ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ ТЕОЛОГИИ

Укажем основные причины, в силу которых теология нуждает­ся в теоретическом обосновании. Главная из них заключается в самом понимании Бога в христианстве. Бог есть в конечном счете высшая и непостижимая тайна, соответственно всякое рассуждение о нем, особенно рассуждение, выходящее за пределы того, что дано в священных текстах этой традиции, предстает как нуждающееся в обосновании права на существование.

Другая важнейшая причина состоит в том, что теология при­тязает быть познанием, причем носящим теоретический характер, а в некоторых своих компонентах - и теоретико-спекулятивный характер. А в соответствии с нормами и стандартами познания, принятыми в европейской культуре, всякое знание обязано так или иначе обосновать свою правомерность.

Далее, потребность теологии в теоретическом самоосмыслении и самообосновании проистекает в последние столетия из положе­ния христианства в мире, основными моментами которого явля­ются отделение церкви от государства, процесс ухода религии в приватную сферу и широкий плюрализм идейно-мировоззренчес­ких, в том числе религиозно-мировоззренческих, социальных и политических позиций и установок.

Это означает, в числе прочего, что теология во все большей степени утрачивает свои прежние функции основополагающей и нормоопределяющей духовной и интеллектуально-научной инстан­ции. Такая ситуация не только побуждает ко все более активному размежеванию с иными культурными силами, но и приводит к

327

тому, что теология все чаще становится предметом своей собствен­ной рефлексии.

Наконец, теологии, понимающей себя как особый вид теорети­ческого знания, постоянно приходилось и приходится защищаться от обвинений, выдвигаемых самой церковью и религиозными со­обществами, которые сводятся в основном к утверждениям о не­нужности "научной теологии" и о том, что теология должна слу­жить только целям практической религиозной жизни.

Итак, мы указали наиболее важные причины, в силу которых теология должна постоянно предпринимать усилия по обоснова­нию своих притязаний на правомерное знание, по обоснованию своего теоретического статуса. А обоснование теоретического ста­туса теологии - это, в конечном счете, обоснование правомерно­сти ее притязаний на истинность теологических, в первую оче­редь догматических утверждений.

Обоснование теологией своего теоретического статуса прини­мает, как правило, одну из двух форм. Первая состоит в определе­нии своего отношения к науке, определении отношения своего зна­ния к научному знанию. Теология стремится представить свое зна­ние как надстоящее по отношению к научному или как не противоречащее ему знание. В любом случае теологическое знание должно предстать как совместимое с научным в принципе, совмес­тимое в том или ином виде. Речь идет о совместимости по содер­жанию. По существу, содержательная совместимость и есть под­тверждение теоретического статуса теологии, есть демонстрация по меньшей мере того, что нет инстанции, способной поставить под сомнение этот статус.

Вторая форма заключается в выработке определенного собствен­ного критерия теоретичности и даже научности. Речь идет факти­чески о формальном критерии, который сопрягается не столько с конкретной научной практикой, сколько с представлениями "обще­го сознания" той или иной эпохи о том, что "реально", "возмож­но", "разумно" или "рационально" и т. п. Научно то, что будучи изложено в теоретической форме, станет понятно и, соответствен­но, приемлемо для "общего культурного сознания". Соответствие такому критерию теоретичности и научности полагается в качестве условия универсализации христианской вести, условия ее влияния на культуру и социальную жизнь.

Наше рассмотрение проблем обоснования теоретического стату­са теологического рассуждения строится в зависимости от выделен­ных нами основных форм такого обоснования, осуществляемого самой теологией.

§ 1. Теоретическое обоснование теологии через отношение к науке

Обратимся сначала к тому, как теология определяла свое отно­шение к науке. Здесь речь идет, по существу, о первой из выделен­ных нами форм обоснования теологией своего теоретического ста­туса.

В истории отношения религии к науке можно выделить два преобладающих образца.

Первый образец связан со стремлением тем или иным спосо­бом сочетать, соединить или даже интегрировать теологическое и научное знание, сделать научное знание частью теологического знания. Чаще всего такое стремление выражалось в попытках установления субординационных отношений между теологичес­ким и научным знанием. Результатом подобных попыток должна была стать определенная онтолого-космологическая картина, в которой религиозно-теологическое и собственно научное знание представали бы в упорядоченном, соответственно, непротиворечи­вом единстве.

При реализации такого образца отношений между религией и наукой, между теологическим и научным знанием теологическое знание могло предстать как высшее воплощение "научности". Со­ответственно, "научность" теологии не могла быть поставлена под сомнение, поскольку сама теология задавала стандарты правомер­ного теоретического знания, т. е. представала как воплощение на­учности.

Второй образец отношений между религией и наукой, между теологией и наукой связан с их автономным по отношению друг к другу существованием. И теология, и наука опираются каждая на свою собственную теоретическую аксиоматику, под которой следует понимать исходные теоретические положения, методы,

 

328

329

данные и т. п. И теология, и наука созидают каждая свою кар­тину мира.

Указанные основные образцы отношений между религией и наукой имеют четкую историческую локализацию. Первый обра­зец наиболее яркое воплощение обрел в процессе "христианиза­ции" научного знания в средневековую эпоху, в патристике и в схоластике, а второй образец утвердился в процессе научной рево­люции XVI—XVII вв., начало которой было положено гелиоцент­рической космологией Николая Коперника. Становление и утвер­ждение этого образца отношений между религией и наукой, меж­ду теологией и наукой стало одним из важнейших компонентов того периода европейской истории, который в современной соци­ально-научной и философской литературе принято называть "эпо­хой модерна".

