КОЗИМО РАЙМОНДИ ЛОРЕНЦО ВАЛЛА НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ МАРСИЛИО ФИЧИНО 19 страница
По отношению к этим трем мирам и рассматриваются три хаоса. Первоначально бог создал субстанцию этого ума, которую мы еще именуем сущностью. Она в первый момент своего сотворения бесформенна и темна. Но так как она рождена богом, она благодаря некоему врожденному стремлению возвращается к богу. Возвращаясь к богу, она освещается его лучом. Сверканием этого луча он возжигает ее стремление. Когда возгорается стремление, она предается богу и, предаваясь ему, обретает форму. Ибо бог, который может все, запечатлевает в преданном ему уме подлежащие творению формы. Итак, в уме некоторым духовным образом обрисовывается, если так можно сказать, все, что мы ощущаем в телах. Так рождаются сферы небес и элементов, светила, воздух, формы камней, металлов, растений, животных.
Эти виды вещей, зарождаемые в высшем уме в силу некоего божественного воздействия, суть, несомненно, идеи. Форму и идею небес мы именуем часто Ураном, форму первой планеты—Сатурном, второй— Нептуном, и в том же порядке формы следующих планет. Идею же огня мы называем Вулканом, идею воздуха—Юноной, воды—Нептуном, земли—Плутоном. Поэтому все боги, соотнесенные с определенными частями низшего мира, суть идеи этих частей, собранные в высшем уме. Но
==146
этому зарождению идей, совершенному благодаря формирующему богу, предшествовало приближение ума к богу. Этому в свою очередь предшествовало возгорание стремления, ему—проникновение божественного луча, которому предшествовала первая направленность желания, а ей— бесформенная сущность ума. Эту еще не оформленную сущность мы считаем хаосом, первое ее обращение к богу—началом любви; проникновение луча—пищей любви. Возникающий из этого огонь мы называем возрастанием любви, приближение—порывом любви, оформление—ее совершенством. Совокупность всех форм и идей мы называем по-латински mundus, а по-гречески—космос, то есть упорядоченный мир. Прелесть этого мира и порядка—красота, к которой народившийся Эрот склонял и увлекал ум; ум, раньше бесформенный,—к этому же самому, но уже прекрасному уму. Поэтому свойство любви заключается в том, что она влечет к красоте и соединяет прекрасное с безобразным.
|
|
|
Итак, кто, в самом деле, усомнится, что Эрот постоянно следует за хаосом и предшествует космосу и всем богам, которые распределены по разным частям мира,—так как это желание появляется в уме раньше его оформления, и в получившем форму уме рождаются боги и мир. Поэтому справедливо Орфей назвал его [Эрота] древнейшим и, кроме того, совершеннейшим, то есть он как бы считал его совершенствующим самого себя. Это первое желание ума заключается по его собственной природе в том, чтобы почерпнуть от бога свое совершенство и передать его уму, который затем оформится, и богам, которые затем родятся. Сверх того он назвал его рассудительнейшим—и по праву. Ибо вся мудрость, свойством которой является размышление, была дарована уму для того, чтобы он, обращенный любовью к богу, воссиял его светом. Таким же образом ум обращается к богу, как глаз к свету солнца. Ибо сначала он смотрит, потом видит свет солнца и, наконец, воспринимает в солнечном свете цвет и очертания вещей. Потому что глаз, сперва темный и бесформенный, подобно хаосу, испытывает любовь к свету, когда его увидит; увидев его—воспринимает излучение; воспринимая луч, принимает форму от красок и образов вещей. Как ум, только что родившийся и бесформенный, посредством любви обращается к богу и приводится в порядок, так и мировая душа возвращается к уму и богу, где она рождена, хотя вначале и была лишена формы и пребывала в виде хаоса,— посредством любви, направленной к уму, благодаря воспринятым от него [ума] формам становится космосом. Точно так же и материя этого мира, когда пребывала вначале в виде бесформенного хаоса неупорядоченных форм, благодаря врожденной любви устремилась к душе и пребывала в повиновении у Эрота, дарующего согласие материи и душе, и, получив от души украшение всех зримых в мире форм, превратилась из хаоса в космос.
|
|
|
|
|
|
Три, стало быть, существует мира, и хаоса—три. Эрот во всех них сопровождает хаос, предшествует миру, недвижимое приводит в движение, освещает тьму, оживляет мертвое, дает форму бесформенному, несовершенному—совершенность. После этих похвал ни измыслить, ни высказать больших—нельзя.
