По какой причине Орфей поместил любовь в лоно хаоса 2 страница

книга третья

ГЛАВА I

О любви ангелов и людей и о ее объектах

Полагаю, было достаточно сказано о небесной любви и ее матери— Венере. Ведь если рассматривать все те вопросы, которые можно поставить для полного понимания предмета, то нужно было бы написать

 

==293

более обширный трактат, что в данном случае излишне; в другом месте мы скажем об этом подробнее.

Оставив этот вопрс на будущее и изложив то, что необходимо для понимания небесной и ангельской любви, перейдем к разъяснению природы той любви, которая является истинным и совершеннейшим образом мирской.

Итак, подобно тому как от Целия, бога, идеи нисходят в разум ангелов и поэтому в нем рождается любовь к интеллектуальной красоте, так и из разума ангелов в рациональную душу нисходят идеи, которые настолько несовершеннее тех, что находятся в разуме ангелов, насколько душа и рациональная природа менее совершенна, чем ангелы и интеллектуальная природа; в связи с этим изменяется их сущность и название, как было показано в первой книге. То же самое отношение, что между Сатурном и Целием, существует, как было сказано, между Юпитером и Сатурном. Примечательно, что Плотин в книге о любви⁷⁰ не говорит о первой небесной любви, но только о мирской, не говорит он также и о первой Венере, а лишь о второй, то есть не о красоте идей, исходящей от Целия к Сатурну, а о той, которая от Сатурна нисходит к Юпитеру, то есть в мировую душу. Из его рассуждений ясно, что небесная Венера родилась не от Целия, как считает Платон, а от Сатурна. Тому, кто не вдумается в это замечание, может показаться, что по данному вопросу существует разногласие между Платоном и Плотином. Но при внимательном рассмотрении станет очевидным, что они придерживаются общего мнения относительно небесной любви, так как Платон понимает ее как первую и настоящую небесную любовь, а Плотин—как вторую, представляющую собой образ первой.

Итак, Венера—мать любви—рождается от Сатурна и соединяется с Сатурном, именно поэтому Плотин считает, что идеи, то есть первая Венера, присутствуют в разуме ангелов не акцидентально, но субстанционально и что особые принципы, заключенные в душе, подобно идеям разума, тоже существуют в ней субстанционально. Именно поэтому, утверждает Плотин, небесная Венера является первой рациональной и божественной душой. И чтобы не впал в ошибку тот, кто, доверяя этим словам, будет думать, что природа души, поскольку это природа рациональной души, была Венерой, он добавляет далее, что эта душа называется Венерой лишь постольку, поскольку в ней существует яркая и видимая любовь, проявляющаяся благодаря особым упомянутым выше принципам.

Напомню вновь, что как первая любовь, существующая в разуме, называется ангельской и божественной, так и вторая, что имеется в рациональной душе, называется человеческой любовью, поскольку рациональная природа—главная часть человека.

Сказав все необходимое о небесной любви и ее образе, перейдем к изложению вопроса о любви вульгарной, которая представляет собой желание чувственной красоты, возникающее благодаря зрению, что ясно из сказанного выше.

 

==294

Мирская красота, как и интеллигибельная и вообще любое творение, имеет три вида бытия, то есть каузальное, формальное, причастное. Ее причина (то есть каузальное бытие.—Л. Б.)—ощутимое небо, одушевленное способностью к движению, подобно тому как причина красоты и Венеры интеллигибельной—первый и истинный интеллигибельный бог. Способность неба к движению—самая низкая потенция небесной души, с ее помощью она соединена с телом неба так же, как наша двигательная способность придана мускулам и нервам, которыми душа пользуется как органами и инструментами, осуществляя свою двигательную функцию. Двигательная способность души неба делает пригодным тело неба к круговому и вечному движению, так же как ноги делают животных способными к передвижению. Благодаря телу неба низшая материя изменяется, формируясь на основе заключенных в ней форм, так рука художника с помощью карандаша придает его замыслу ту или иную художественную форму.