1.1. Становление традиции христианского знания.

Христианство выступило с безоговорочной претензией на уни­кальную и всеобъемлющую истину. Это отношение к истине опре­делило и отношение христианства к философии. Те или иные фи­лософские учения могли войти составной частью в христианскую мысль, лишь подвергнувшись христианизации. Тем более христи­анство было в состоянии ассимилировать те научные теории и идеи, которые не могли нести ему угрозу.

Такую установку христианство проводило в отношении антич­ной культуры на протяжении всего длительного периода, пока шел живой диалог между ними. Особенно интенсивно этот диалог раз­вертывался между христианством и античной философией. Он ока­зался довольно плодотворным для христианской мысли, прежде всего христианской теологии, сумевшей принять и усвоить многие идеи античной философии. Аналогичным было и отношение хрис­тианства к античной науке. Конкретный характер этого отношения был, так сказать, двойственным. С одной стороны, это была асси­миляция тех или иных идей, а с другой — отрицание или безразли­чие. Двойственное отношение к науке было обусловлено не только общим подходом христианства к античному культурному насле­дию, но и его отношением к природе.

В раннехристианскую эпоху сложились два основных варианта этого отношения, которые можно условно назвать "чисто религи-

озным" и "научным". Первый связан с попытками дать символи­ческое истолкование физических, природных явлений через соот­несение их с содержанием Библии. Второй заключался в том, что­бы при построении картины мира опираться на античную науку, при этом по возможности христианизируя ее.

1.1.1. Рассмотрим первый из указанных вариантов. Природа выступает здесь как объект совершенно определенного религи­озного отношения, трактующего ее как символ, как знак транс­цендентной реальности. Она становится "книгой", таящей боже­ственные смыслы, подлежащие прочтению. В связи с таким пониманием природы наука воспринимается как тщетное любо­пытство, как суета мирская, как нечто ненужное. Отцы церкви обращаются не столько к исследованию структуры физического мира самого по себе и к исследованию регулярности законов, определяющих события, сколько к поискам следов Бога в тво­рении. И потому те понятия, которые заимствуются у греческих философов и математиков, при таком подходе теряют свое из­начальное значение.

Такое отношение к природе, господствовавшее в Европе вплоть до XII в., было определено в своих основных чертах Аврелием Августином (354-430). Его концепция приучала христианский ум видеть в сотворенном мире божественный след Творца. Для Августина знания о природе могли иметь какую-то ценность главным образом в сфере экзегезы, т. е. истолкования тех мест Библии, где природные объекты использовались для выражения более глубоких истин.

При символическом истолковании каждое явление и процесс природы выступают как средство "религиозной педагогики", как чувственное запечатление духовных образований. Символический менталитет конституирует собственный объект, наделяет его своим значением и смыслом. Природа вещей предстает не в физической конкретности, а в качестве символа трансцендентной реальности. Символ в пределе разрушает природу и становится на ее место. Это значит, что по отношению к природе возможно использова­ние тех же средств истолкования, что и при толковании священ­ного текста. Подобное понимание природы основывается на пред­ставлении о "параллелизме" Писания и творения, параллелизме смыслов Библии и Книги природы. В природе раннесредневеко-

 

330

331

вый символизм находит обширное и благодатное поле деятельно­сти. При чтении Книги природы игра символизации не знает пределов. Все может быть превращено в вязь образов, соотнесен­ных с судьбой человека. Все может быть превращено в компо­ненты образного повествования о Боге, которое средствами, от­личными от библейского повествования, способно передать боже­ственное научение с большей отчетливостью и ясностью, передать так, что самые возвышенные истины станут доступны даже нео­бразованным.

Наглядным примером может служить сочинение "О природе вещей" Исидора Севильского (570—636). Трактат Исидора раз­вертывает символическое объяснение природного процесса, как бы совпадающее с физическим рассуждением и образующим его связное продолжение: в ритмическом следовании времени, в периодическом чередовании дней, месяцев, лет Исидор прочи­тывает последовательные моменты плана спасения. Символизм Исидора восходит к созерцанию небесных явлений: Солнце пред­стает как символ Христа в его божественной и человеческой истории, Луна — как символ церкви, освещаемой Христом-Сол­нцем, и т. п.

Позднее Рабан Мавр (784-856), выдающийся деятель Каро­лингского возрождения, создаст обширный трактат "О вселенной", своего рода энциклопедию природных вещей в их символическом значении, в котором точно так же устанавливается параллелизм смыслов природы и смыслов Библии. Природа и ее различные яв­ления используются всего лишь в качестве примеров, служащих выявлению сакральных смыслов Книги божественного откровения для более ясного их понимания.

Господство символического менталитета означало и опреде­ленное отношение к античному научному наследию. По сути, натурфилософские компоненты этого знания становятся ненуж­ными. Существует потребность только в некоторых лингвисти­ческих, литературных и исторических сведениях, нужных для процесса символизации природы в соотнесении с содержанием Библии. Господство символического менталитета не могло, по­этому, не сказаться также на складывающейся системе христи­анского образования на Западе, на характере подготовки служи­телей церкви.

1.1.2. Новая христианская цивилизация не могла, однако обой­тись без научных и технических знаний, единственным источни­ком которых в ту эпоху было античное научное наследие. Но унас­ледованное научное знание должно было включиться в иной соци­альный контекст, в иную систему культурно-мировоззренческих норм. Научное знание должно было получить санкцию и функцио­нальное обоснование в рамках христианского мировоззрения, ста­новившегося, а затем и ставшего господствующей идеологией сред­невекового общества.