==147
ГЛАВА IV О пользе Эрота
Но о его происхождении и благородстве мы сказали достаточно, и я полагаю, что теперь следует рассмотреть его пользу. Излишне перечислять по отдельности благодеяния, оказанные Эротом человеческому роду,—тем более что все они могут быть охвачены в целом. Ибо все они заключаются в том, чтобы мы следовали благу, избегая зла. Ведь одно и то же—дурные дела и позорные дела человека, равно как тождественны добрые и честные поступки. И конечно же, все учения и законы [религии] не имеют иной цели, как чтобы дать людям такие установления, благодаря которым они отвращались бы от позорных деяний и устремлялись к благим. Но того же, чего неисчислимые почти что законы и искусства едва достигают за долгий срок, Эрот один достигает в краткое время. Ведь известно, что стыд удерживает людей от позорных поступков, а стремление отличиться склоняет к благородным деяниям. Но ничто не дарует людям эти два свойства так легко и проворно, как Эрот.
|
|
|
Когда мы говорим о любви, ее надо понимать как желание красоты [стремление к красоте], ибо в этом заключается определение любви у всех философов. Красота же является некоей гармонией, которая рождается по большей части от сочетания как можно большего количества частей. По природе своей она трояка. Ведь гармония в душах возникает от сочетания многих добродетелей; в телах гармония рождается из согласия красок и линий; величайшая же гармония в звуках—из согласия множества голосов. Итак, красота трояка—красота душ, тел и голосов. Красота душ постигается умом; тел—воспринимается зрением; голосов— только слухом. И так как, следовательно, мы можем наслаждаться красотой только посредством ума, зрения и слуха, любовь же есть желание наслаждаться красотой—то любовь всегда довольствуется умом, зрением и слухом. Зачем же тогда обоняние? Зачем необходимы осязание и вкус? Эти чувства воспринимают запахи, вкусовые ощущения, тепло, холод, мягкость и твердость и им подобное. Ни в одном из этих качеств не заключена человеческая красота, так как они являются простыми формами. Красота же человеческого тела может быть найдена в согласовании различных членов. Эрот рассматривает плод красоты как ее предел. Она имеет отношение только к уму, зрению и слуху. Итак, Эрот ограничивается этими тремя чувствами; влечение же, которого ищут иные чувства, называется не любовью, а бешенством и распутством.
Далее, если Эрот стремится к красоте человека, а красота человеческого тела заключена в некоей согласованности, которая есть соразмерность, то только то, что соразмерно, скромно и пристойно, вызывает любовь. Поэтому Эрот не только не желает наслаждений вкуса и осязания, которые до такой степени страстны и неистовы, что выводят разум из равновесия и смущают человека,—но ненавидит их и гонит прочь, так как они по причине разнузданности противоположны красоте. Плотское
==148
неистовство склоняет к разнузданности и потому к несогласию. Поэтому оно склоняет к безобразию, любовь же—к красоте. Безобразие и красота противоположны. Следовательно, противоположны" и влекущие к ним стремления. Поэтому страсть к совокуплению, то есть к супружеству, и любовь не только не являются одинаковыми стремлениями, но и побуждают к противоположному. Это утверждают и древние богословы, которые давали богу имя любви. То же в высшей степени убедительно утверждали более поздние [христианские—в итал. тексте] богословы. Но никакое имя, приличествующее богу, не бывает соединено с вещами безобразными. Поэтому всякий, кто обладает здравым умом, должен остерегаться и не переносить опрометчиво божественное имя любви на низменные страсти. Пусть устыдится Дикеарх27 и иной, кто не страшится умалять платоновское величие за то, что оно слишком предано Эроту. Ибо никогда мы не сможем ни в достаточной мере, ни излишне предаться достойным, благородным, божественным страстям. Из этого и следует, что благородна всякая любовь и праведен всякий влюбленный. Ибо прекрасна и достойна всякая любовь, и достойное избирается прежде всего предметом любви. Непристойная же страсть, влекущая нас к распутству, коль скоро склоняет нас к гнусности, подчиняется враждебной любви.
