КОЗИМО РАЙМОНДИ ЛОРЕНЦО ВАЛЛА НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ МАРСИЛИО ФИЧИНО 15 страница
==116
уподобляясь Богу, потому что эти исхождения все собой формируют; так от первотепла идет все теплое. Первое исхождение, совершаясь в небесном уме, соответствует постижению истины. Эта истина потом теплеет и воспринимается в виде добра, после чего пробуждается влечение к ней. В самом деле, движению желания обязательно предшествует двоякое постижение: одно—отвлеченное понимание теоретическим разумом самой по себе истины, а второе—понимание практическим разумом распространения истины в•виде добра; только после этого возникает порыв влечения к добру. В толковании на Дионисия, которому принадлежат эти слова, Альберт Великий приводит пример: как врачебное искусство ничего не достигнет никакими трудами, если ему не поможет сила природы, так не проснется и влечение, если его не направит постижение истины.
Постижению истины в виде истины будет соответствовать исхождение света; постижению истины в виде добра будет соответствовать исхождение красоты; порыву желания будет отвечать исхождение приятного, или желанного, как по порядку излагает Дионисий. И помня, что Цицерон в первой книге «Об обязанностях» определяет прекрасное как благородное5, то есть влекущее нас своей внутренней силой и пленяющее достоинством, мы должны видеть в понятии прекрасного три стороны: во-первых, сияние формы,—будь то существенной или случайной,—проясняющее соразмерные и определенные части материи, как тело называется прекрасным от чистоты цвета, сияющей в пропорциональных членах6; во-вторых, способность пробуждать влечение к себе, а именно, поскольку прекрасное есть добро и конечная цель; в-третьих, способность собирать все воедино, единит же прекрасное цельностью своей формы, сияние которой и делает вещь прекрасной. Красота сама по себе есть то, существование чего является причиной всего прекрасного и творит всякую красоту. По своему субъекту7 прекрасное и благородное—одно и то же; они различны по своему виду или модусу: в виде красоты их общий субъект есть сияние формы, проясняющей пропорциональные части материи, или разные материи, или действия; а в виде благородного он есть то, что пробуждает влечение к себе.
|
|
|
Красота и прекрасное, по Дионисию, тождественны в Боге; ведь красота в Боге—первая и верховная, откуда природа красоты излучается во все прекрасное; форма всего прекрасного она потому, что делает все прекрасным, как белизна—белым. По Альберту, высшая и первая красота есть сущность Бога, которая есть сам Бог8.
Итак, во всем прекрасном, как мы говорили, есть согласие, или соразмерность, и ясность, или блеск,—согласие как субъект, ясность как сущность9. Добродетель несет в себе ясность, в силу которой она прекрасна, даже если никем не признана, потому что и тогда способна восприниматься как что-то блестящее; и недаром Цицерон называл прекрасное благородным. Поскольку прекрасное в своем субъекте сливается с добром, красота всем желанна; ведь добру присуще быть желанной целью, вызывающей к себе влечение, почему философ и определяет:
|
|
|
==117
добро есть то, к чему все стремится10. Благородное же—это то доброе, которое сверх того увлекает нас своей силой и достоинством.