На латинском Западе начальный процесс ассимиляции научно­го знания христианской мыслью облегчался некоторыми особенно­стями, которые оно приобрело в позднеантичную эпоху. К этому времени античная философская и научная мысль уже прошла этап своего наиболее интенсивного развития. Миновал период создания крупнейших метафизических и космологических систем, выработ­ки основных физических воззрений на природу.

Отличие науки поздней античности от греческой науки периода ее расцвета состояло в ее утилитарности, тесной связи с практикой и ремеслом, а также в ее преимущественно энциклопедической или -компендиумной форме. Античная научная литература эпохи своей встречи с христианством - это не авторские трактаты, доносящие до читателя целостный мировоззренческо-научный комплекс идей, а энциклопедии и компендиумы, содержащие позитивные сведения из различных областей знания.

Они стали основным средством сохранения античного науч­ного знания о мире. При этом они, разумеется, не могли заменить оригинальных научных текстов, а главное, были не в состоянии воспроизвести дух античного научного исследования природы. Все эти труды не только бедны и скудны в сопостав­лении с греческой наукой эпохи ее расцвета, но и сам дух их был более дидактическим, нежели исследовательским, они науча­ли, но не объясняли. Но именно это последнее обстоятельство, столь невыигрышное на первый взгляд, и позволило науке вписаться, сохраниться и развиться в рамках христианской мыс­ли. Более того, именно этот дидактический дух компилятивной книжной традиции позволил ей стать основой позитивной дис­циплинарное™ христианского знания, основой христианского образования.

 

332

333

Скудость философско-мировоззренческого компонента в ком­пилятивной традиции, могущего быть альтернативным и даже в какой-то мере опасным для христианской мысли, и позволила хри­стианству ассимилировать античную науку в форме компиляций и римских энциклопедий. Формы, которые приняло научное знание, оказались приемлемыми и пригодными формами функционирова­ния знания на первых этапах существования общества эпохи ран­него средневековья. На Западе позднеантичная компиляторская де­ятельность и такая же деятельность ранних христианских писате­лей образуют своеобразный исторический континуум. Христианство не только ассимилировало компилятивно-энциклопедическую тра­дицию, но активно развивало ее. Компиляции, энциклопедии и комментарии стали основной формой раннесредневековой научной литературы.

Таким образом, в период II—X вв. научная деятельность ори­ентировалась на усвоение и христианизацию античного наследия. Эта деятельность состояла, главным образом, в написании трак­татов, воспроизводящих в упрощенном и неполном виде основы греко-римской учености, а также комментариев к логическим произведениям Аристотеля, "Тимею" Платона и "Введению" Порфирия.

Параллельно осуществлялось создание системы христианского образования, основу которого составлял корпус семи свободных искусств, призванных выполнять пропедевтическую функцию, т. е. предшествовать изучению теологии. Создававшиеся школы, в которых изучались свободные искусства, а также юридические и медицинские школы впоследствии, в XIII в., вырастали и преобразовывались в факультеты искусств, медицинские и юри­дические факультеты университетов. Развитие медицинских и юридических знаний также в первую очередь было связано с миссионерской и социальной деятельностью церкви. Как видим, христианство достаточно интенсивно занималось созданием сис­темы образования.

При этом следует подчеркнуть особое отношение христиан­ства к космологии и астрономии как области научного знания, которая была единственной наукой о природе среди семи свобод­ных искусств. Это особое отношение, во-первых, было обусловле­но практическими потребностями в календарном счете, установле-

нии сроков церковных праздников, в том числе Пасхи, унифици­рованность которых имела важное значение в деле христианиза­ции Европы и консолидации церкви. Поэтому постоянно сохра­нялась потребность в точном астрономическом и математическом знании. Эта потребность обусловливала обращение к античной астрономической традиции, к системе "компутус", означавшей ка­лендарный счет. Во-вторых, именно астрономия составляла осно­ву картины мира, потребность в которой испытывала и христиан­ская мысль.

Характер взаимодействия христианства с греческой космологи­ей и астрономией обусловливался спецификой библейской космог­рафии и отсутствием в Библии собственно естественнонаучных пред­ставлений, в том числе астрономических. Космологическая концеп­ция Библии бедна по своему содержанию. Плоская твердая круглая Земля находится в окружении вод, а над ней твердым шатром рас­кинут небесный свод, к которому прикреплены светила. Над этим сводом есть еще воды, которые могут проливаться на землю. Труд­но назвать подобную схему естественнонаучной картиной мира. Очевидно, что библейская космогония является только прологом и обрамлением бытийной драмы человека, истории его сотворения и взаимоотношений с Творцом.

Скудость библейской космографии, а также отсутствие в Библии каких-либо естественнонаучных идей делали практичес­ки невозможным построение на ее основе такой развернутой космологической картины мира, которая могла бы приобрести догматическое значение и одновременно претендовать на статус объяснительного принципа. Это имело, как мы увидим, огром­ные последствия для всей истории отношений христианства с наукой.

