Учение об обозначающем учение об обозначаемом 34 страница

Фараби находит частное не только в вещах и чувственном восприятии, но также в мышлении. Универсальное существует, по его учению, не только как «акциденция» в единичных вещах, но также как субстанция в уме. Ум человека абстрагирует уни­версальное из вещей, но универсальное имеет свое собственное, изолированное существование.

351

Таким образом, у Фараби уже имеется различение существо­вания универсалий «раньше вещей» (ante rem), «в вещах» (in re) и «после вещей» (post rem).

Подходя с позиции кантианства, де Бер по поводу учения Фа­раби об универсалиях ставит вопросы: принадлежит ли «чистое бытие» к универсалиям? Является ли существование предика­том – и говорит, что этот вопрос, который породил столько оши­бок в философии, был решен Фараби правильно и во всей его полноте.

Согласно учению Фараби, существование есть грамматическое или логическое отношение, но не категория действительности, высказывающая некоторое утверждение о вещах. Существование вещи есть не что иное, как сама вещь 1.

Характеризуя учение Фараби о «бытии», де Бер здесь упу­скает из виду, что Фараби принимал различные степени бытия, проводя различие между необходимо существующим и возмож­ным бытием. Различие необходимого и возможного бытия было основной идеей его философии. По учению Фараби, возможное бытие для своей реализации предполагает, что цепь причин не может быть бесконечной, и потому необходимо принять, что есть бытие существующее, но не имеющее причины, обладающее наивысшей степенью совершенства, вечное и неизменное, само­довлеющее, обладающее полнотой бытия. Фараби говорит об иерархии бытия, о разных степенях бытия соответственно поряд­ку эманации, причем материя занимает последнее, самое низ­шее место в этом ряду последовательных эманации.

Таким образом, де Бер не прав, когда говорит, что для Фара­би бытие не есть категория действительности, а лишь граммати­ческое или чисто логическое отношение. Напротив, в понятие бы­тия он вкладывает онтологическое содержание в духе реализма понятий, и именно поэтому он является творцом онтологического доказательства бытия бога, согласно которому бог необходимо существует, так как понятие о боге есть.понятие необходимо су­щего бытия, вследствие чего отрицание существования бога яко­бы было бы формальным противоречием.

В понимании бытия у Фараби имеется непоследовательность и противоречивость, поскольку в его философии аристотелевский взгляд, согласно которому бытие не есть категория действитель­ности, сочетается с противоположным неоплатоновским учением, причем сам Фараби не осознает несовместимости этих двух про­тивоположных концепций.

Своего наивысшего развития ближневосточный перипатетизм достигает в философии ибн-Сины (Авиценны), гениального тад­жикского ученого, знаменитый трактат которого «Канон меди-

¹ См: Т. J. de В о е г. The History of Philosophy in Islam. London, 1903, p. 113.

252

цины» составлял основу медицинской науки на Западе до XVII в., а на Востоке и позже. Из всех ближневосточных перипатетиков ибн-Сина наиболее приблизился к подлинному Аристотелю, от­бросив многие неоплатоновские идеи и примыкая к материали­стической тенденции философской системы Аристотеля. Ибн-Сина глубоко изучил все тонкости аристотелевской логики. Изу­чать логику он начал по книге «Иса-Гуджи» (арабский перевод «Введения в „Категории» Аристотели» Порфирия) и при этом об­наружил незаурядные способности, приводя в смущение своего учителя Натили.

Специфику мышления в его отличии от чувственного познания единичных вещей ибн-Сина видит в том, что мышление есть по­знание общего. Общее, по учению ибн-Сины, существует в самих ьещах материального мира, образующих сущность. Во всякой вещи, наряду с ее индивидуальными, частными акциденциями, пребывает ее общая сущность. Человеческое мышление лишь абстрагирует в своих формах, в своих понятиях то общее, которое находится в вещах, и затем относит это общее к соответствую щим многим индивидуальным объектам. Вещи единичны, по­скольку они воплощены в материи; вещи общи, поскольку они мыслятся разумом без материи, в которой они существуют.

Первоисточником общего ибн-Сина считает божественное мышление. Согласно его учению, универсалии существуют пер­воначально (ante rem) в божественном мышлении, затем – в еди­ничных вещах материального мира (in re) и, наконец, – как общие понятия человеческого мышления (post rem).

В этом учении об универсалиях ибн-Сина в целом выступает как объективный идеалист. Материалистическая же тенденция в его теории познания сказывается в том, что он человеческое поз­нание понимает как процесс развития и при этом подчеркивает роль чувственного опыта в познании. Он говорит, что для позна­ния прежде всего нужны чувственные представления, которые обогащают, развивают и совершенствуют разум и которые явля­ются необходимой предварительной ступенью для познания об­щего. Человеческое познание, по учению ибн-Сины, движется от чувственных образов к умопостигаемым истинам, т.е. к позна­нию общего.

