосредственное, но должно идти от непосредственного налич­ного бытия к его основанию. Углубляя это положение и освещая его с точки зрения диалектики, Гегель развивает мысль, что все опосредствовано (так, форма опосредствована содержанием, а содержание формой).

В.И. Ленин находит, что в рассуждениях Гегеля по данному вопросу, хотя в них много мистики и пустого педантизма, «гени­альна основная идея: всемирной, всесторонней живой связи всего со всем и отражения этой связи – materialistisch auf den Kopf gestellter Hegel20 – в понятиях человека, которые должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир»21.

Третья книга «Науки логики» Гегеля посвящена «субъектив­ной логике» или «учению о понятии». Здесь, наряду с понятием, рассматриваются суждения и умозаключения, которые призна­ются понятием в более развернутой и развитой форме. Итак, под учением о понятии Гегель разумеет мышление в целом и его субъективная логика охватывает тот круг вопросов, кото­рые составляют предмет традиционной формальной логики. Но к этому кругу вопросов Гегель подходит весьма своеобразно. Для уяснения его позиции необходимо прежде всего установить, что такое, по его учению, понятие, т.е. человеческое мышление.

Ответ Гегеля на этот вопрос звучит весьма парадоксально. Он говорит, что понятие (мышление) это – мы сами (люди), т.е. ставит знак равенства между мышлением в понятиях и че­ловеческим индивидом. Чтобы расшифровать это положение Гегеля, необходимо ответить на вопрос, что такое человеческий индивид в философской системе Гегеля. Тело человека, по его учению, есть часть органической природы, наивысшая ступень в развитии и, следовательно, выражаясь языком философии Ге­геля, есть инобытие абсолютной идеи (наивысшая ступень ино­бытия). Психика же человека относится к той ступени развития абсолютной идеи, когда последняя поднимается от инобытия на ступень субъективного духа. Поскольку специфику человеческой психики в ее отличии от животных Гегель видит в мышлении (в понятии), он и ставит знак равенства между понятием и челове­ческим индивидом. Если читать Гегеля материалистически, то это его положение значило бы, что мышление (понятие, сужде­ние и умозаключение) присуще только человеческому индивиду,

19 Гегель. Сочинения, т. V, с. 527 528

20 Материалистически перевернутый Гегель.

21 В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр 131.

483

вне его не существует и составляет существенное отличие чело­веческого индивида от всего остального. Но у Гегеля эта мысль дается в мистифицированном объективно-идеалистическом виде: мышление (понятие, суждение, умозаключение) есть та же са­мая ступень, тот же самый момент в развитии абсолютной идеи, что и человеческий индивид, вследствие чего то и другое отож­дествляется.

Чтобы обосновать это свое положение, Гегель выясняет осо­бенность своей позиции по сравнению с философскими система­ми Спинозы, с одной стороны, и Канта – с другой. Он правиль­но указывает, что, поскольку, по учению Спинозы, мышление есть атрибут единой бесконечной субстанции, в ней отсутствует познающий субъект и мышление трактуется чисто объективист­ски. В философии же Канта, наоборот, познающий субъект яв­ляется всеохватывающим началом: пространство и время суть субъективные априорные формы чувственного созерцания, рас­судок человека превращен в законодателя природы, причинность признается категорией рассудка, не существующей объективно. Гегель критикует как объективистскую позицию Спинозы, так и субъективистскую позицию Канта. Он называет философию Канта психологическим идеализмом. Но если у Канта рассудок создает природу, то у Гегеля созидает природу абсолютная идея.

Противопоставляя свою точку зрения кантовской, Гегель пи­шет, что «понятие следует рассматривать не как акт самосоз­нательного рассудка, не как субъективный рассудок, но как по­нятие в себе и для себя, образующее СТУПЕНЬ КАК ПРИРО­ДЫ, ТАК И ДУХА. ЖИЗНЬ, ИЛИ ОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРО ДА, ЕСТЬ ТА СТУПЕНЬ ПРИРОДЫ, НА КОТОРОЙ ВЫСТУ­ПАЕТ ПОНЯТИЕ»*2.

Говоря об абстрагирующей деятельности мышления, Гегель подчеркивает познавательное значение научных абстракций. По этому поводу В.И. Ленин пишет: «Гегель вполне прав по суще­ству против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абст­рактному, не отходит – если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о ‘правильном мышлении) – от исти­ны, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т.д., одним словом, все научные (пра­вильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают приро­ду глубже, вернее, полнее-»23.

Несмотря на то, что до Гегеля была обширная литература по логике (в частности, обилие немецких учебников по логике), Гегель находит, что только Аристотель и Кант до него внесли существенный вклад в эту науку (это заблуждение, очевидно, было следствием двух причин – неосведомленности Гегеля в ло­гике и его постоянного тяготения к мистике).

484

22   В. И. Л ей и н. Полное собрание сочинений, т. 29, с. 151.

23   Там же, с. 152,

Гегель считает, что нельзя ограничиваться только описанием форм мышления, надо идти дальше в их исследовании – необ­ходимо вскрыть их соответствие с истиной. Он считает главным вопросом логики вопрос об истине, т.е. вопрос об отношении форм мышления к самой действительности. В.И. Ленин отме­чает, что в таком понимании логика совпадает с теорией позна­ния и указывает на важное значение такой точки зрения на ло­гику 24.

Новым и весьма ценным в гегелевском учении о понятии, суждении и умозаключении является то, что Гегель впервые рассматривает эти формы мышления в плане их развития, пе­рехода от низших форм к высшим. Недостаток же его рассуж­дений об этом заключается в том, что подход у него идеалисти­ческий, с чем связана значительная примесь мистики.

Основными моментами развития понятия Гегель признает переход понятия сперва в суждение, потом в умозаключение и, наконец, в идею. Развиваясь, понятие достигает той ступени, ког­да оно становится «адекватным понятием», и на этой ступени оно превращается в идею. В идее субъективность понятия пере­ходит в объективность.

Приступая к определению понятия, Гегель в качестве Отли­чительного его признака признает всеобщность. Вместе с тем он признает неразрывную связь всеобщей, особой и отдельной, указывает переходы их одного в другое и не только переходы, но и тождество противоположностей25.