Но интересно отметить, что содержащийся в Библии космог­рафический материал, несмотря на свой незначительный объем и бедное содержание, создает возможности для его достаточно ва­риативного истолкования. Об этом свидетельствуют уже произ­ведения ранних христианских мыслителей, стремившихся каждый по-своему предельно точно описать устройство мироздания по Библии. Характеризуя христианскую космографию первых веков, В. И. Вернадский писал: "Лактанций и другие ученые теологи выработали свое мировоззрение более или менее правильно тол-

 

334

335

куя места Ветхого Завета, касающиеся Земли... По некоторым из этих воззрений, Земля имеет форму, более или менее круглого диска, в центре которого находится Иерусалим, а кругом океан, за которым царит вечная тьма и покоятся основания небесного свода. Одни, ссылаясь на книгу Иова, думали, что земной диск висит в воздухе; другие, на основании выражений псалмопевца, помещали его среди океана. Мир висит, опираясь на волю - твердыню Божию. К этому диску прикреплен небесный свод -местожительство ангелов и Бога. Косьма и раньше Феодор Мопсуест и его ученики (Севериан) придавали, таким образом, всему миру форму скинии. Выше небесного свода помещалось вместилище вод"¹.

Отсутствие в библейских текстах единообразной космологичес­ кой картины мира означало и отсутствие однозначного отношения к природе и характера ее интерпретации. Однако ясно, что всякая интерпретация могла осуществляться только в рамках постижения природы как творения, каким его понимала церковь.

Космологические и астрономические взгляды отцов церкви и других современных им христианских писателей являлись резуль­ татом попыток приспособить греческую астрономию к текстам Библии. При этом можно говорить о достаточно серьезном зна­ нии греческой науки христианскими писателями. Отношение к греческой астрономии в общем и целом воспроизводило отноше­ ние раннего христианства к греческому знанию вообще. Астроно­ мическое знание рассматривалось как вторичное и менее ценное, чем знание, которое дает Библия, а порой, если астрономическое знание отличалось от библейского, оно рассматривалось как за­ ведомо ложное.

Одним из первых христианских писателей, обратившихся к разработке проблем христианской космологии, был Климент Рим­ ский (I в.). Основу его космологических взглядов, изложенных в комментарии к "Послании к коринфянам", составляла идея космоса, сотворенного Богом и управляемого им. Климент под­черкивал, что Солнце, Луна и планеты сотворены и вращаются по кругам, предписанным Богом, Земля же является покоящимся

Шаром.

Спустя столетие Климент Александрийский (ок. 150-ок. 213), прекрасно знакомый с его астрономической системой, одним из

первых попытался аллегорически проинтерпретировать ее, пред­ставив в конце концов в соответствии с библейскими представ­лениями о мире. Строение космоса аллегорически соотнесено у него со строением скинии. "Семь кругов вокруг Храма" и убранство одеяния жреца рассматривались как имеющие косми­ческое значение. Одежда верховного жреца украшена пятью каменьями и двумя карбункулами, олицетворяющими семь пла­нет. В другом месте семь планет олицетворяли семь ступеней спасения.

Аллегорическая интерпретация строения космоса была осуще­ствлена также Оригеном (ок. 185—ок. 254), который ввел в космо­логию понятие "небесные воды", опираясь на библейское указание о том, что Бог "отделил воду, которая под твердью, от воды, кото­рая над твердью" (Бытие, 1:7). Это понятие использовалось им для утверждения единства и однородности мира в противовес аристоте­левской идее о подлунном мире (мире четырех элементов), и над­лунном мире (мире эфира — пятого элемента), качественно отлича­ющихся друг от друга.

У Лактанция (240—320) можно наблюдать снижение интереса к космологической науке греков и ее использованию в теологи­ческих целях. Он требовал буквального толкования Библии, ут­верждал, что земля плоская и, обладая знанием греческой астро­номии, тем не менее считал ее идеи и построения бессмыслен­ными и абсурдными.

Василий Великий (329—379) явно отверг аристотелевские идеи о вечности мира и расчлененности его на две области: божествен­ную (вечную надлунную область) и временную (изменчивую под­лунную). Обладая знанием греческой астрономии, он тем не менее считал единственно истинной библейскую космологию, которая не оставляла никаких сомнений относительно формы земли. Астроно­мическое знание он полагал полезным лишь в той мере, в какой оно способствовало благочестию.

Наряду с Климентом Александрийским и Василием Великим среди ранних христианских писателей можно выделить еще одну группу, для которой также было характерно известное пренебреже­ние научной астрономией греков. Это Севериан, Диодор, Феодор Мопсуестский и Иоанн Златоуст, у которых отсутствует соотнесе­ние с математической астрономией греков.

 

336

Зак. 4338.

337

Севериан (ум. после 408), например, утверждал, что структура мира в точности соответствует библейской истории сотворения мира. Небо, которое Бог создал в первый день, имеет двухуровневую структуру. Над небесами расположены воды. Верхнее небо состоит из огня и лишено материи, подобно тому как ангелы состоят из души и лишены тела. Нижнее же небо состоит из огня и материи. Тепло огня направлено вниз для того, чтобы согревать землю. Небо, которое мы видим, — это нижнее небо, созданное на второй день. Оно имеет форму оболочки, внешняя поверхность которого явля­ется кристальной, замерзшей водой, которая противостоит огнен­ной стихии Солнца, Луны и звезд.

Структуру мира Севериан черпает не только из "Бытия", но и из "Книги пророка Исайи". Небо - это не сфера и не полу­сфера, оно имеет форму скинии. Севериан поэтому считает, что Солнце не восходит и не заходит, а только путешествует ночью над северными частями плоской земли, где скрывается за высокой стеной. Зимой Солнце движется ниже по отношению к земле, чем летом и дольше совершает свое ночное путешествие над северны­ми районами.