Итак, причина Венеры вульгарной—красоты материальных чувственных форм—двигательная способность небесной души, в каковой Венера имеет свое каузальное бытие. Ее формальное и сущностное бытие—в цветах, освещенных светом видимого солнца, подобно тому как идеи освещены светом первого невидимого солнца; ее причастное бытие—в пропорциональности (dusposizione quantitativa) красивой вещи, являющей собой фигуру, части которой находятся в определенном порядке. Я называю эту фигуру красотой в силу причастности потому, что, как уже говорилось, красота есть объект, возбуждающий зрение, а эта пропорциональность способна возбуждать зрение лишь постольку, поскольку она причастна к цветам и свету. В действительности пропорциональность является красотой и возбудительницей любви не по собственной природе, а лишь благодаря причастности к тому, что по своей собственной природе способно возбуждать зрение и порождать любовь к видимой вещи в душе созерцающего ее.

 

глава II

Продолжение о любви небесной, человеческой и животной

Итак, вульгарная любовь есть желание владеть такой красотой. Как только интеллигибельная красота, то есть идеи, сошла в ангельский интеллект, в воле ангела родилось желание полностью насладиться этой красотой, и, чтобы достичь этого, он старался приблизиться к тому, от кого перешла к нему красота. Таким же образом, как только вид или образ чувственной красоты достигает глаза, тотчас рождается чувственное желание полностью насладиться красотой, следующее, как указывалось выше, за осознанием красоты, как в интеллекте воля следует за познанием. Отсюда могут возникнуть две любви: одна—животная, другая—человеческая и рациональная. Несомненно, чтобы полностью насла-

 

==295

диться красотой, необходимо соединиться с ее источником и началом, и если мы последуем за чувством—ему следуют животные и лишенные разума существа,—то будем считать источником красоты материальное тело, в котором мы наблюдаем красоту. Тогда у нас зародится желание соития, желание соединиться с этой материей, объять ее как можно более широко, а это значит опошлить чистые любовные мистерии Платона.

Но вернемся к цели нашего изложения. Я утвержаю, что, согласно чувству, красота исходит от тела и поэтому цель любви всех животных— соитие, но разум рассуждает совершенно иначе: он знает, что материальное тело не только не является источником и началом красоты, но представляет собой природу, противоположную красоте и разрушающую ее, и что, чем больше она отделяется от тела и полагается на себя, тем большую ценность и достоинство приобретает ее собственная природа, и поэтому стремится не к тому, чтобы перейти от образа, воспринимаемого взором, к самому телу, но к тому, чтобы очистить этот образ как можно лучше, если на нем видны какие-либо остатки грязи от материальной природы.

Далее, поскольку применительно к человеку можно сказать, что рациональная душа находится в совершенной части его природы и можно считать, что рациональная душа соединена с телом, то соответственно первому пониманию и человеческая любовь—об этом уже говорилось выше—образ небесной любви. Соответственно второму пониманию, человеческая любовь—и об этом мы тоже говорили—любовь к чувственной красоте, которая благодаря телу уже отделилась от души и сделалась чувственной, насколько это возможно для ее интеллектуальной природы. Существуют многие, неспособные более подняться вверх—это случается с большинством людей. Некоторые, наиболее совершенные, вспоминая об идеальной красоте, которую созерцала их душа, прежде чем была заключена в тело, испытывают сильное желание вновь ее увидеть и, чтобы достичь этого, как можно более отделяются от тела, так что душа возвращает свое былое достоинство, становясь полностью хозяйкой тела и не подчиняясь ему никаким образом. Тогда и возникает в ней любовь—образ небесной любви, которую можно назвать любовью совершенной человеческой природы; другая же любовь—любовь несовершенной, как бы падшей человеческой природы. Благодаря первой любви человек достигает такой стадии—если поднимается вверх от совершенства к совершенству,—что, соединив полностью свою душу с интеллектом, превращается из человека в ангела; весь воспламененный ангельской любовью, как материя, зажженная огнем, и превращенный в пламя, возносится к самой высокой части нижнего мира. Таким образом, очищенный от грязи земного тела и преображенный в духовном пламени любовной силы, поднявшись к интеллигибельному небу, счастливо отдыхает в объятиях первоотца.