Прекрасное, еще раз повторяет Дионисий, есть некий блеск и ясность, разлитые по соразмерным вещам; поскольку она последняя цель, то есть добро, красоте присуще звать к себе, поскольку форма—собирать и соединять; ведь форме свойственно собирать, потому что она соединяет и заключает в единую цельность развернутые во множество потенции материи. Красота, зависящая только от одной формы, совершеннее, чем то, красота чего складывается из многих форм; ведь чем меньшее число причин участвовало в совершенстве вещи. тем выше ее достоинство. Затем Дионисий говорит, что красота, поскольку она взаимообратима с добром,—причина движений духа, в той мере, в какой он движим влечением, а влечение и есть или собственно дух, или что-то принадлежащее к его сущности. Когда ангелу является красота добра, он жадно стремится открыть ее всем, а потом—как можно быстрее вернуться к наслаждению ею, так что здесь описывается круг: явление совершается в его центре; нисхождение откровения есть полет по прямой линии до крайних пределов сущего, или путь провидения; наконец, возвращение есть как бы отраженное движение, и в красоте добра круг замыкается. Как человек, обнаруживший сокровище, возможно быстрее сообщает другу свою радость, а потом возвращается, чтобы перечесть сокровище или насладиться им, так ангелы движутся круговым, прямым и обратным движением; и души движутся подобным же образом и столькими же движениями11. Как, когда Солнце светит взору, он благодаря ему видит разнообразные краски, но пожелав разглядеть сам солнечный свет, отвращается от всего окрашенного, так душа благодаря свету действующего ума видит отдельные вещи, но если хочет разглядеть сам свет, отвлекается от отдельного и обращается к первому свету. Это и будет круговым движением, по Альберту12. Взор—подобие человеческого ума, солнечное сияние подобно свету действующего ума, умопостигаемое подобно цвету. Таким же образом движение исходит от красоты первого начала и к нему же возвращается, потому что действующий ум делает все силой божественного света, мерцающего в нем. И когда потенциальный ум 13 воспринимает свет действующего ума и возвращается от отдельных вещей к себе самому, вглядываясь в себя, то первым, в меру своего понимания, он осознает в себе при этом то, что он воспринял и что своим действием дало ему существовать.
|
|
|
|
|
|
Движение всего чувственного совершается от красоты и к красоте, таково движение всякого роста, всех положений, образов жизни, чувств, души, природы, малости, величия, всех пропорций, смесей, свойств и всего вообще. Все, что существует, существует благодаря красоте и добру и через красоту и добро, к красоте и добру сводится; и все, что живет и возникает, по причине добра и красоты и живет и возникает. К доброму и прекрасному все обращено, все им движимо и хранимо, его силой и посредством него все приходит к бытию, и в нем всякое начало, от которого выводятся подобия. Словом, говорит в заключение Дионисий,
==118
все существующее существует в красоте и добре; и все еще не существующее сверхсущно заключено в красоте и добре, в котором начало и конец всего. А потом: прекрасное и доброе недаром всем желанно, всеми любимо и всех влечет; через него и благодаря ему низшее движимо любовью к превосходнейшему и от этого само в него превращается, равное дружелюбно прилепляется к подобному себе, высокое в любовной заботе соединяется с малым, а все в отдельности любит само себя ради своего продолжения и сохранения; и все, что творит и волит, и творит и волит силой влечения к прекрасному и доброму. Завершает же он так: с верой и с полным правом мы скажем, что творец всего по величию своей доброты все любит, все делает, все усовершенствует, все сохраняет, все исправляет. В обильном многообразии выражений славный Ареопагит учит нас, что одно и то же есть добро, к которому все стремится, и абсолютно прекрасное, то есть сама красота. Абсолютность добра и красоты он поясняет на примере Солнца, когда от чувственного света переходит к умопостигаемому свету, говоря, что этот свет действует в чувственной природе. Поистине прекрасно все, что он пишет о прекрасном.
Обратим и мы внимание на то, что, когда нашими более духовными чувствами, то есть зрением и слухом, мы п ;тигаем высшую ступень красоты, наш разумный дух волнуется восхищением, его силы пробуждаются и он в разумном порыве устремляется к прекрасному, едва прикоснувшись к нему чувством, как человек, ощутивший кончиком языка сладкое, движим желанием напитаться им. Все в мире хочет добра, которое есть и прекрасное; к нему обращается всякая вещь сообразно своей природе—как существующая, как живущая или как разумная,—но умная природа, будучи по самой своей сути причастна природе доброго и прекрасного, ведь оно ее форма, не может ни питаться, ни жить иначе, как в потоке добра и красоты; поэтому жизнь ее—в добром и прекрасном, которое она созерцает и вкушает.