Диодор, епископ Тарса (ум. в 394), также основывался в своих космологических построениях прежде всего на Библии. Его взгля­ды были изложены в утерянной работе "Против фатализма", кото­рая известна в краткой передаче патриарха Фотия (820—891). В ней он указывал, что мир сотворен из четырех элементов — огня, воды, земли и воздуха. Картина неба также основана на Библии: прежде всего существуют два неба. Верхняя поверхность нижнего неба со­ставляет основание верхнего. Небеса не могут быть сферой, они являются сводом, напоминающим скинию.

Эти идеи Диодора были восприняты его учеником Феодором, епископом Мопсуеста (род. 428), также уподоблявшего небеса ски­нии и утверждавшего, что светила движимы ангелами.

И Амвросий Медиоланский (339-397) основывал свои космо­логические взгляды на "Слове Божьем", хотя и не чуждался некоторых античных физических и астрономических представле­ний. Так, все в мире состоит из четырех элементов: земли, воды, огня и небесного элемента, который он отождествлял с воздухом. Подобно Василию Великому, Амвросий отождествлял природу небесного и земного огня, полагая, что светила состоят из такого

же огня, какой мы наблюдаем на земле. То же самое относится и к небесным водам, которые проливаются на землю в виде дождя. Для Амвросия небесный свод является сферой, отделяю­щей небесные воды от земных. Он не мог найти ответа на вопрос о том, каким образом плоская земля остается неподвижной в пространстве.

Амвросий был хорошо знаком с традицией античной астро­номии и в своей концепции мира в общем и целом склонялся к девятичленной версии гомоцентрических сфер. Согласно этой версии мир представляет собой механизм девяти сфер: семь сфер, несущих соответствующее число светил, т. е. пять планет, Луну и Солнце; сфера неподвижных звезд, самая внешняя и объемлющая планетные сферы; расположенная стационарно в центре Земля, которая тоже рассматривается как сфера. Эта версия получила благодаря Амвросию широкое распространение в средневековье. Он считал, что небеса совершают равномерное повторяющееся круговое движение относительно Солнца, а ос­тальные планеты обладают кроме прямого еще и попятным движением. Земля является неподвижной сферой, находящейся в центре мира, и при этом является центром гравитации. Ам­вросий передал христианской культуре не только основные идеи греческой астрономии, но и пифагорейскую концепцию музы­кальной гармонии небесных сфер.

Косьма Индикоплов (VI в.), египетский монах, предпринял по­пытку написания "Христианской топографии Вселенной, основан­ной на свидетельстве Священного Писания, в котором христиани­ну не должно сомневаться". Она была направлена против тех хри­стиан, которые следовали воззрениям язычников и утверждали сферичность земли и небес. Его целью было разделение библейс­ких и языческих воззрений на мир и создание на основе Библии христианской космологии.

Косьма был знаком с античной астрономической традицией, но находил ее идеи смехотворными из-за непоследовательности и кажущейся порой нелепости. Примером непоследовательности было для него, например, то, что у Солнца, в отличие от других планет, отсутствует эпицикл. Почему Бог сотворил эпициклы для планет, а для Солнца нет? Нелепостью для Индикоплова было обожествление небесных тел.

 

338

339

Космологические представления Косьмы Индикоплова цели­ком и полностью основывались на Библии. Строение мира ана­логично строению скинии. Земля плоская и окружена со всех сторон океаном. Подобно стенкам скинии землю и океан со всех сторон объемлет небо. Мир имеет такой же полуцилиндрический небесный свод, как и крыша скинии. Этот свод делит мир на две области: верхнюю — обитель Бога, и нижнюю — обиталище ан­гелов и людей. Нижняя область — это видимый людьми мир, земля, вода, другие элементы, звезды, планеты. Планеты движут­ся ангелами.

Взгляды Косьмы сходны со взглядами Севериана. Солнце не всходит и не заходит, а путешествует над северными областями Земли ночью. Северная часть Земли значительно приподнята над южной, благодаря чему и создается впечатление, будто Солнце как бы садится за гору. Из этого следует, что Солнце значительно меньше в размерах, чем Земля.

Космологическая концепция Индикоплова является самой гран­диозной попыткой построения христианской космологии только на основе Библии, без привлечения античного астрономического зна­ния. Создаваемые в последующие века концепции представляли собой некий симбиоз библейских и античных астрономических пред­ставлений.

Специфической особенностью христианской астрономической литературы раннего средневековья на Западе было то, что она на­ходилась под определяющим влиянием платонизма, главным обра­зом диалога Платона "Тимей", частично переведенным, а также прокомментированным Халкидием. Уже в V в. на этот латинский перевод были написаны еще два комментария — Макробием и Мар-цианом Капеллой. В этих комментариях обсуждались проблемы античной космологии, прежде всего концепция шарообразности Земли и структура космоса.

Астрономические взгляды Исидора Севильского, которые мы находим в его многотомном труде "О природе вещей", свидетель­ствуют и о безусловном проникновении элементов греческой аст­рономии в систему христианского знания: небо, согласно Исидору, состоит из эфира и является системой семи различных сфер, имею­щих общее суточное движение; схема мира воплощается в системе гомоцентрических сфер. Земля находится в центре, ближе всех к

Земле располагается Луна, затем Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн.

Крупным авторитетом в области астрономии был Беда Дос­топочтенный, обладавший достаточно глубокими научными по­знаниями. Он имел представление относительно суточного и годичного движений небесных тел, утверждал, что сфера звезд осуществляет годичное вращение вокруг Земли, а планеты, уча­ствуя в этом годичном движении, движутся еще и по эпициклам. Его объяснение фаз Луны и ее затмений в целом было верным. Главное натурфилософское произведение Беды "О природе ве­щей" основывалось на произведениях Исидора Севильского и "Естественной истории" Плиния, что определяло его общие кос­мологические представления.