Итак, вернемся к пользе Эрота: стыд, удерживающий нас от позорных поступков, и страстное желание славы, которое пылких подвигает на достойные деяния, легче и быстрее всего возникают от Эрота. Так как, во-первых, Эрот, который всегда стремится к прекрасному и всегда желает скромного и великолепного и не терпит безобразного, по необходимости гонит прочь позорное и отвратительное. Далее, если двое взаимно любят друг друга, они наблюдают один другого и стремятся понравиться друг другу. А наблюдая друг друга и не оставаясь благодаря этому без свидетеля, они воздерживаются от позорных поступков. Желая же понравиться друг другу, устремляются со всем пылом страсти к великолепным деяниям, дабы не вызвать презрения со стороны любимого, но оказаться достойным ответной любви.
Но этот довод подробнейшим образом изложил Федр и привел три вида любви28. Один—пример любви женщины к мужчине, когда речь идет об Альцесте, супруге Адмета, которая пожелала отдать жизнь за мужа. Другой—пример любви мужчины к женщине, как у Орфея к Евридике. Третий—мужчины к мужчине, как у Патрокла к Ахиллу. Этим он показывает, что ничто не дает людям такую силу, как Эрот. Здесь не место рассматривать подробно смысл аллегории Альцесты или Орфея. Ибо эти примеры сильнее выражают силу и власть любви, когда изложены в виде подлинных историй, нежели если их рассматривать в качестве аллегорий.
Следовательно, мы признаем, что Эрот есть величайший и достойный восхищения бог и, кроме того, в высшей мере полезный. И мы тем более благорасположены к любви, что мы удовлетворены ее целью, которая есть красота. Но мы наслаждаемся ею лишь в той мере, в какой познаем, а познаем ее умом, зрением и слухом. Стало быть, мы наслаждаемся
==149
благодаря этим трем способностям. Прочими же чувствами мы не постигаем красоту, к которой стремится любовь, но, скорее, пользуемся для удовлетворения нужд тела. Итак, с помощью этих трех способностей мы устремимся к красоте, и благодаря красоте, сияющей в звуках и телах, как по неким признакам, постигаем красоту души. Мы восхвалим красоту тела, мы оценим красоту души и будем стремиться всегда сохранить ее, чтобы любовь была столь же сильной, сколь велика красота. Там же, где тело прекрасно, душа же—нет, мы будем любить красоту лишь немного, как тень и зыбкий образ красоты. Где же прекрасна душа, мы страстно возлюбим неизменную красоту духа. Но с еще большей силой восхитимся мы соединением той и другой красоты. Именно так мы докажем, что принадлежим к платонической поистине семье. Ибо она стремится лишь к веселому, радостному, небесному и возвышенному.
Но хватит уже о речи Федра. Перейдем к речи Павсания.
РЕЧЬ ВТОРАЯ ГЛАВА I
Бог есть благо, красота, справедливость, начало, средина и конец
Философы пифагорейцы полагали, что троичность есть мера всех вещей—на том, я полагаю, основании, что бог управляет вещами посредством троичного числа и сами эти вещи определяются троичным числом. По этой причине Вергилий говорил: «Бог радуется нечетному числу»29.