Опять-таки у всех живущих разумом существ мы находим способность суждения о прекрасном. Люди говорят: прекрасна эта вот округлая фигура, прекрасна эта роза, прекрасен тот кипарис, прекрасен этот вот напев. Ясно, что если бы судья, которым тут является ум, не имел в себе идеи прекрасного, свернуто содержащей всякую чувственную красоту, он не мог бы судить о прекрасных вещах, утверждая, что это вот прекрасно, а то—прекраснее. Таким образом, ум есть некая универсальная красота или идея идей, тогда как отдельные идеи или виды—это по-разному определенные красоты. Как огонь свертывает в себе форму и идею всего теплого, так ум есть сила, способная свертывать все умопостигаемые идеи. Ведь умная природа, будучи первым излучением прекрасного, поскольку она есть образ Бога, а он—сама красота, изначала свертывает в себе все природные красоты, развертывающиеся своими идеями и видами во вселенной.
Абсолютная красота, которая есть Бог, вглядывается в саму себя и воспламеняется любовью к самой себе. В самом деле, как смог бы быть
==119
высшей красотой источник всего прекрасного, которого все прекрасное заслуженно называет своим отцом, если бы сам не сознавал, что он прекрасен? Ведь понимание прекраснее чувства, поэтому бесконечная красота не может не знать себя; а если красота созерцает или понимает сама себя, то следствием может быть лишь совершенная любовь. Вот—троичность в единой сущности красоты: источник красоты рождает понимание красоты, откуда любовь14. Этот вот наш телесный глаз может увидеть сам себя только в зеркальном отражении; наоборот, дух не видит прочих вещей, если сначала не увидит сам себя, потому что все прочее он видит через себя, так что если бы зрение нашего глаза было умным пониманием, оно сперва видело бы само себя, а все остальное—в себе. Поистине умная природа знает, что она—умная, иначе она не была бы умной, и знать это есть видеть себя; уже потом она в себе видит все остальное умным видением, подобно тому как чувство постигает все ощущаемое чувственным образом.
Живая красота, божественная и вечная жизнь, та самая жизнь, которая есть Бог, пожелала явить свою славу, а это и есть форма красоты, и пожелала потому, что красота есть добро, добру же свойственно сеять самого себя. Так красота, зовя к себе ничто, чтобы оно, приобщившись к добру и красоте, явило божью славу, сотворила все. Красота влечет к себе; и вот все, привлеченное из ничто красотой, поскольку поднимается из ничто к красоте, постольку поднимается из ничто к бытию. Поэтому ничего не существует непричастного красоте, как и добру. Форма, дарующая бытие, есть таким образом не что иное, как причастность красоте, и ступени сущего располагаются по мере усвоения им красоты. Через акцидентальную красоту, к которой мы прикасаемся чувствами в покрове мира и внешних образах, мы приходим к красоте субстанциальной формы. Все существующее—произведение абсолютной красоты, сформированное по ее подобию, и это формирование совершается привлечением. Пророки говорят, что небесный Израиль поселится в красоте мира; в другом месте читаем о красоте праведности. Давид поет, что у Бога красота полей и что исповедание и красота перед лицом его'5. Отсюда мы можем вывести, что в царстве красоты заключено все прекрасное, какое только есть и может быть, и красота есть все бытие всего существующего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума. Как в единице свернуто содержится всякоз число, в числе—всякая пропорция и соразмерность, а в пропорции—всякая гармония, порядок и согласие, и значит, вся красота, которая светится в порядке, пропорции и согласии, точно так же, когда мы говорим, что Бог един, то это единое есть само сверхсущное единство, и тем самым красота, заключающая в себе все прекрасное16. Мы говорим также, что Бог есть свет, в котором нет никакой тьмы: стало быть, свет этот—не что иное, как единство. И если бы существовало простое имя, означающее свет и единство, оно пристало бы Богу: оно заключило бы в себе всю красоту—и то, что в красоте материально, скажем, пропорция, и то, что в ней формально, скажем, блеск; первое потому, что единство, второе потому, что свет.