 

==296

ГЛАВА III

В какой душе заключена любовь вульгарная и в какой—ангельская, и почему небесные души обозначают Янусом

Из того, что было сказано о вульгарной любви, следует, что вульгарная любовь может рождаться только в тех душах, которые вторгнуты в материю и в какой-то мере побеждены телом, или по крайней мере встретили в нем препятствие, то есть она может возникать в душах, не свободных от смятений чувств, но подчиненных страсти, каковыми, согласно платоникам, являются души наши и демонов, или все души, как считают некоторые, или только души низших творений, самых близких нашей природе.

ГЛАВА IV

В других душах, подобных нашим, ангельская любовь по необходимости существует вечно, как вечен разум нашей души. Тем не менее лишь немногие люди пользуются разумом, ибо душа их, как бы отвернувшись, обращает взоры к чувственным вещам и заботам о теле. Разъясняя это, следует сказать, что небесные души, как утверждают все платоники, обладают таким совершенством, что могут одновременно удовлетворять потребности при исполнении как одной, так и другой своей обязанности— управлять телом и в то же время не отходить от интеллектуального созерцания высших вещей. Античные поэты обозначали такие души двуликим Янусом, потому что подобно ему наделенные глазами с обеих сторон, они могут одновременно созерцать интеллигибельные вещи и заботиться о чувственных. Но души менее совершенные, обладающие глазами лишь с одной какой-либо стороны, если поворачиваются наделенной глазами стороной к телу, по необходимости оказываются обращенными к интеллекту другой, лишенной глаз стороной и поэтому не могут созерцать интеллектуальную природу. Подобным образом, если обращают глаза к интеллекту, не могут более заботиться о теле и, следовательно, перестают его опекать. По этой причине души, вынужденные из-за забот о теле отвратиться от блага интеллекта, божественное провидение связало с телами, подверженными разрушению. Поглощенные на короткое время телом, они способны, однако, если им удастся, вернуться к своему интеллектуальному счастью. Другие же души, которых забота о теле не отвлекает от блага интеллекта, соединены с вечными неразрушимыми телами. На этом основании можно вывести заключение, которое Аристотель делает в первой книге «О душе», говоря, что если пребывание в теле является злом для души, как часто утверждал Платон, то, значит, небесные души более несчастны, чем наши, способные отделяться от тела⁷¹. Можно сделать и другой вывод: если мы считаем всех демонов подвластными страсти, то следует рассматривать их как смертных. Поэтому определение, данное Апулеем⁷²,—демоны обладают страждущей

 

==297

душой,—следует понимать так: они вечны, поскольку вечны их души, которые, однако, не отделяются от тела, как это происходит у людей.