Как указывает В.И. Ленин, для Гегеля главное – вскрыть диалектику всеобщего, особенного и отдельного в понятии, Я& это им сделано в крайне туманной форме, эта диалектика лишь «просвечивает» сквозь туман гегелевских рассуждений о поня­тии 26. В этих рассуждениях Гегеля В.И. Ленин особо выделяет «знаменитое» его высказывание, заключающее в себе глубокую мысль: «Все вещи суть умозаключение», т.е. каждая вещь есть некоторое общее, связанное через частность с единичностью, но, разумеется, вещь не есть состоящее из трех предложений целое.*1 Здесь у Гегеля высказана та глубокая мысль, что «все опосред­ствовано», все находится во взаимосвязи и взаимообусловлен­ности. В связи с этим В.И. Ленин освещает вопрос об истин­ном значении логики Гегеля:

«Образование (абстрактных) понятий и операции с ними уже включают в себе представление, убеждение, сознание закономерности объективной связи мира. Выделять каузаль­ность из этой связи нелепо. Отрицать объективность понятий, объективность общего в отдельном и в особом невозможно. Гегель много глубже, следовательно, чем Кант и другие, прО-

24                                                                                       В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, с. 156.

25 Там же, стр 159

26 Там же.

485

слеживая отражение в движении понятий движения объектив­ного мира...уже самое простое обобщение, первое и простей­шее образование понятий (суждений, заключений etc.) означает познание человека все более и более глубокой объективной свя­зи мира. Здесь надо искать истинного смысла, значения и роли гегелевской Логики»27. Гегель показывает «связь и перехо-д ы всех и всяких понятий»28.

Далее В.И. Ленин отмечает, что у Гегеля имеется уже в за­родыше положение о практике как критерии истины и что Маркс, включая критерии практики в основу теории познания, непосредственно примыкает к Гегелю29. Заслугу Гегеля В.И. Ленин видит и в том, что он «гениально угадал», что «ло­гические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира»30.

Гегель выступает против обычной логики, которая форма­листически отрывает мышление от объективности и в которой мышление признается лишь субъективной и формальной де­ятельностью, и противопоставляет субъективному объективное как нечто устойчивое, данное само по себе. Такой дуализм объ­ективного и субъективного Гегель считает неистинным и бес­смысленным. Он говорит, что надо исследовать вопрос об их происхождении и тогда окажется, что субъективность есть лишь дальнейшая ступень в развитии объективности, она развивается из бытия и сущности, и затем в процессе своего развития субъ­ективность переходит в объективость, свой предел, разрывая субъективность (понятие); субъективность и объективность тож­дественны и не тождественны. В этой диалектической форме Ге­гель выражает их взаимоотношение.

Главная задача субъективной логики у Гегеля заключается в учении о развитии понятий. Понятие заключает в себе ряд мо­ментов, которые находятся в определенной связи между собой. В своем развитии понятие принимает более развернутую форму, переходя в суждение, в котором два момента (субъект и преди­кат) сочетаются связкой. Гегеля не удовлетворяет принятое в формальной логике учение о признаках понятия, он не видит в этом учении ничего ценного для науки.

Суждение, как и понятие, развитием которого оно является, есть не только субъективная категория мышления, но и объек­тивная категория бытия или сущности вещей, и поэтому оно должно рассматриваться в двояком плане. В форме суждения вещь раскрывается в своих свойствах.

Гегель впервые ввел идею развития в учение о суждении и дал классификацию суждений, построенную на принципе не

27 В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, с. 160 – 161.

28 Там же, с. 161.

29 Там же, с. 193.

30 Там же, с. 162.

координации, а субординации, т.е. дал такую классификацию, в которой гиды суждений расположены по месту, занимаемому ими по ступеням развития от низших к высшим. Руководствуясь общей схемой развития, установленной в его «Науке логики», Гегель делит суждения на суждения бытия, сущности и понятия, причем суждения сущности разделяются на две ступени: сужде­ния рефлексии и суждения необходимости. Таким образом, в даваемой Гегелем классификации суждения делятся на четыре основных вида: суждения наличного бытия, суждения рефлек­сии, суждения необходимости и суждения понятия.

Суждения наличного бытия представляют собой первый, са­мый низший вид суждений. В них заключаются высказывания о качестве вещей. Они бывают утвердительными, отрицатель-ними и бесконечными (Гегель принимает эту тройственную клас­сификацию суждений по качеству, введенную Кантом). Сужде­ния наличного бытия суть суждения об единичных чувственно-воспринимаемых вещах, и в них предикатом являются чувствен­ные качества. Так, видя перед собой розу, мы утверждаем: «Роза красная». Здесь единичной вещи приписывается некото­рый общий для многих вещей признак (Е=А). Но затем возни­кает потребность отличить данную вещь от других, и это де­лается путем отрицания у нее того или иного предиката (Е не равно В). И, наконец, в бесконечном суждении утвержда­ется, что данная единичная вещь есть не то, что отлично он нее (Е равно не-Л).

Второй ступенью в развитии суждения является суждение рефлексии. Суждения рефлексий соответствуют тому, что в тра­диционной логике называется «суждениями количества», кото­рые делятся на единичные, частные и общие. По гегелевскому толкованию, и в суждениях рефлексии субъектами являются еди­ничные веши, а предикаты определяют отношение индивидов к родам и видам. Таким образом, в отличие от суждений налично­го бытия, где речь идет о принадлежности чувственного свойства единичной вещи, в суждениях рефлексии мы имеем дело с под­чинением единичного роду или виду. Развитие этого типа сужде­ний состоит в переходе от единичных суждений (суждений о данной единичной вещи) к частным (о некоторых вещах одного рода или вида) и от них к общим суждениям (о всех вещах одного рода или вида). Частное суждение Гегель понимает не так, как это принято в формальной логике (не в смысле «неко­торые, а может быть, все»). Субъект частного суждения, по Ге­гелю, значит «только некоторые вещи», и потому Гегель считает частное суждение имеющим одновременно утвердительное значе­ние. Общее суждение рефлексии, указывая на универсальный его характер, служит уже переходом к следующей, высшей сту­пени в развитии суждений – к суждению необходимости.

487

Третью ступень в развитии суждения, по учению Гегеля, образуют суждения необходимости, которые соответствуют кан-товскому делению суждений по отношению на категорические, гипотетические и разделительные. Здесь Гегель находит развер­тывание в форме суждений отношения между моментами поня­тия, именно необходимого отношения, которое бывает троякого рода, отношения субстанциальности, причинности и взаимодей­ствия.