К оглавлению
==120
Что такое небесные силы, как не красоты в царстве Божьем? Сила велика постольку, поскольку прекрасна. Уродство не от царства красоты. Безобразие душ—уродство, искажающее форму их красоты; оно не от красоты, потому что от первой красоты может исходить только прекрасное и доброе. Безобразие—от приемлющих, благолепие—от дарителя форм. Если взор вглядится в царство красоты, он увидит, что красота всего прекрасного такова, что красота одного не затмевает и не умаляет красоту другого, поскольку сама по себе красота не исчисляется и не может быть малой или большой, но малы или велики прекрасные вещи в меру своего приобщения к красоте. Если видеть красоту Божьего царства или иерархии воинствующей церкви в царстве небесном, она явится там в своей чистоте как вознесенная над всяким пространственным или временным определением: красота истинной действительности вещей, мест, положений и всего в царстве красоты не иная, как духовная и вечная. Красота невинности, чистоты, юности, мужества, целомудрия, доблести и так далее, всего в отдельности,—это не путаные и разрозненные области, но прекрасные и упорядоченные в небесном царстве. Прекрасные обители в том царстве—это прекрасные добродетели, в них обитают красоты добродетельных душ, каждая в приличествующем ей сообразно добродетели месте. И двенадцать колен Израиля, то есть видящих Бога, в царстве Иерусалима, то есть видения мира, восседают в едином царстве сообразно месту каждого колена и питаются там красотой сообразно красоте своей добродетели.
В этом прекрасном мире—который потому и называется κοσμος— умный дух охотится за красотами добродетелей, которыми он украшает свою природную красоту. Любовь есть последняя цель красоты; красота хочет быть любима. Бог есть сама красота, поэтому он хочет быть любим. Но только красота его, самого по себе достойного любви, есть благодать; и поэтому абсолютную красоту не увидит никто без благодати. А наша забота должна быть о том, чтобы от красоты чувственных вещей восходить к красоте нашего духа, охватывающей все чувственные красоты; сознавая нашу красоту, восхищаться источником всякой красоты, подобие которой представляет эта наша; оставлять все безобразное, то есть грехи,—потому что сам дух наш свидетельствует об их безобразии, и это свидетельство называется совестью,—и стремиться к тому, чтобы наша красота в неослабной любви к красоте источника уподоблялась ей; ведь живая умная красота, созерцая или понимая абсолютную красоту, влечется к ней несказанным желанием, и чем жарче горит желание, тем больше она к ней приближается, все больше и больше уподобляясь этому своему прообразу. Желание, или любовь, постоянно изменяет любящего по образу любимого; это восхождение совершается благодаря влекущей силе красоты, или славы Бога. Потому что нет славы, кроме как в красоте его царства; быть в этой славе значит быть в видении красоты и соединяться с ней любовью. Также и слова нашего песнопения—«вся ты прекрасна, возлюбленная моя»,—надо толковать в отношении души, которая во всех своих способностях, в цельности и в
==121
полноте совершенства выходит без единого омрачающего пятна из юдоли бедствий и которую ее супруг, абсолютная красота, встречает прекраснейшим словом, а именно называя ее своей возлюбленной. Поистине душа, которая настолько любит красоту, что всю себя отдает красоте, так что в ней не найти темного пятна,—-такая душа как возлюбленная приходит в объятия первой красоты. Так что эти пять слов можно в широком смысле объяснить как слова царя красоты, который хочет иметь своей избранной возлюбленной только душу, всю и во всем, всем существом своим прекрасную и томящуюся любовью. Потом эти слова прилагаются к славной приснодеве Марии, которая выше всех, вполне и совершенно прекрасна всяким образом красоты. Она от начала своего существования отдала себя в супруги абсолютной красоте; она прежде всех была привлечена высшей красотой как возлюбленная ее; и, украсившись красотами всех добродетелей, она ближе, чем все дщери иерусалимские, по жребию занимающие места вокруг Иерусалима, поднялась, как матерь истинного Соломона, к солнцу царя красоты,—царя красоты вечного мира. К ней мы и обращаемся, движимые благоговением, чтобы, зная нашу немощь, она молилась за нас вечно благословенному сыну своему Иисусу.