Одной из главных заслуг Беды было написание трактата, по­священного проблемам календарного счета, в котором помимо чис­то технических проблем вычисления (компутус) он рассматривал и общие проблемы времени, измерения, арифметического вычисле­ния, космологической и исторической хроники, а также некоторые астрономические явления. Но особый интерес Беда проявил к вы­числению дат Пасхи.

Со II в. существовало много различных способов вычисления дат Пасхи, в зависимости от которых ее празднование приходилось на разные дни. Начиная с IV в. христианская церковь связала свой годичный цикл праздников с юлианским календарем, а Пасху - с лунно-солнечным календарем, приняв 19-летний метонов цикл, в соответствии с которым 19 солнечных лет составляют приблизи­тельно 235 лунных месяцев.

Это несколько улучшило ситуацию, но и здесь были возможны и действительно существовали самые разные подходы. Поэтому проблема исчисления пасхальных дат оставалась и требовала своего решения. В VI столетии римский монах, папский архивариус Дио­нисий Малый разработал летосчисление "от рождества Христова", принятое в 525 г. и западной и восточной церквами. Это значи­тельно способствовало желаемой унификации подхода к вычисле­нию празднования Пасхи.

Беда же, основываясь на достижениях своих предшественни­ков, составил трактат, в котором разработал унифицированную ме­тодику определения и дат Пасхи, и календарного счета в целом. Его

 

340

341

трактат оставался основным пособием для календарных вычисле­ний в течение последующих пяти столетий и использовался даже после Григорианской реформы 1582 г.

Итак, Беда Достопочтенный был, пожалуй, авторитетнейшим средневековым христианским энциклопедистом, создавшим по-своему стройный и последовательный вариант христианского мировоззрения. В общем и целом можно сказать, что астроно­мические знания Беды, касающиеся движения планет, знаков зодиака, размеров Луны и Солнца, их движений, а также при­знание движения планет как обусловленного "естественными причинами" свидетельствовали о том, что в области астрономи­ческого знания он достиг если не уровня Птолемея, то по крайней мере уровня поздних пифагорейцев. При папе Сильве­стре II на рубеже X—XI вв. космология Беды Достопочтенного получила официальное признание церкви. Вообще, начиная с VIII в., идея о шарообразной форме Земли уже не ставилась под сомнение; за нее стоял авторитет Беды. Влияние его космогра­фии сохранялось вплоть до ознакомления латинского христиан­ского Запада с аристотелевско-птолемеевской космологической системой.

1.1.3. Как видим, взаимодействие христианства и астрономии на средневековом латинском Западе, обусловленное прежде всего необходимостью создания христианской космологической картины мира, отсутствовавшей в Библии, а также практическими потребно­стями установления календарного счета, не привело к созданию унифицированной системы астрономических представлений. Было предложено множество построений и космологических схем, в рам­ках которых переплетались, порой самым фантастическим образом, понятия математической греческой астрономии, платонические, нео­платонические и пифагорейские философские идеи с базисными христианскими представлениями. Такая нерасчлененность тради­ции математической астрономии и философских космологических учений является характерной чертой астрономии эпохи раннего хри­стианства.

Высшей точкой расцвета астрономической науки рассматрива­емого периода можно считать творчество Беды Достопочтенного, а главным итогом ^— ассимиляцию основных представлений гре­ческой космологии и астрономии, прежде всего идеи шарообраз-

ности Земли и кругового движения небесных светил в рамках христианского мировоззрения.

Итак, оформление религиозно-символического интерпретаци­онного подхода к природе; усилия, направленные на сохранение античного философско-научного наследия, и ограниченные попыт­ки приумножить унаследованное знание - вот главные приметы процесса христианизации науки в период 11-Х веков.

1.2. "Золотой век" схоластики.

XIII век является эпохой расцвета европейской схоластики. Ис­торики часто называют его поэтому "золотым веком схоластики". Его характерной приметой является возникновение разнообразных идейных течений, каждое из которых получает довольно многооб­разные способы выражения. Они находятся в состоянии постоян­ного противоборства.

Именно в XIII в. начинают в полной мере осознаваться разли­чия между теологией, философией и науками, становящиеся пред­метом рассуждений и дискуссий. Обратимся к рассмотрению того, как в схоластике поры ее расцвета представлялись отношения меж­ду теологией, философией и науками.

Целый ряд теологов стремится обосновать методы "священной науки" и уточнить ее отношения с философией как относительно автономной дисциплиной. Альберт Великий, Фома Аквинский, Сигер Брабантский и многие другие, в основном те, кто придерживался той или иной разновидности аристотелизма, прилагали значитель­ные усилия к обоснованию самостоятельности и своеобразия фило­софии. Роберт Гроссетест, тот же Альберт Великий, Роджер Бэкон и некоторые другие утверждали своеобразие методов отдельных наук. Если учесть, что своеобразие объектов отдельных наук фактически признавалось всегда, то утверждение своеобразия методов этих наук создавало необходимые условия для их автономизации в будущем.

Расцвет схоластики в XIII в. был во многом связан с появлени­ем на латинском Западе огромного массива античной, арабо-ислам-ской и еврейской литературы, а также с возникновением значи­тельного числа новых университетов.