Категорическое суждение выражает отношение субстанциаль­ности, гипотетические – причинности и разделительные- – вза­имодействия.

Высшую ступень развития суждения, по учению Гегеля, обра­зуют суждения понятия, которые соответствуют тому делению суждений, которое дается в традиционной логике как деление по модальности на ассерторические, проблематические и аподикти­ческие В этих суждениях, по учению Гегеля, выражается соот­ветствие субъекта своему понятию Там, где оценка этого соот­ветствия обоснована, мы имеем аподиктическое суждение, пред­ставляющее собой высший заключительный момент в развитии суждения, где уже совершается переход к новой, более высокой стадии развития – к умозаключению

Гегель устанавливает три основные ступени в развитии умоза­ключения наличного бытия, рефлексии и необходимости

Исходя из того, что всякое умозаключение есть опосредство­ванное познание, в котором два понятия сочетаются при посред­стве третьего понятия (среднего термина), ‘Причем каждый из трех моментов умозаключения может служить средним терми­ном, Гегель принимает три фигуры умозаключений наличного бытия, отвергая четвертую гелековскую фигуру категорического силлогизма. Первая фигура есть основная форма умозаключений наличного бытия, и к ней можно свести остальные.

Ход мышления в первой фигуре Гегель выражает в формуле: Е – В – Л, т.е., по его учению, здесь мышление идет от единич­ного к частному (Е-~В) и затем от частного к общему (В – А). Здесь средний термин (В), посредствующий между крайними терминами (Е и А), является средним по объему и занимает среднее место в фигуре

Первую фигуру можно считать качественным умозаключе­нием, как и в суждении существования есть та же сторона каче­ственного определения

Единичное есть какой-либо непосредственный конкретный предмет.

Но не только для некоторого субъекта равно возможно неоп­ределенное множество умозаключений и единичное умозаключе­ние по своему содержанию случайно, но и самые эти умозаклю­чения, касающиеся одного и того же субъекта, должны перехо­дить в противоречие. Ибо вообще различение, которое ближай-

488

шим образом есть различие, есть по существу столь же проти­воположение. Конкретное уже не есть нечто просто являющееся, но оно конкретно через единство в понятии противоположностей, определяющих себя как моменты понятия. Так как по качествен­ной природе терминов в формальном умозаключении конкретное понимается по некоторому единичному присущему ему опреде­лению, то в заключении конкретному приписывается предикат, соответствующий этому среднему термину, но так как, с другой стороны, умозаключение совершается на основании противопо­ложной определенности, то тем самым первое заключение ока­зывается ложным, хотя для себя его посылки и вывод из них совершенно правильны.

Если исходя из среднего термина, согласно которому стена окрашена в синий цвет, заключают, что она поэтому синяя, то это заключение верно, но, несмотря на это заключение, стена может быть зеленой, если она ранее того была окрашена в жел­тый цвет, причем отсюда вытекало бы такое следствие, что она желтая. Если от среднего термина «чувственное существо» зак­лючают, что человек ни добр и ни зол, так как о чувственном нельзя утверждать ни того, ни другого, то умозаключение пра­вильно, а заключение ложно, так как человеку как конкретному существу столь же присущ средний термин «духовное существо». От среднего термина тяготения планет, их спутников и комет к Солнцу следует правильное заключение, что эти тела падают на Солнце, но они не падают на него, так как они равным образом для себя суть собственные центры тяготения или, как говорится, потому что их движет центробежная сила. Равным образом из среднего термина «социальность» можно вывести общность иму­щества граждан; из среднего же термина «индивидуальность», если пользоваться им столь же отвлеченно, вытекает распадение государства, что и последовало, например, в германской импе­рии, так как относительно ее придерживались последнего сред­него термина.

Поистине ничто не может считаться более несостоятельным, чем такое формальное умозаключение, так как оно зависит от случая или произвола в употреблении того или иного среднего термина. Как бы прекрасно ни протекала такая дедукция через умозаключения и как бы ни убедительна была ее правильность, она по меньшей мере не приводит ни к чему, так как всегда остается возможным, что есть другие термины, из коих столь же правильно может быть выведено совершенно противоположное.

Кантовы антиномии разума состоят не в чем ином, как в том, что в одном случае в основание кладется одно определение по­нятия, в другом же столь же необходимо другое. Эта недоста­точность и случайность некоторого умозаключения должны быть притом приписаны не исключительно содержанию. Напротив, в самой форме формального умозаключения дано основание того,

489

что содержание есть некоторое столь одностороннее качество Содержание есть некоторое единичное качество из многих ка­честв или определений одного конкретного предмета или поня­тия именно потому, что оно по форме должно быть не чем иным, как такой непосредственной единичной определенностью.

Для умозаключения случайно, имеет ли оно дело с тем или другим ‘предметом – от этого содержания отвлекает логика.

Определения умозаключения суть определения содержа­ния. Но существенное в них состоит, напротив, в том, что они суть определения формы; в силу того они суть по существу от­ношения. Эти отношения есть, во-первых, отношения крайних терминов к среднему, отношения, которые непосредственны, а именно вывод идет от частного к общему – А – В, от единич­ного к частному – Е – А. Во-вторых, дано взаимное опосредо­ванное отношение крайних членов. По Гегелю, истина суждения есть умозаключение.

Иоганн Фридрих Гербарт (1776 – 1841) преобразовал дедук­тивное направление в логике на основе своей метафизики, по­строенной на принципах элеатовской философии.

Для обоснования принимаемого им элеатовского учения о том, что эмпирически данный чувственно воспринимаемый мир есть лишь мир кажущийся, не отражающий подлинной реально­сти, Гербарт использовал философию Канта. Вместе с послед­ним он признает пространство и время чисто субъективными и равным образом мир опыта трактует не как объективную реальность, а как продукт деятельности познающего субъекта. Но Гербарт расходится с Кантом, во-первых, в том, что пони­мает процесс возникновения эмпирических представлений о ми­ре чисто психологически, а не в духе кантовского трансценден­тализма, а, во-вторых, в том, что отвергает агностицизм Канта и в противоположность ему объявляет подлинную реальность познаваемой. Он утверждает, что хотя чувственно дачный мир есть обманчивая видимость, однако в нем имеются «указания» на подлинную реальность, и, очищая наши эмпирические пред­ставления от противоречий и перерабатывая их, руководствуясь логическими законами мышления, мы достигаем истинного поз­нания реального бытия. Истинное бытие он называет реальным, а свою систему философии – реализмом.