Возвращаясь к главному предмету, скажу, что небесные души, которых поэты обозначали Янусом (благодаря движению они являются началом времени), имеют глаза одни, чтобы созерцать идеальную красоту в интеллекте, которую любят постоянно, другие—для наблюдения за более низкими, чувственными вещами, но не ради того, чтобы любить их или желать их красоты, а с целью передать им ее. Наши души, прежде чем соединились с телом, были подобны этим двуликим душам: Платон говорит в «Федре»⁷³, что всякая душа и, разумеется, всякая рациональная душа, имеющая свою особую природу, заботится обо всем телесном мире. Так и наши души, прежде чем попадают в земное тело, имеют тоже два лица, то есть могут одновременно наблюдать интеллектуальные вещи и заботиться о чувственных. Но когда они нисходят в тело, то как бы расчленяются пополам, и из двух лиц у них остается только одно, поэтому всякий раз, как они поворачивают единственное оставшееся лицо к чувственной красоте, оказываются лишенными созерцания другой красоты, из чего следует, что никто не может одновременно испытывать любовь вульгарную и небесную. Поэтому Зороастр, делая акцент на созерцании высшей красоты, воскликнул: «Раскрой глаза и устреми их кверху!» Это подтверждается и тем, что многие по той же причине, по какой были отвращены от созерцания интеллектуальной красоты, были лишены и телесных глаз, которыми воспринимают чувственную красоту. Об этом говорится в мифе о Тирезии, рассказанном Каллимахом⁷⁴: увидев нагую Палладу, идеальную красоту, от которой происходит всякая истинная мудрость, не облаченная и не сокрытая материей, Тирезии тотчас ослеп и самой Палладой был сделан пророком. Таким образом, та, что закрыла ему телесные очи, открыла глаза интеллекта, которыми он мог зреть не только настоящее, но и будущее. Гомер, для которого тень Ахилла стала источником поэтического вдохновения, заключающего в себе интеллектуальное созерцание, был лишен телесных глаз. Апостол Павел был вознесен на третье небо лишь после того, как благодаря созерцанию божественного его глаза сделались слепыми по отношению к чувственным вещам; о его вознесении мы поговорим еще не раз.

Возвращаясь к главной теме изложения, скажу, что наша душа, будучи обращенной к чувственным вещам, не может наслаждаться созерцанием интеллектуальной красоты, и поэтому, хотя в интеллекте каждого человека вечно живет небесная любовь, лишь немногие пользуются ею—те, кто полностью отказался от забот о теле и может вместе с Павлом сказать, что не знает, пребывает он в теле или вне его. Подобное состояние иногда охватывает человека, но ненадолго, например, людей экстатических, восторженных. О причинах такого отделения от тела можно рассуждать много — подробно об этом будет сказано в нашем комментарии к «Пиру» Платона,—однако у известных мне авторов этот вопрос рассмотрен

недостаточно.

Итак, в душе человека существует вечная субстанциональная любовь,

 

==298

заключенная в интеллекте—ангельском, а не человеческом; далее, в нашей душе, которая по своей природе свободна и может обращаться как к чувственной красоте, так и к интеллигибельной, могут родиться три любви в зависимости от того, любит она чувственную красоту или небесную. Если любит чувственную, то есть желает слиться с ней телесно, то это желание, поскольку проистекает из неразумного суждения—из представления, что красота проистекает от тела, в которое она воплощена,—являет собой животную, неразумную любовь. Если же желает слиться с ней разумом, то есть сохраняет в себе ее вид и образ и постоянным устремлением и помыслами соединяет себя с ней и ее с собой максимально возможно, то такая любовь, поскольку рождается из здравого суждения, из сознания того, что красота не только не проистекает из материального тела, но, будучи смешана с ним, даже теряет свое совершенство и достоинство, которое возвращает, лишь когда оказывается отделенной от материи в силу способности самой души, называется любовью человеческой, разумной. Большая часть людей испытывает два вида любви. Но те, у кого благодаря философским штудиям интеллект очищен и просветлен, сознают, что чувственная красота—образ другой, более совершенной красоты, и, оставив любовь к ней, стремятся к созерцанию небесной красоты. Это—третья любовь; вкусивший хотя бы отчасти любви небесной сохраняет о ней воспоминание. Те, которые постоянно пребывают в состоянии возвышенности разума, в конечном итоге испытывают ангельскую, интеллектуальную любовь, которую они не замечали, будучи заняты другими делами, хотя она и пребывала в них прежде. О таких людях можно сказать с полным основанием, что свет горел во тьме, а тьма его не воспринимала; но об этом подробно поговорим при изложении шестой станцы настоящей канцоны, к чему и переходим. Напомним читателю, что в басне Аристофана, приведенной в «Пире» Платона⁷⁵, можно найти некоторое объяснение того, о чем мы говорили во второй главе данной книги. Но поскольку наш поэт не касается данного вопроса, то и мы не полагаем своим долгом рассуждать о нем здесь.