Ознакомление с новой литературой, начавшееся в XII в., в XIII в. расширяется и углубляется. Завершалась впечатляющая своим размахом и интенсивностью переводческая деятельность,

 

342

343

благодаря которой стали возможными повторная встреча с антич­ным наследием, а также приобщение к достижениям арабо-ислам-ской и еврейской философии и науки. Особенное историческое значение имело то обстоятельство, что в общем потоке новой литературы содержались и те произведения Аристотеля, с кото­рыми латинский Запад прежде не был знаком. Теперь перед ним предстала практически вся аристотелевская философия. В допол­нение к уже известной в основном логике Аристотеля теологи и философы получили возможность узнать натурфилософские и метафизические воззрения великого греческого философа. Зна­комство с целостным аристотелевским наследием и вообще с огромной массой новой литературы имело особую важность для натурфилософии.

Успеху аристотелизма на Западе способствовало то обстоятель­ство, что в патриотической августинианской традиции отсутствова­ло целостное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В та­ких условиях произведения Аристотеля представали как оконча­тельное "научное" объяснение физического универсума. "Перед лицом впечатляющего ансамбля аристотелевских произведений, посвященных изучению космоса, — пишет в связи с этим Фернанд ван Стеенберген, — образованный человек XIII в. должен был чув­ствовать своего рода оцепенение. Это было творчество небывалого гения, который сумел распространить свое знание на все области реального и которому удалось научно разрешить, и как казалось навсегда, почти все загадки Вселенной"².

Читая Аристотеля и Аверроэса, многие убеждались в том, что способ мышления этих философов о природе мира и человека на­ходился в полном согласии с человеческим разумом, даже если противоречил истинам веры. Произведения Аристотеля, арабские комментарии к ним и другие естественнонаучные произведения способствовали изменению взглядов на природу.

Полное ознакомление с натурфилософскими и метафизичес­кими воззрениями Аристотеля и введение в литературный оборот значительного числа разнообразных нехристианских комментариев к произведениям Аристотеля, а также многих других философско-научных источников, не во всем соответствовавших нормам хри­стианского мировоззрения, послужило причиной серьезного идей-

ного кризиса, явившегося одним из ключевых моментов интел­лектуальной истории латинского Запада в XIII в. Включение в интеллектуальную и духовную жизнь латинского Запада огром­ного массива нового культурного материала означало, что церкви предстояло каким-то образом освоить этот материал - отбросить инородные компоненты, ассимилировать все пригодное содержа­ние и сделать его составной частью духовно-интеллектуального оснащения церкви. Для церкви решение этой задачи было жиз­ненно важным.

Поначалу церковь прибегала к средствам институционально­го контроля. Именно с помощью таких средств она стремилась на первых порах сдержать процесс распространения аристотелиз­ма и придать ему определенную направленность. В 1210 г. в Париже было запрещено читать и использовать для обучения натурфилософские произведения Аристотеля. В 1215 г. папский легат распространил этот запрет на метафизику. Но логика и этика не подпадали под этот запрет. В 1231 г. Рим отдает распоряжение о создании комиссии теологов, призванной под­вергнуть аристотелизм чистке. Эта акция, однако, особого успеха не имела.

Несмотря на все усилия, церковь не смогла воспрепятствовать тому, чтобы весь аристотелевский корпус вошел в теоретический обиход. Уже в 1255 г. все произведения Аристотеля включаются в учебные программы факультета свободных искусств Парижского университета. Все более интенсивно аристотелизм проникает и в программы теологического факультета. Таким образом, в середине XIII в. аристотелизм в его целостности стал основным фактором идейной жизни. Именно латинской, аристотелизм с середины этого века в основном определяет судьбы теологии, философии и науки.

1.2.1. Небывалое расширение круга философских и научных источников создавало возможности и для реорганизации системы образования. Прежняя система образования не могла обеспечить условий для освоения такого объема знания.

XIII в. нередко называют "веком университетов". Действитель­но, как раз в это время окончательно устанавливается эта форма высшего образования. Университетам суждено было стать на мно­гие столетия не только основной формой высшего образования, но

 

344

345

и главными научно-исследовательскими центрами, средоточием идейно-теоретической деятельности.

Появление университетов знаменовало крупные и серьезные изменения в интеллектуальной и духовной жизни Европы. Содер­жание, характер и цели обучения в них означали, прежде всего, отход от монастырской культуры.

Университеты, как правило, включали четыре факультета: сво­бодных искусств, медицинский, юридический и теологический. 1а-кова была структура Парижского университета, и ее воспроизводи­ли другие университеты. Программа обучения на нетеологических факультетах предполагала определенную дистанцию по отношению к религиозной мысли. Кроме того, университеты в целом и эти факультеты обладали известной административной и правовой ав-

тономией.                                                                           „„„„,.

Однако ни в коем случае не следует преувеличивать степень независимости университетов от церкви. Церковные власти осу­ществляли жесткий институциональный и идейный контроль над деятельностью университетов. Они постоянно находились в поле внимания самого папы. Зачастую он непосредственно вмешивал­ся в жизнь университетов, в первую очередь Парижского, иг­равшего особую роль в ту эпоху. Многие важные решения уни­верситетских властей должны были получать понтификальную

санкцию.

Появление университетов имело значительные последствия для церкви в немаловажном для нее отношении. Дело в том, что уни­верситеты стали центрами подготовки церковной элиты. На теоло­гических факультетах преподавали самые способные и образован­ные теологи. Неудивительно, что именно здесь осуществлялась раз­работка доктринальной линии церкви. Университетские теологи занимали ключевые позиции в церковной иерархии. Все это безус­ловно предполагало ослабление роли монастырей, монастырской

культуры.