Реалы Гербарта – это то, что существует само по себе, неза­висимо от субъективного содержания сознания. Знание о реалах доступно человеку, но человек достигает этого знания лишь в философии путем научной обработки представлений и понятий, образующихся на основе чувственного опыта. Мир опыта, по Гер-барту, есть мир субъективных представлений, но, пользуясь имеющимися в представлениях указаниями на подлинное бытие, мы в состоянии познать подлинное бытие и посредством приобре­тенных о нем понятий научно объяснить явления мира опыта.

490

Гербарт говорит, что каждый реал, будучи простой сущно­стью, имеет лишь одно качество, отличное от качества других реалов. Однако мы не в состоянии познать, каково качество от­дельных реалов, так как реалы с их качествами только мыслятся нами, но никогда не бывают нам «даны». В сущности они лишь постулируются нашей мыслью. В этом смысл учения Гербарта о том, что бытие есть абсолютное полагание.

Гербарт полагает, что противоречивое иллюзорное представ­ление об единой вещи со многими качествами должно находить свое объяснение в том, что бытие состоит из множества реалов, которые находятся в отношениях друг с другом.

Равным образом противоречивое иллюзорное представление об изменении вещей, по Гербарту, объясняется изменением отно­шений одних реалов к другим. Изменения самих вещей, по мне­нию Гербарта, нельзя допустить потому, что такое допущение нарушало бы логический закон тождества, требующий мыслить каждую вещь всегда абсолютно тождественной себе и не позво­ляющий мыслить вещь как множество следующих друг за другом различных вещей. Закон тождества, по Гербарту, разрешает мыс­лить изменение только как смену одних отношений реалов дру­гими. Тут не изменение реалов, а лишь их приход и уход по отношению друг к другу. Метафизика Гербарта попадает тут в тупик и самопротиворечие.

Гербарт считает необходимым отвергнуть также понятие «я» как противоречивое. Он говорит, что понятие «я» не только зак­лючает в себе противоречивые представления о присущности еди­ной вещи многих качеств и об изменчивости вещи, но, кроме того, ложные противоречивые ‘представления о вещи, которая сама представляет себя, т.е. в понятии «я» противоположности «субъект» и «объект» мыслятся тождественными и, следователь­но, не соблюдается логический закон тождества и противоречия. Разрешить эти противоречия Гербарт пытается заменой понятия «я» понятием особого реала «души».

Гербарт говорит, что нигде в данном нет столько противоре­чий, как в самосознании; «я» есть самый худший продукт вообра­жения.

Отвергая понятие «я» как «самосознание», Гербарт для объ­яснения психической жизни допускает существование особых реалов, отличающихся от прочих реалов тем, что они имеют пред­ставления, которые возникают в результате воздействия на них других реалов.

О душевной жизни мы знаем только содержание ее, состоящее из представлений, сама же сущность души (качество реала души) остается для нас непознаваемой. Душа, то Гербарту, есть реал, простая неизменная сущность, непротяженная и вневременная. Но душа имеет существенное отличие от тех реалов, которые об­разуют тело.

491

Гербарт оспаривает мнение тех, которые считают тело и душу тождественными. Душа – живая активная сущность, и ее содер­жание находится в постоянном движении. Совокупность мыслей, составляющих содержание душевной жизни, Гербарт называет «духом».

Свое положение о том, что душа есть простая сущность, Гербарт обосновывает указанием на то, что душа объединяет различные простые представления в одно целое, образуя, таким образом, сложные представления о вещах, обладающих многими качествами. Душа синтезирует то, что дано в ее содержании: она образует этим способом сложные представления – представле­ние о вещи, имеющей определенный вес, цвет, запах, вкус и т.д. Такие сложные представления, по Гербарту, суть продукт само­деятельности души, они не отражают объективной реальности. Душа человека остается всегда одной и той же, все! да она оди­накова, изменяется только ее содержание (в частности, дух).

Гербарт отрицает наличие в душе человека врожденных спо­собностей и врожденных идей. О способностях он говорит, что они зависят от телесной организации человека, oi условий его жизни с раннего детства, от общественной среды, от воспитания. Отношение духа к душе Гербарт характеризует как отношение акциденции к субстанции. Дух как совокупность мыслей содер­жится в душе. Душа – вневременная неизменная сущность, дух же есть нечто приобретаемое душой и изменяемое, в частности, изменяющееся в процессе воспитания и обучения человека. Гер­барт развивает учение, что душа есть субстанция духа, дух же есть состояние души. Душа как реал первична, дух как акцин-денция вторичен и есть нечто производное.

По учению Гербарта, научная обработка понятий, составля­ющая главную задачу философии, состоит в том, чтобы сделать понятия ясными и отчетливыми. Ясность понятий заключается в различении каждого из них от других понятий, а отчетливость понятия – в различении его признаков, образующих содержание данного понятия. Отчетливые понятия могут выступать в форме суждений, а сочетание суждений могут дать умозаключения.

Исходя из этого, Гербарт определяет логику как такую часть философии, которая трактует об отчетливости понятий вообще. И так как чем отчетливее становится наше познание мира и нас самих, тем больше возникает понятий об этом и тем сложнее и труднее становится объединение этого множества понятий, поэ­тому и возникает философия, задача которой состоит в том, что­бы так обработать и исправить понятия, чтобы была преодолена их разобщенность. Это задача общей метафизики.

Основные понятия метафизики должны быть приложимы ко всем предметам человеческого знания.

В логике Гербарт разработал лишь ее основные положения. Он примыкает к кантианской логике. В отличие от Аристотеля,

492

который видел задачу логики в анализе форм и содержания мы­шления, Гербарт, вслед за Кантом, понимает логику как учение о мышлении, истолкованном и проясненном посредством анали­за. Кантовское деление познания на аналогическое и синтетиче­ское Гербарт принимает как руководящее основоположение для логики и метафизики.

Наши мысли, по Гербарту, суть понятия, поскольку мы их рассматриваем в отношении к тому, что посредством их мыслит­ся Понятия, которые не совместимы друг с другом, как, напри­мер, круг и четырехугольник, но которые могут мыслиться неза­висимо друг от друга, стоят в контрарной противоположности друг к другу. Просто различные понятия, которые не являются несоединяемыми, как, например, круг и красный цвет, рассмат­риваются как диспаратные. Диспаратные, как и контрарные, по­нятия дают еще контрадикторную противоположность между а и non-a, b и non-6, поскольку каждое понятие не есть другое по­нятие «Противоположное не есть одно и то же». Эта формула называется законом противоречия. С ней равнозначен закон тож­дества, записываемый в форме: А=А, или иначе А не равно не-Л, где два отрицания взаимно друг друга уничтожают (пога­шают и дают утверждение A est A . Tertium non datur означает: А есть или В или не-Б.