Прогрессивным в теории познания ибн-Сины было признание роли чувственного опыта в познании и прав разума. Его филосо­фия обращена к познанию опыта. Он требует наблюдения явле­ний природы, накопления и обобщения фактических данных и разумного критического исследования. Провозглашая права опы­та и разума, философия ибн-Сины наносила удар господствовав­шей схоластике ~и подрывала религиозную догматику, обнаружи­вая ее логическую несостоятельность. Хотя философия ибн-Сины не была последовательной в этом отношении, тем не менее удары, наносимые ею схоластике, были весьма чувствительны.

253

Высокая оценка опытного знания и естественных наук у ибн-Сины сближает его с философией нового времени. Он делил фи­лософию на логику, физику и математику. Философия, по его определению, есть наука о всем существующем как таковом и о принципах всех частных наук. Через познание философии душа достигает наивысшего совершенства. Согласно ибн-Сине, бытие есть либо телесное, либо духовное, либо интеллектуальное. Те­лесное бытие изучает физика, духовное – метафизика, интеллек­туальное – логика.

Логическое есть абстракция от материи и логика имеет то сходство с математикой, что и та и другая имеют дело с абстрак­циями от материи.

Отличие логики от математики ибн-Сина видит в том, что те абстракции, с которыми оперирует математика, могут быть на­глядно представленными и конструированными, тогда как логи­ческие абстракции существуют только в уме, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и частность, сущность, случайность и т.д. Логика, по учению ибн-Сины, есть наука о формах мышления,

В своих логических учениях ибн-Сина тесно примыкает к Фа-раби.

И вопрос об универсалиях ибн-Сина решает так же, как Фараби. Ранее всего прообразы вещей существуют в уме бога, и тут еще нет множественности вещей; затем они вступают в множественность в качестве материальной формы вещей и, нако­нец, появляются в уме человека, поднимаясь до универсально­сти идеи.

Следуя Аристотелю, который различал первую субстанцию (единичное) и вторую субстанцию (всеобщее), ибн-Сина прово­дит различие между первичным и вторичным понятиями, или ин­тенциями (intentio). Первичное понятие относится к самим ве­щам, а вторичное – к диспозиции нашей собственной мысли.

В мировоззрении ибн-Сины сказывается дуалистическое про­тивопоставление телесного и духовного мира. Дуалистически по­нимается им и телесный мир, который, по его учению, состоит из двух разнородных начал – материи и формы, причем материя является принципом (причиной) множественности вещей и их индивидуального разнообразия, а форма – принципом их общно­сти и единства. От материи в природе – единичное индивидуаль­ное, множественное, случайное, изменяющееся, переходящее. От духовного начала, от разума, от бога в природе – общее (фор­ма), единство, необходимость, закономерность. В противополож­ность Фараби ибн-Сина не выводит материю из бога. По его учению, бог есть абсолютное единство, из которого не может происходить никакая множественность. От бога в природе, сог­ласно его учению, – лишь закономерность, лишь то, что являет­ся в природе всеобщим, универсальным. Признавая вечность ма-

254

терии, ибн-Сина вместе с тем ставит духовное выше материаль­ного, а душе приписывает среднее место между духовным и ма­териальным. Тело не может быть причиной чего-либо. В качестве причины всегда действует духовное начало (разум). То, через посредство чего он действует, есть либо сила, либо форма, либо душа. Эти действующие причины образуют, по учению ибн-Сины, ряд восходящих ступеней: силы неорганической природы, энергия растений и животных, души людей и, наконец, мировая душа.

Система логики у ибн-Сины состоит из четырех разделов: уче-ьие о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. Что касается теории умозаключений, то он принимает только три фигуры аристотелевского категорического силлогизма.

Ученик ибн-Сины азербайджанский философ Бахманяр из­вестен как автор сочинений «Предмет метафизики», «Иерархия сущего» и «Логика». «Предмет метафизики» и «Логика» обнару­живают хорошее знакомство с учением Аристотеля и в значитель­ной своей части представляют собой простое из-ложение мыслей Стагирита, тогда как его «Иерархия сущего» есть изложение неоплатоновского учения об эманации. Общая направленность философии Бахманяра заключается в стремлении сблизить точки зрения перипатетизма и религии ислама. Центральная идея его философии – идея о неизменной иерархичности бытия: каждая вещь занимает определенное место на лестнице бытия. Бахманяр является типичным представителем схоластической логики. Все его доказательства построены на многочисленных дефинициях и дистинкциях. Сочиняя дефиниции и производя тонкие различения понятий, он строит свои доказательства бытия бога, нематери­альности души и ее бессмертия. Главным инструментом его де­дукций служит логический закон противоречия, который высту­пает в качестве высшего критерия истины.