КОММЕНТАРИЙ

«РЕЧЬ О ДОСТОИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА»

¹ Асклепий—греческий философ (IV—V вв.), представитель александрийской школы пифагореизма. Asckpius. Hermetica, Ed. Scott. Oxford, 1924, I, 294.

² Псалом VIII, 6.

³ «Книга Бытия», I, 26.

 

==299

⁴ Тимей—греческий историк и философ (ок. 352—ок. 260 до н. э.). Timaei Locri. De anima mundi, 99d и след.

⁵ Луцилий— римский писатель (ок. 180—103 до н. э.), основатель сатиры. Lucilius. Saturarum, lib. VI (22)—In: Nonius Marcellus. De compositione doctrina. Ed. W. M. Lindsay, Leipzig, 1903, t. 1, p. 109.

⁶ Asclepius. Hermetica, I, 294.

⁷ Протей—в греческой мифологии морское божество, способное принимать различные

образы.

⁸ «Книга Еноха», 40, 8.

⁹ Эмпедокл, фрагмент 18.—В кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. Изд-во Киев. ун-та, 1955.

¹⁰ Калипсо—дочь Атласа, нимфа острова Огигии, на котором Одиссей провел семь лет.

¹¹ Псалом LXXXI, 6.

¹² «Книга Бытия», I, 2; «Книга Иова», XXXVIII, 7.

¹³ «Второе послание к коринфянам», XII, 2.

¹⁴ Pseudo-Dionisii Areopagitae. Ad caelesti hierarhia, VI, 2—VII, 1. Ed. P. Heindrix, Leiden, 1959.

¹⁵ «Книга Бытия», XXVIII, 12—13.

¹⁶ «Книга Иова», III, 26; «Даниил», VII, 10.

¹⁷ Эмпедокл, фрагмент 115 («Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец, внявший Раздору безумному...».—В кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты.

¹⁸Гераклит, фрагмент 53.—В кн.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита, Эпикура. M., 1955.

¹⁹ Матфей, II, 28.

²⁰ Платон. Федр, 244 и след.—Соч. в 3-х т., т. 2. M., 1970.

²¹ Аммоний— греческий философ (I в. до н. э.), следовал учению Платона, одним из первых толковал его в религиозно-мистическом духе.

²² Зороастр (Заратуштра)—пророк и реформатор древнеиранской религии.

²³ Платон. Первый Алкивиад, 132 с (Творения Платона, т. 1. M. 1899).

²⁴ Пифагор—основатель древнегреческой школы пифагорейцев.

²⁵Гесиод. Работы и дни, 727 (рус. перев. см. в кн.: Вересаев В. Эллинские поэты.—Поли. собр. соч., т. 10. M., 1929).

²⁶ Об этом идет речь у Платона—Платон. Федон, 118 а (Соч. в 3-х т., т. 2).

²⁷ Августин—христианский теолог (354—430), один из «отцов церкви», находился под влиянием идей скептицизма и неоплатонизма. Основные сочинения—«О граде божием», «О прекрасном и пригодном», «Против академиков». Учение Августина легло в основу католицизма.

²⁸ Иеремия, IX, 21.

²⁹ Пико представил для публичного обсуждения в Риме «900 тезисов», из которых первые 400 носили историко-критический характер и касались спорных вопросов философии и теологии, остальные выражали собственные воззрения философа. В римской курии многие тезисы Пико вызвали возмущение (отрицание сошествия Христа в ад, вечности адского наказания и др.). Но особенно «возмутительным» сочли восторженное отношение молодого философа к магии, которую он рассматривал как науку о природе, и к кабале.

---

Дата добавления: 2020-04-25; просмотров: 119; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!