Когда понятия вместе встречаются в мышлении, то возника­ет вопрос, соединимы они или нет. Решение этого вопроса еоь суждение. Предпосылаемое понятие здесь есть субъект, а присо­единяемое к нему – предикат суждения.

Гербарт считает, что категорическое суждение не утверждает существование субъекта суждения и исходит из этого положения в своем учении об умозаключении.

Он требует начинать философию с сомнения, чтобы рассчи­тать свои отдельные представления и мнения. Начинающий фи­лософствовать должен быть скептиком, но только сначала; фи­лософ не должен быть абсолютным скептиком.

Гербарт критикует тех, кто прилежен в чтении книг и ленив в мышлении, кто рабски следует тому, что он находит в книге. Но тот, кто застревает на стадии скепсиса, также не может рас­сматриваться как логически зрелый индивидуум.

Логика Гербарта представляет собой диаметральную проти­воположность логике Гегеля. Ее сугубо антидиалектический ха­рактер ярко выражен в том отрицании возможности реальных противоречий в самой действительности, которое образует фунда­мент всей логики и всей философии Гербарта.

Вследствие того, что педагогические идеи Гербарта получили господство в официальных кругах Германии, царской России, Чехословакии и других странах Европы, вместе с педагоги­кой и его логика получила широкое распространение во второй половине XIX в., когда гегельянство пришло в упадок.

493

Из других авторов сочинений по логике первой половины XIX в. в Германии следует упомянуть систему логики Лотце

Герман Лотце (1817 – 1881) по своим философским взглядам был в основном лейбницианцем, но с примесью идей иного по­рядка (спинозизма и скептицизма), что накладывало на его ми­ровоззрение печать эклектизма. Будучи идеалистом, примыкав­шим к монадологии Лейбница, Лотце стремился примирить это идеалистическое учение с современными ему достижениями науч­ного естествознания. В своем труде «Система философии» (пер­вая часть – «Вопросы логики», вторая – «Метафизика», 1874 – 1879) Лотце приближается к позиции Канта, рассматривая фор­мы и законы мышления как только необходимые метафизиче­ские предпосылки человеческого духа, в которых отражаются природа и связь вещей.

Таксе истолкование суждения исходит из ложной пред­посылки, будто предмет суждения (т.е. то, о чем мы утвержда­ем или отрицаем что-либо) есть не объективно существующий предмет, а понятие или представление (субъект суждения).

По мнению Логце, всякое суждение высказывает отношение между содержаниями двух представлений.

Фридрих Ибервег (1826 – 1871) в своем сочинении «Система логики и история логических учений» (1857 – 1882 гг.) пишет о немецкой логике, что субъективно-формальная логика, представ­ленная школой Канта и Гербарта, не ставит формы мышления в отношение к формам бытия. Напротив, метафизическая логи­ка Гегеля идентифицирует те и другие формы и верит, что в самодвижении чистого мышления заключено самозарождение бытия. Аристотель, с его точки зрения, одинаково далек от обоих этих крайностей. Ибервег правильно отмечает, что мышле­ние отличается от своего реального коррелата (бытия), хотя и соответствует ему.

Ибервег примыкает в своих взглядах на логику к Тренде-ленбургу, утверждая, что последний реконструировал подлинную аристотелевскую логику.

Указатель имен

Абгари 262

Абеляр Пьер 271 – 273, 288, 289

Абу-Бекре 236

Абу Билир Матта 241

Августин Аврелий 270, 272, 278, 340

Агрикола Рудольф 307

Априппа 208, 289

Адикес 430

Адраст 163

Акоанада 43

Алан из Лилля 273, 345

Алекмеон 47

Александр Афродизийский 124, 146,

173, 217, 241, 247, 249, 302 Александр Галеокий 274, 275 Алексин 64 Алкидамант 54 Ал-Кинди 240, 244, 247 – 250 Ал-Фараби 238, 245, 247, 248, 250 –

252, 254, 255, 261, 263, 264, 275 Альберт Великий 275 – 277, 279 Аммоний 217, 229, 241 Анаксагор 49 Анаксимандр 46, 48 Анаксимен 46, 48 Андроник Родосский 173 Аничков 449 – 451 Ануширван Хосров 236, 238 Ансельм Кентерберийский 269 – 271 Антипатр 180 Антисфен 51, 60, 64 – 66, 78, 95, 179,

188

Антифонт 54 Антоний 203 Андрей Антоний 280 Апельт 427 Аполлоний 170, 171 Апулей Луций 216 Аретас 222

Аристарх Самооский 170 Аристипп 60, 67, 78 Аристон 177 Аристотель (Стагирит) 3, 5, 6, 8 – 10,

19, 26, 27, 30, 43 – 45, 47, 49, 52, 53,

57, 58, 61, 72, 75, 76, 78, 79, 88 –

169, 172 – 174, 179 – 184, 188, 189 192, 195, 198, 199, 202, 204, 216 – 217, 219 – 222, 224 – 231, 233 – 236, 239 – 241, 244 – 246, 249, 250, 253 – 256, 259, 261 – 266, 268 272 – 274, 276 – 278, 280, 283, 288, 295, 298, 300 – 302, 304 – 308, 311, 313, 315, 317, 334, 339, 342, 348 – 350, 353, 361, 366, 374, 380, 391, 397, 401, 432 – 434, 437 – 439, 443, 445, 452, 467, 484, 492, 494

Аркесилай 211

Арно Антуан 329

Артемидор 53

Архимед 156, 170, 171, 393

Асанга 17, 29, 36, 37

Ахмалов А С. 108

Ал-Ашари 260 – 262

Бадараяна 15

Баумгартен Александр Готтлиб 273,

410, 433, 440 Баумейстер Хр. 440 Бахман 461, 462

Бахманяр 238, 245, 248, 249, 255 – 259 Бейль Пьер 437 Белинский В. Г. 465, 467, 468 Бенеке 427 – 430 Бентам 472, 476 Бер де 252, 263 Беркли Джордж 369, 384 – 386, 389,