Логический закон противоречия у Бахманяра дается в мета­физическом и идеалистическом плане. Метафизичность его в том, что он не допускает возможности существования противоречий в самой действительности, отрицает реальное противоречие в самих вещах. Идеалистический характер этого закона состоит в том, что он мыслится не как закон отражения материального мира, а как закон чистого мышления, имеющий свое основание в ду­ховном мире. Логический принцип противоречия, согласно фор­мулировке Бахманяра, отвергает все то, что противоречит себе.

Прежде всего Бахманяр объявляет самопротиворечивым от­рицание бога на том основании, что в самом понятии бога мыс­лится необходимо сущее, и потому тот, кто отрицает существо­вание бога, утверждает, что не существует то, что необходимо существует. Таким образом, Бахм’аняр повторяет онтологическое доказательство бытия бога, принадлежащее Фараби.

255

В своем учении о дефиниции Бахманяр говорит, что в опреде­ляющей части дефиниции происходит соединение более простых понятий, чем понятие самой определяемой вещи. Самым сложным является понятие индивида, более простым – вида, еще более простым – рода. Понятие рода, в свою очередь, может быть све­дено к самым общим понятиям – субстанции, качества, количе­ства и т.п. Последние как самые общие являются простейшими понятиями и вместе с тем принципами всех понятий. Эти про­стейшие понятия (аристотелевские категории) сами не могут быть дефинируемы посредством других понятий, они могут лишь непосредственно постигаться мышлением.

В отличие от Аристотеля Бахманяр признает бытие всеобъ­емлющим понятием, стоящим над категориями. Ход его рассуж­дений таков.

Понятие бытия не родовое, а всеобъемлющее. Родовое поня­тие – такое, которое является общим, присущим нескольким видам и многим индивидам, отличающимся друг от друга опре­деленными признаками. Если бы понятие бытия было родовым, то оно не было бы присуще видовым и индивидуальным призна­кам, так что вовсе не могло бы быть видовых и индивидуальных признаков, а если бы не существовали такие признаки, то не могли бы отличаться друг от друга ни виды, ни индивиды, следо­вательно, не могло бы быть ни видов, ни индивидов. Ведь если признаку не присуще понятие бытия, то как он может существо­вать? Таким образом, бытие не есть родовое понятие, но оно есть субстрат как субстанций, так и акциденций.

Понятие бытия присуще как общим признакам, так частным и индивидуальным.

Необходимо сущее есть само бытие, и потому если мы гово­рим о нем, что оно есть, то понятие предиката не говорит ничего, чего не заключалось бы уже в понятии субъекта. Но если гово­рят «человек есть», то здесь к понятию субъекта «человек» при­соединяется через посредство предиката новое понятие «есть». Понятие «бытие» по отношению к понятию «человек» есть только его акциденция, тогда как для бога понятие бытия есть его сущность.

Логический закон тождества А. Бахманяром не упоминается, но его взгляды на единство и тождество проливают свет на его отношение к этому закону.

По учению А. Бахманяра, в котором он следует ибн-Сине, единство лежит одинаково в основе всех вещей. Мы не можем ни воспринимать, ни мыслить никакого предмета в качестве суще­ствующего, не представляя его себе определенным и ограничен­ным целым, т.е. чем-то единым, отличным от других вещей.

Что же такое единство вещи? Одно и то же понятие вещи реа­лизуется более чем в одном предмете. Так, например, понятие «человек» реализуется во множестве людей – в них всех как бы

256

материализуется одно и то же понятие – «человек». Таким обра­зом, множество предметов (людей) имеет своим субстратом толь­ко одно понятие. Единство имеет приоритет перед множеством. Всем индивидам присуще единое бытие. Индивиды отличают­ся друг от друга не своим бытием, а множеством различных признаков. Например, понятие «человек» едино для множества человеческих индивидов, но каждый из последних есть существу­ющее для себя единое целое. Даже если бы были индивиды, впол­не совпадающие друг с другом по своим физическим и духовным свойствам и вообще по всем своим особенностям самым точным образом, никто не счел бы их за одно лицо. Ведь если они и сов­падают во всем, то все же они отличаются друг от друга особой материей, принадлежащей каждому из них в отдельности,’ а то, что лишено материи, отличается именно своим понятием от всего остального, т.е. оно должно представлять собой особый вид, ко­торый не делится на множество индивидов. К последней катего­рии, по учению А. Бахманяра, развиваемому им в «Иерархии су­ществ», относятся те духовные существа, которые стоят выше человеческих душ на лестнице бытия («деятельные разумы» и «небесные души»).