Ибо этот высший творец, во-первых, творит отдельные вещи, во-вторых, влечет их к себе, в-третьих, придает им совершенство. Также и вещи, рождаясь, прежде всего проистекают от этого вечного источника, а затем к нему же текут обратно, поскольку влекутся к своему происхождению, и, наконец, достигают совершенства, после того как возвращаются к своему началу. Это изрек Орфей, именуя Юпитера началом, срединой и пределом вселенной30. Началом—поскольку он создает [вещи]; срединой—поскольку влечет созданное к самому себе; пределом—поскольку возвращенному дает совершенство. По этой причине мы можем назвать его царем вселенной, благим, прекрасным и справедливым, как это часто говорится у Платона. Когда он творит, говорю я, он благ, когда влечет к себе—прекрасен, когда дарует совершенство каждому по заслугам— справедлив. Итак, красота, которой свойственно вызывать влечение, находится между благом и справедливостью. Ведь она происходит от блага и стремится к справедливости.
К оглавлению
==150
ГЛАВА II
Каким образом божественная красота порождает любовь
Этот божественный облик [то есть красота—в итал. тексте] зарождает во всем любовь, то есть стремление к себе. Так как если бог влечет к себе мир, а мир влеком к нему, существует один непрерывный поток, берущий начало от бога, проходящий через мир и наконец завершающийся в боге, который как бы в виде некоего круга возвращается туда же, откуда исходит. И так один и тот же круг, ведущий от бога к миру и от мира к богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в боге и к богу влечет—красотой; поскольку, переходя в мир, захватывает его— любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение—наслаждением.
Итак, любовь, зародившись от красоты, завершается наслаждением. Об этом свидетельствует преславный гимн Дионисия Ареопагита31 и Иеротея32, в коем эти богословы возгласили: любовь есть благой круг, вечно обращающийся от блага к благу33. Ибо по необходимости любовь есть благо, поскольку благо возвращается к благу. Один и тот же бог, к облику которого все стремятся и в обладании коим находят успокоение. Следовательно, отсюда возжигаются наши желания, там находит успокоение огонь любящих, но при этом не гаснет, а достигает полноты. И справедливо Дионисий34 сравнивает бога с солнцем, потому что как солнце освещает и согревает тело, так бог дарует душам ясность истины и огонь божественной любви. Это сравнение мы можем извлечь и из шестой книги «Государства» Платона35 тем способом, который я вам изложу.
Конечно, солнце создало и видимые тела и видящие их глаза. И наполняет глаза, чтобы они видели, светлым духом, а тела, чтобы они были видимы, расписывает красками. Однако для усовершенствования зрения не достаточен ни собственный луч глаза, ни собственные краски тел, если не появится, не осветит [тела] и не возбудит и не укрепит [зрение] некий единый свет, [сущий] над всеми, от коего исходит многообразный, свойственный глазу и вещам свет. Таким же образом этот первый из всех акт, который называют «бог», щедро роздал, производя их, облик и акт [актуальное существование] единичным вещам. Конечно, этот акт [деяние] становится слабым и неспособным к осуществлению, будучи воспринят сотворенной и подверженной воздействию вещью. Но вечный и невидимый свет божественного солнца соприсутствует во всем, хранит, дает жизнь, возбуждает, и придает совершенство, и укрепляет.. О чем божественно [пел] Орфей: «Сохраняющий все и распространяющийся надо всем».
Он называется благим, поскольку он есть акт всего и все укрепляет. Прекрасным—поскольку дает жизнь, смягчает, успокаивает и возбуждает. Красотой—поскольку к познаваемым вещам привлекает три силы
==151
познающей души: ум, зрение и слух. Истиной—поскольку, находясь в познающей потенции, прилагает ее к познаваемому [объекту]. Наконец, в качестве благого он творит, управляет и придает совершенство. В качестве прекрасного—освещает и сообщает всему прелесть.
ГЛАВА III
Красота есть сияние божественного блага, а бог—центр четырех кругов
Не без оснований древние богословы помещали благо в центре, а красоту в круге. Ведь благо пребывает в едином центре, красота же в четырех кругах. Единый центр всего есть бог, четыре круга вокруг бога—ум, душа, природа и материя. Ум—неподвижный круг. Душа подвижна сама по себе; природа подвижна в другом, но не от другого; материя подвижна и в другом и от другого. А почему именно бога мы называем центром и почему эти четыре называются кругами, кратко изложим следующим образом.