405, 413, 447, 448, 472 Бернар Шартрский 272 Бестужев 464 Бизье 128 Блеммид 225 Бобров 3, 91, 134, 166 Бовилль Кароль 295, 296 БоницЭ!, 116, 161 Борисов А. 464 Борисов Н. 464 Боэт Сидояский 173, 179 Боэций 217, 222, 270 – 272, 282, 289,

307 Брандис 114, 161

495

Бревтано 114

Брихаопати 12

Бромий 203, 204

Брошар 180, 183, 188-М92

Бруно Джордано 289, 308 – 310

Буль 476

Буридая 286, 287

Буссе А. 229

Бэкон Фр. 6, 8, 57, 163, 280, 319, 321, 322, 343, 345, 346, 349 – 359, 368 – 372, 374, 376, 378, 379, 381, 391, 393, 406, 408, 414, 416, 432 – 434, 451 – 455, 465 – 469, 472, 474, 475, 477

Бэкон Р. 280 – 282, 318

Бэн ИЗ

Вайтц 134, 136, 137, 161

Балла Лоренцо 299, 307

Варфоломей 234

Васильев В. 17

Васильев Н. А. 107

Васко де Гама 291

Васубандху 17, 19, 29, 36

Ватсьяяна 28

Везалий Андрей 216

Вергилий 405

Вивес Людовик 299 – 301, 311, 318

Виетта Франсуа 318

Вильом из Шампо 269, 271

Виндельбанд В. 155, 430, 431

Владиславлев М. И. 168, 461

Вольтер Франсуа Мари 414

Вольф Христиан 406 – 410, 433, 434,

439 – 442

Воротнеци Иоанн 234, 235 Вундт 6

Газали 261, 262, 264

Гален Клавдий 183, 215, 216, 240, 288,

353 Галилей Галилео 296, 297, 304, 312,

314 – 319, 356, 359, 414, 443 Гамани 430, 432 Гамильтон У. 476, 478 Ганш М. Г. 410 Гарвей У. 414 Гарве 430

Гарун-ал-Рашид 236, 241 Гаосенди Пьер 328, 333 Гаунило 271 Гаутама 15 Гегель 47, 79, 92, 111 – 113, 122, 128,

167, 202, 403, 427, 430, 466, 467, 474,

477 – 488 Гейл’инкс 345 Гейнекций 440 Геллий Авл 353 Гельмонт 332 Георгий Схоларий 223

496

Гераклит из Эфеса 4, 48, 50, 51, 70 84, 93, 160, 189, 204, 207, 213, 227 ‘

Гербарт И. 430, 490 – 493

Герке А. 115 – 147

Гермес 241

Герои 170

Герофил 63

Герсон Иоанн 286

Гертли 473

Гершель Джон 471’

Герцен А И. 465 – 467

Гесиод 44

Гиппий 50, 53

Гиппократ 240

Гиппон 48

Гленвиль И. 411

Гоббс Томас 189, 192, 193, 213, 286, 347, 357, 358 – 374, 376, 392, 4,14, 437

Гокаин Ибн-Исхак 240

Гоклений 302

Гомперц 203

Гопаия 241

Горгий 50, 51, 53, 65, 164, 204

Готама 13, 18, 24, 25, 26, 28, 29

Григорий Назианский 220

Григорий Нисский 220

Тройский 412

Грот 6

Гусик 136, 137

Гуссерль 6

Гюйгенс Христиан 379, 414

Гюэ 327

Давид Непобедимый 228 – 235

Даламбер 414 – 416

Дамаскин Иоанн 221, 222, 225

Датт42

Девендрабудди 30, 37

Дезарга 318

Дейссен 19, 25, 27, 194

Декарт 192, 193, 294, 306, 319 331, 334, 339, 340, 345 – 347, 350, 356, 357, 369, 368, 369, 371 – 373, 378, 379, 381 – 383, 391, 392, 400, 405, 406, 414, 416, 434, 437- 50, 465, 466

Демокрит 4, 6, 49, 54-57, 71, 77, 80, 89, 106, 149, 156, 160, 164, 168, 171, 172, 178, 179, 193, 197, 201, 205, 215, 241, 316, 354, 355, 358, 359, 361, 392

Джаймини 14      ‘

Джеаонс У. С. 284, 476

Джильберт У. 314

Дзабарелла 303, 304

Дигби Т. 383

Дигнага 17 – 20, 29, 30, 32, 35 – 38, 47

Дидро Дени 414

Димитрий Лакедемонянин 203, 204 Диоген Аполлонийский 48, 76 Диоген из Эноанды 196 Диоген Лаэрций 53, 193, 197, 353 Диодор Крон 60, 62 – 64, 66. 190, 191 Добролюбов Н. А. 465, 469, 470 Дхармакирти 18, 19, 29 – 31, 33 – 38 Дхармоттара 29, 30, 37, 38

Евбулид 60

Евдем 91, 125, 144, 173

Евдокс 165

Евклид 60, 61, 78

Евклид (математик) 77, 165, 170, 241,

345

Евтидем 51 Екатерина II 449 Еше Г. Б. 431, 434

Жане 87

Жильбер Порретанский 272, 273

Зенон из Стой 192, 194

Зеион из Китиона 176, 177, 179, 204

Зенон (император) 235

Зенон Сидоноиий 202, 203

Зенон Элейский 47, 51, 62, 63, 78, 85

Зигварт Христоф 6

Зубов В. 440

Ибервег Фридрих 91, 100, 134, 419,

494

Ибн-Баджи (Авемпас) 264 Ибн-ал-Гаитам (ал-Газен) 259, 260 Ибн-Рошд (Аверроэс) 250, 263, 264,

266, 275, 424 Ибн-Сина (Авиценна) 240, 244, 245,

247, 248, 252-£57, 261, 263, 264,

266, 275 – 277, 279, 288 Ибн-Халдун 265 Ивановский В. И. 473 Иегера В. 173. Иоанн XXII 276 Иоанн Испанский 265 Иоанн Софист 233 Иоанн Солсберийский 272, 273 Иса бен Зара 241 Итал Иоанн 224, 225, 233 Ишвара 30 Ишварасена 37

Каландаришвили Г. М. 225

Каллиграф В. 439

Кампанелла Томазо 296 – 299, 310, 311

Канада 24, 30, 36

Кант 3, 5, 112, ИЗ, 122, 279, 313, 410,

418 – 435, 467, 463, 464, 472, 473.