Напротив, бытие материальных вещей (телесных форм) имеет свое основание в материи и не может быть без нее, поэтому их существование пространственно-временное и индивидуальное. «Деятельные разумы» и «небесные души», подобно платонов­ским идеям, имеют только видовые отличия, т.е. каждое из них образует особый вид, но у них нет множества индивидов, ибо множественность индивидов основана на материи. Индивиды отличаются друг от друга материей, а понятие у них единое, они отличаются также многообразием своих акциденций. Этот взгляд на единство бытия всех индивидуальных вещей Бахманяр разде­ляет с ибн-Синой.

Таким образом, все вещи тождественны по своему бытию. С другой стороны, истинность или действительность вещи состо­ит в том, что собственно присуще целому роду, виду и отдельному существу, посредством чего данный предмет отличается от всех других.

Таким образом, тождество вещей бывает всеобщее (по еди­ному во всех вещах бытию), родовое, видовое и индивидуальное (тождество данной индивидуальной вещи, ограниченной опреде­ленными рамками пространства и времени).

Абсолютное единство и тождество во всех отношениях прису­ще только богу. Будучи абсолютно простым существом, он явля­ется единым в противоположность множеству телесных и бесте­лесных существ.

Единство имеет двоякий смысл: 1) единое в противополож­ность сложному, составному (множественному по своему составу) и» 2) единое в нумерическом смысле, т.е. единственное.

257

У бога есть и to и другие единство. Из единства (абсолютной простоты) его сущности вытекает его единственность (нет втсь рого такого), ибо, аргументирует Бахманяр, если принять более чем единое беспричинное сущее, то они отличались бы друг от друга чем-то индивидуальным. В таком случае каждое из них было бы чем-то сложным, а не абсолютно простым, а это прямо противоречит принятому положению.

В своем сочинении «Предмет метафизики» Бахманяр говорит, что предметом, который изучает метафизика, является сущее как таковое, т.е. все то, что может быть дано нашему мышлению в ка­честве его объекта, причем в метафизике объект мышления рас­сматривается не со стороны того самого общего, что есть во всем: нет ничего более общего, чем сущее. Ближайшими видами сущего являются категории: субстанция, количество, качество. От этих категорий сущего Бахманяр отличает его акциденции. Акциденциями сущего являются единое и многое, общее и част­ное, возможное и необходимое, потенциальное и актуальное.

Отличие акциденций от категорий Бахманяр усматривает в том, что категории сущего неизменны (согласно его метафизи­ческому взгляду, субстанции вечны, количество не может пере­ходить в качество, равно как невозможен обратный переход качества в количество), тогда как акциденции сущего изменя­ются. Категории суть самые обширные роды, из которых состоит сущее и на которые оно прежде всего делится. Что же касается акциденций, то они суть свойства, присущие сущему. Акциденция никогда не существует сама по себе, но всегда находится в чем-нибудь другом.

Сущее как таковое не есть ни род (родовое понятие), ни ка­тегория (высшее родовое понятие, поскольку и род и категория объемлют в своем понятии только объекты, находящиеся под этими понятиями; сущее же как таковое объемлет собой все объ­екты, оно – всеобщее и поэтому единое.

Бахманяр выступает против отождествления понятий «сущее» и «вещь», так как первое – всеобщее, а второе – частное, осо­бенное. Всякая отдельная вещь (или предмет) обладает опреде­ленной сущностью, в силу которой она есть то, что она есть. Сущность каждой вещи неизменна. Эта определенная сущность вещи есть ее качество. Итак, каждая вещь имеет свое неизменное качество. Вещь может быть или реальной, объективно существу­ющей, или только мыслимой, существующей лишь в уме, или да­же просто воображаемой.

Таким образом, по Бахманяру, вещи бывают как объектив­ные, так и субъективные.

Бахманяр говорит, что есть только одна наука о сущем – ме­тафизика, подобно тому как существует только одна наука о за­конах мышления – логика. Специфика метафизики в том, что она изучает всеобщее сущее. Все прочие науки, кроме метафи-

258

зики, имеют своим предметом изучение определенного ограни­ченного круга предметов. Напротив, у метафизики универсаль­ный предмет, она изучает самое общее: сущее как таковое и отношения, существующие внутри него.

Метафизика имеет дело только с тем, что относится к еди­ному сущему, которое лежит в основе множества и многообразия существующих вещей как их общий субстрат.

Понятию субстанции Бахманяр дает следующее определение: субстанция в собственном смысле есть то, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существова­ния. Субстанция пребывает неизменной сама в себе. Она вечна. Невозможно, чтобы она когда-то не существовала. Субстанция обладает собственной сущностью. Она абсолютно не нуждается ни в чем другом, не находится ни в чем другом и не существует через посредство чего-либо другого. Она не имеет вовсе никакой связи с какой-либо материей.

---

Дата добавления: 2020-11-29; просмотров: 93; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!