Центр круга есть точка, единая, неделимая, неподвижная. От центра многие делимые и подвижные линии идут к подобной им окружности. Каковая делимая окружность вращается вокруг центра, как бы вокруг оси. Свойство центра в том и заключается, что хотя он един, неподвижен и неделим, он, однако же, находится во многих, вернее, во всех подвижных и делимых линиях. Ибо повсюду линия состоит из точек. Но так как, разумеется, ничто не может быть достигнуто несхожим с ним, линии, проводимые от окружности к центру, могут коснуться его только одной-единственной простой и неподвижной точкой. Кто станет отрицать, что бог по достоинству именуется центром всего, когда он, будучи совершенно простым и неподвижным, присущ всему. Все же произведенные от него вещи являются множественными, сложными и в известной мере подвижными, и как от него проистекают, так к нему и возвращаются наподобие линий и окружности.
Таким образом, происходящие от бога ум, душа, природа и материя стремятся возвратиться к нему и повсюду в меру своих сил вращаются вокруг него. И подобно тому как центральная точка обнаруживается повсюду в линиях и во всем круге и каждая из линий одной из своих точек касается срединной точки круга, так бог—центр всего, который есть наипростейшее единство и наичистейший акт, заключен во всех вещах не только потому, что присутствует во всем, но и потому, что всем сотворенным им вещам придал некую часть или внутреннюю силу, наипростейшую и наипревосходнейшую, которую называют единством вещей; от нее [силы] как от центра зависят и к ней как к центру своему тяготеют остальные части и силы всякой вещи. К этому своему центру, к этому собственному единству должны собраться сотворенные [вещи], прежде чем они устремятся к своему творцу, чтобы через присущий им центр, который мы уже часто упоминали, соединиться с центром всего.
==152
Так ангельский ум, прежде чем подняться к богу, достигает своей вершины и главы. Так же [поступают] и душа и все остальные вещи. И видимый круг мира является образом этих невидимых кругов, то есть ума, души и природы. Ибо тела являются тенями и отпечатками души и ума, тень же и отпечаток передают облик того, чьей тенью и отпечатком являются. Потому мы справедливо считаем, что эти четыре являются четырьмя кругами.
Но ум, неподвижный круг, всегда мыслит и желает одним и тем же образом, потому что как его действие, так и субстанция всегда остаются тождественны и действуют подобным себе образом. Подвижным же ум можно назвать только исходя из того, что, происходя, как и все прочее, от бога, он возвращается к нему же. Душа мира и любая другая—есть подвижный круг. Ибо она по своей природе познает, рассуждая, и действует с течением времени; рассуждение же, идущее от одного к другому, и временное действие несомненно называется движением. Если же есть в познании души и некое постоянство, то оно обязано своим существованием не душе, а уму. Природа есть тоже подвижный круг. Когда мы говорим о душе, то понимаем под этим, по обычаю древних богословов, силу, заключенную в разуме и чувствах; когда говорим о природе,—[имеем в виду] силу души, заключенную в способности к порождению. Одну силу в нас они именовали собственно человеком, другую же тенью и отображением человека. Конечно, эта способность к порождению называется подвижной по той причине, что требует для своего осуществления определенного промежутка времени. Однако в этом она отличается от собственного свойства души, ибо душа движется сама по себе и в себе самой. Сама по себе, потому что она является началом движения. В себе же самой, потому что в самой субстанции души заключены действия разума и чувств, для осуществления которых ни одно из них не испытывает необходимости в теле. Сила же порождения, которую мы называем природой, хотя и движется сама по себе, поскольку она есть некая сила движущейся самой по себе души, но именуется движущейся в ином потому, что всякое ее действие ограничивается массой тела. Ибо она питает, растит и рождает тело. Материя же и телесная масса есть круг, движимый и от иного и в ином. От иного, так как по необходимости приводится в движение душой, а в другом, потому что всякое движение тела происходит в определенном месте.
Дата добавления: 2020-04-25; просмотров: 87; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!