479, 484, 485, 490, 493, 494 Кантемир А. Д. 438, 439

Калила 13

Кард 430

Кар дано Джероламо 298, 318

Карийский М. И. 432, 447, 474

Карнеад 209, 211, 213, 214

Карпов В. Н. 455 – 461

Кассирер Эрнст 394, 395, 397, 398, 409

Катон Старший 213, 214

Квинтилдиан 53, 299, 301, 302, 307

Кедвортс 383

Кениг Самуэль 409

Кеплер Иоганн 312 – 315, 318, 319

Клерселье 328

Климент Александрийский 219, 220

Коген Г. 5, 430

Козельский Я. П. 440

Колумб Христофор 291

Коменский Ян Амос 311

Кондильяк 193, 411- 113, 440

Конт 472

Коперник 308, 310, 313, 317, 318, 348

Коста ибн-Лука 240

Кошкин 464

Кратил 84, 205

Критий 54

Крузиус 433

Крюков Н. А 464, 465

Ксениад 51, 55

Ксенофан Колофонский 47, 48, 205

Ксенофонт 59

Кузанский Николай 291 – 296

Кюхельбекер В. К. 464

Лаас 431

Лагранжен 378

Ламберт 223, 282, 283, 290, 433

Ланте Н. Н. 182

Ланге Ф. А. 430

Лев XIII 278

Леви-бен-Герсон 265

Левкипп 49, 54, 56, 123, 215

Лейбниц Г. В. 53, 193, 289, 294, 306,

325, 378, 380, 391 – 410, 412, 414,

416, 431, 433, 434, 447, 494 Ленин В. И. 8, 48, 52, 90, 92, НИ, 115,

123, 165, 202, 219, 246, 387, 466, 468,

478, 479, 484 – 486

Леонардо да Винчи 312, 314, 318, 319 Либман 430 Ликофрон 51, 54, 65 Липпс Т. 6 Лодий П. Д. 462, 463 Локк 177, 193, 311, 347, 373 – 379,

384 – 387, 389 – 392, 400, 411, 414,

416, 421, 429, 434, 437, 443, 473 Ломоносов М. В. 5, 441 47, 452 –

454, 464, 466 Лотце Г. 494 Лубкин А. С. 447, 460

497

Лубкин П. 452

Лукасевич Я. 215

Лукреций 214, 215

Луллий Раймунд 284, 285, 288, 322,

335

Лунин М. С. 464 Льюис 428

Лэси де Э. 186, 203, 204, 215 Лэси де Фр. 186, 203, 204 Людовик XIV 338 Людовик Баварский 285 Лютер Мартин 306 Лютославский В. 71, 166

Магомет 236, 240, 242

Мадхава 11

Майер Г. 91, 100, 134, 161, 162

Маймонид Моисей 265

Манандян Я. 229

Майсура 236, 241

Мамун 236, 240

Марий 213

Маркс К. 6, 216, 269, 288, 290, 357,

358, 380, 468, 474, 486 Марциан Капелла 217 Махавира Вардхамана 16, 32 Махимер Георгий 225 Мейер Г. Ф. 153, 433, 440 Мейер И. 430 Мейнерс 430

Меланхтон Филипп 302, 305 – 308 Мелис! с 47, 48 Менедем 64 Мерсенна 324, 381 Милль 28, ИЗ, 189, 192, 201, 419, 471

476

Минто Вильям 113, 475, 476 Михаил Эфесский 225 Монтэнь Мишель 305, 330 Москаленко Ф. Я. 468, 469 Муравьев Н. М. 464

Навсифан 55, 193, 204 Нагарджуна 29, 36 Натили 253

Наторп Пауль 166, 167 Непер Джон 318 Николь Пьер 329 Новицкий 464 Норрис 383

Ньютон 314, 347, 376, 378 380, 405, 408, 409, 414, 416, 447, 467, 476

Оккам 285 – 288

Олимпиодор Младший 217, 228, 229

Ольдрига 475

Омаре 236

Ориген 220

Орезмский Николай 287 Осиандер Андреас 313 Осиповский 412

Павлов А. 440

Парацельс 310, S32

Парменид Элейский 47, 48, 50, 51, 56

«6, 70, 164, 204 Паскаль 318, 329, 331 Патанджали 14 Паульсен 426, 430 Пуршо Э. 439, 440 Пахлавуни Григор 233 Пащенко П. 461, 462 Перикл 49 Пестель П. И. 464 Петр Ивер 225 Петр Испанский 223, 282, 283, 289,

436

Петр I 436

Петрици Иоанн 226 – 228, 233 Петрович Макарий 439, 440 Пий V 278

Пико де Мирандола Франческо 305 Пиррон 171, 204 – 206 Пифагор Самосский 46, 241 Платон 4, 52, 55, 59, 60, 65, 66, 68, 70 – 89, 93. 102, 109 – 111, 114 – 119, 123, 128, 137, 138, 147, 155, 157, 160, 164, 166 – 168, 171, 172, 179, 18S, 205, 211, 215,216, 220 – 222, 227, 230, 231, 235, 264, 272, 274, 277, 300, 302, 309, 349, 361, 404, 419, 455 Плаувд Максим 223 Плотин 123, 241, 309 Плутарх 241, 353 Плкже Готтфрид 410 Полибий 170 Попов П С. 192, 468, 469 Порфирий 126, 216, 217, 221, 222, 229, 232 – 2Э5, 241, 244, 251, 253, 264, 268, 269, 306 Посидоний 177 ПостЭ. 136, 137

Прантль К. 71, 78, 89, 91, 101, 111, 114, 116, 161, 166, 180, 188, 223, 229, 273, 283

Прашастанада 30 Прикасананда 15 Проб 220, 235 Продик 50, 53 Прокл 87, 217, 228, 241 Протагор 50 – 55, 59, 67, 70 – 72, 79,

204, 205 Псёл Михаил 222 – 224, 226, 233, 283,

289

Птоломей 170, 241, 288 Помпонаций Петр 302, 303, 339

498

Рабуни Ваграм 234

Раевский 464

Радищев А. Н. 452-454, 464, 466

Рамануджа 15

Рамус Петр 300 – 302, 305, 307, 337

РемкеИ. 111

Рид Томас 389, 390, 473

Риль Алоиз 419

Риттер 112, 419

Розе В. 116,223,283

Розенталь М. 468, 469

Росцеллин из Компьени 269, 271, 288

Рутеовский Л. В. 474

Сзади 265

Секст Эмпирик 55. 64, 185, 196, 209,

210, 212, 216 Сенна Г. 173 Сент-Илер Б 163 Сергий из Ресаины 220 Симплиций 123, 124, 217, 236 Синковсиий Д. 440 Сириан 217