Так скажем мы здесь о красоте.
ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ
А ПЛОЩАДИ в Риме к пышному ритору подошел бедный простец1 и, дружелюбно улыбнувшись, заговорил с ним так: 
ПРОСТЕЦ. Удивляюсь твоей важности: изучая в непрестанных трудах и занятиях бесчисленные книги, ты не пришел к смирению. Это, конечно, потому, что наука мира сего, в которой ты надеешься превзойти всех, есть некое безумие у бога, и она надмевает; а истинное знание смиряет2. Мне хотелось бы, чтобы ты пришел к нему, ведь в нем сокровище радости.
РИТОР. Как самонадеянно ты, бедный простец и совершенный невежда, принижаешь словесные занятия, без которых нет совершенства!3
ПРОСТЕЦ. Не самонадеянность, славный ритор, мешает мне молчать, а жалость: вижу, что ты отдался в поисках мудрости огромному пустому труду, и если смогу удержать тебя от него, так чтобы ты и сам увидел свою ошибку, ты, думаю, порадуешься спасению из старой сети4. Тебя увлекло мнение авторитета, и ты уподобился коню, который волен по природе, но хитро привязан за узду в конюшне, где ест только то, что ему дадут. Ведь твой разум, прикованный к авторитету писателей, питается чужой, а не естественной пищей5.
РИТОР. Если пища мудрости не в книгах мудрецов, то где же?
==122
ПРОСТЕЦ. Я не говорю, что там ее нет; я говорю, что там нет естественной пищи. Люди, которые первыми начали писать о мудрости, выросли не на книжной пище, которой еще не было, они стали совершенными мужами6 на естественном питании; но далеко превзошли мудростью прочих, которые думают, что достигли совершенства благодаря книгам.
РИТОР. Хотя допускаю, что без книжного учения можно что-то познать, однако вещи трудные и великие—ни в коем случае; недаром науки возросли путем постепенного приращения.
ПРОСТЕЦ. Вот я и говорю: ты идешь за авторитетом и обманываешься. Кто-то написал слово, и ты веришь. Я же тебе скажу: мудрость возглашает на улицах и площадях, и голос ее о том, что она живет в вышних7.
РИТОР. Как слышу, хотя ты простец, но считаешь себя мудрым.
ПРОСТЕЦ. Вот, пожалуй, разница между тобой и мной: ты, не будучи знающим, считаешь себя им и потому гордишься, а я знаю, что простец, и потому смиреннее тебя. Тут я, возможно, оказываюсь умнее8
РИТОР. Как могло случиться, что ты пришел к знанию своего незнания9, если ты простец?
ПРОСТЕЦ. Не из твоих, а из Божьих книг.
РИТОР. Что это за книги?
ПРОСТЕЦ. Те, которые он написал своим перстом.
РИТОР. Где они?
ПРОСТЕЦ. Повсюду.
РИТОР. Значит, и на этой площади?
ПРОСТЕЦ. Вот именно! Я как раз и сказал, что мудрость возглашает на площадях.
РИТОР. Я бы хотел услышать, как.
ПРОСТЕЦ. Если бы я увидел, что ты увлечен, а не просто любопытствуешь, то рассказал бы тебе что-то важное.
РИТОР. Можешь в краткое время дать мне уловить твою мысль?
ПРОСТЕЦ. Могу.
Дата добавления: 2020-04-25; просмотров: 95; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!