Скот Иоанн Дуне 278 – 280 Сократ 57 – 60, 65, 68, 69, 75, 138, 151,

157, 164, 205, 211, 241, 264, 467 Софист Иоанн 233 Спартак 213 Спиноза 273, 325, 345, 346, 371, 383,

405,484

Стаппер Р. 223, 283 Стефан Александрийский 221 Стильпон 60, 64, 78 Стхирамати 29 Суарец 308 Сулла 213

Схоларий Георгий 283 Сципион Младший 214

Татеваци Григар 234, 235

Татищев В. Н. 437, 438

Тейхмюллер Г. 166

Телезио Бернардино 298, 310, 319

Темистий 217, 225, 307

Теннеман 87

Теофраст 91, 125, 143 – 147, 170, 173,

215

Тертуллиан 219 Тидеман 87 Тимон 205, 206 Трасилл 57 Трасимах 50, 53 Тренделенбург Адольф 90, 91, 100,

101, 112 – 115, 122, 133, 134, 494 Троицкий М. 462 Тукчи 19

Тургенев Н. И. 464, 465 Туей Насирэддин 249 Тюро Шарль 223, 283

Уарте Хуан 318 Уэтли 474, 475

Файнгер 430 Файхинтер 418, 419 Фалес 46, 48

Федер 432

Федон 60, 64, 78

Фейербах 469

Филин 171

Филипсон Р 203

Филодем из Гадары 185,.193, 200 203

204, 215 Филон 190, 220

Филапон Иоанн 217, 221, 261, 262 Фихте Иоганн Готлиб 369, 427, 430 Фишер Куно 418, 430 Фолькельт 430 Фома Аквинский 234, 266, 276 – 279,

297

Фотий 221, 222 Фридрих (император) 265 Фриз Якоб Фридрих 427, 428, 430 Фуллье А. 87, 167

Холл 35

Хрисипп 174, 175, 180, 183 – 185, 190, 191, 194, 215

Целлер 78, 111 113, 134, 161, 167,

188, 194 Циген 6 Цицерон 53, ЮО, 194, 202, 214, 215,

301, 307, 353

Чалоян В. К. 229, 234, 235

Чаттерджи С. 42

Чербери Г. 383

Чернышевский Н. Г. 468 – 469, 476

Чирнгауз 380 – 383

Шааршмидт 430

Шанкара Г1, 15

Шеллинг 427, 430

Шербатской Ф. 29, 30, 36 – 38

Шервуд В 223, 282, 283, 289

Шлейермахер Ф. И. 163, 461

Шопенгауэр Артур 426, 427, 430

Шпенгель 112, 116

Штальбаум 87

Штекль 273

Шуппе В. 5

Эбергард 430

Эвня 213

Эйлер Леонард 447 – 449

Элиас Петр 229, 230, 234, 235, 289

Эмпедокл 49

499

Энгельс Ф 3. 6, 7, 44, 92, 216, 280,

358, 380, 401, 432 Энесидем 191, 207, 208, 211 Эпиктет 174 Эпикур 46, 55, 160, 171, 193, 198, 201,

202, 204, 432

Эразм Роттердамский 305 Эратосфен 170 Эрдман Бенно 6, 410, 430 Юм Давид 213, 262, 287, 386 – 390,

420, 421, 427 – 429, 431, 434, 472,

479

Юстиниан 236 Юэль Вильям 471 – 473, 475

Яворский Стефан 436, 437

Якоби Г 35

Яков из Эдессы 220

Якушкин 464

Яхья бен Ади 241

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ    ...            ..

Глава I

ЛОГИКА В ИНДИИ И ДРУГИХ СТРАНАХ ВОСТОКА В ДРЕВНОСТИ

И В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА.................................. Ю

Буддийская логика до Дигнаги (19) Логика школы ньяя (24) Ди гнага и Дхармакирти (29) Логика в школах чарвака и джайна (38)

Глава II

ЛОГИКА В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ ДО АРИСТОТЕЛЯ 44

Глава III

ЛОГИКА АРИСТОТЕЛЯ                                   . 8е)

Учение об истине и законах мышления (90) Учение о суждении (102) Учение о понятии (109) Учение об умозаключении (128) Ин дукция (148) Парадейгма и энтимема (150) Учение о доказатель стве (154) Учение о логических ошибках (157) Учение о модально стях (160) Место Аристотеля в истории логики (162)

Глава IV ПОСЛЕАРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЛОГИКА В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ И РИМЕ 170

Логика в перипатетической школе после Аристотеля (172) Логика

Стой (174) Эпикурейская логика (193) Вопросы логики у древнр

греческих скептиков (204) Логика в Древнем Риме (213)

Глава V

ЛОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ РАННЕГО И РАЗВИТОГО ФЕОДА

ЛИЗМА НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ................. 218

Глава VI

ЛОГИКА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В ЭПОХУ РАННЕГО И РАЗВИТО

ГО ФЕОДАЛИЗМА.............................................      267

Глава VII

ЛОГИКА ЕВРОПЫ В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА (XV-XVI вв) 290

Глава VIII

ЛОГИКА ВО ФРАНЦИИ В XVII в...................... 320

Глава IX

ЛОГИКА В АНГЛИИ В XVII в............................ 347

Глава X
ЛОГИКА В АНГЛИИ В XVIII в.. -....................... 384

Глава XI
ЛОГИКА В ГЕРМАНИИ В XVH-XVIII вв.......... 391

Глава XII.
ЛОГИКА ВО ФРАНЦИИ В XVIII в.............. ,. 411

Глава XIII.
ЛОГИКА КАНТА.............. ...................................... 417

Глава XIV.

ЛОГИКА В РОССИИ В XVIII – XIX вв.............. 436

Логика русских революционных демократов (465)

Глава XV.

ЛОГИКА В АНГЛИИ В XIX в.............................. 471

Глава XVI.
ЛОГИКА В ГЕРМАНИИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в 477

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН ....................................              495

 

---

Дата добавления: 2020-11-29; просмотров: 120; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!