То что теология стала университетской, в значительной степе­ни повлияло на изменение представлений о ее характере и функци­ях и на изменение ее статуса. Уже сам факт толкования теологами божественного откровения предполагал рассуждения о его содержа­нии и соответственно определенную интеллектуализацию и рацио­нализацию теологии. Действительно, университетские теологи стре-

мились как можно шире использовать средства рационального рас­суждения в целях истолкования веры, представить теологию в ка­честве науки. В итоге все более утверждалось представление о "те­ологической науке".

Разумеется, и до появления университетов в школах интерпре­тировали Св. Писание, давали какие-то философские и научные познания. В общем университеты не были чем-то принципиально новым в области образования в сопоставлении со школами. Скорее следует говорить о плавной исторической преемственности. Они и возникали чаще всего на основе школ. Так, образование Парижско­го университета произошло на основе объединения школ Парижа. Эти школы в XII в. добились значительных успехов как в органи­зации учебного процесса, так и в систематизации теологического знания. Неудивительно поэтому, что сложившийся теологический факультет Парижского университета сразу приобрел значительное влияние.

Рационализация университетской теологии не могла не иметь последствий и для научного знания. Установка на то, чтобы дать — в пределах, допускаемых церковью, — рациональное обоснование вере, обусловливала высокую оценку роли разума. А это, по сути дела, санкционировало интеллектуальное любопытство и стремле­ние к рациональному рассуждению и вне сферы собственно тео­логии.

Парижский университет стал тем местом, где развернулись ос­новные идейные битвы той эпохи. В течение нескольких столетий этот университет был главным центром интеллектуальной жизни Европы. Парижский университет был "научной" метрополией хри­стианского мира и "научной столицей Европы". Основная причина такой роли Парижского университета заключалась в стремлении руководства церкви сделать его средоточием христианского просве­щения и учености. Немаловажным было и то, что Парижский уни­верситет воспринимался как наследник славы французских школ предшествующих веков, где учителями были такие выдающиеся мыслители, как Абеляр, Петр Ломбардский, Жильбер из Порре и многие другие.

Обучение в университетах было довольно длительным. Сту­дент Парижского университета, к примеру, должен был сначала пройти обучение на факультете свободных искусств, а затем мог

 

346

347

приступить к занятиям на одном из трех остальных факульте­тов - юридическом, медицинском или теологическом. Тот, кто хотел стать магистром теологии к 34 годам, а это был самый ран­ний возможный срок, тот должен был начать обучение свободным искусствам в возрасте 12 лет. В 18 лет он получал первое академи­ческое звание бакалавра свободных искусств. Это открывало путь на теологический факультет, где после восьми лет обучения он мог приобрести звание бакалавра теологии. Затем бакалавр теоло­гии под руководством магистра два года должен был заниматься комментированием Св. Писания и два года комментированием "сен­тенций" - свода собственно теологического знания, после чего он становился "полным бакалавром". Затем в течение четырех лет он должен был принимать участие в различных академических дис­путах и произносить проповеди. Наконец, по завершении всего этого цикла давалось разрешение на самостоятельное чтение лек­ций, и бакалавр становился магистром теологии. Такая многосту­пенчатая и сложная система обучения позволяла получать солид­ную подготовку. Не в последнюю очередь благодаря такой подго­товке схоластика XIII в. могла достичь высочайшего расцвета. Таким образом, уже сама организация системы образования свидетель­ствует о соответствующем иерархическом порядке академических дисциплин, призванном обеспечить главенствующее положение

теологии.

Другим крупнейшим университетским центром стал Оксфорд. Оксфордский университет в меньшей степени, чем Парижский был подчинен непосредственному контролю со стороны церковных вла­стей. Этому способствовали относительная изолированность Бри­танских островов, характер королевской власти и ряд других факто­ров. Следует отметить и то, что в Оксфорде теологический факуль­тет в общем не стремился ограничивать философскую и научную инициативу представителей факультета искусств.

В философии оксфордцы придерживались преимущественно платоническо-августинианской ориентации. Приверженность этой линии сочеталась с огромным интересом к математическим и естественным наукам. В Оксфорде стремились максимально ис­пользовать новый философский и научный материал. Здесь куль­тивировалось изучение древнегреческого и арабского языков, и не случайно среди первых переводчиков греческой и арабской лите-

ратуры часто встречаются имена представителей Оксфордского университета.

Несмотря на преимущественно платоническо-августинианс-кую ориентацию, оксфордцы проявляли значительный интерес к Аристотелю и с самого начала XIII в. тщательно изучали есте­ственнонаучные произведения Аристотеля и его "Метафизику". В Парижском же университете запреты на эти произведения соблюдались довольно строго. Не надо, однако, думать, что значительный интерес оксфордцев к наукам означал ослабление религиозных устремлений и интересов. Для Оксфордского уни­верситета той поры характерна чрезвычайно интенсивная рели­гиозная жизнь. Иначе и быть не могло при преобладании здесь францисканцев.

Особую роль в деятельности университетов, прежде всего Парижского, играли новые религиозные ордена доминиканцев и францисканцев. Эти ордена были призваны решать задачи, спра­виться с которыми не всегда были в состоянии церковники, воспитанные в традиционном духе. Монахи с их мистико-аске-тической жизнью в стенах монастырей не были пригодны для осуществления целей, обусловленных новой исторической ситу­ацией.

Обращение новых орденов к теоретической деятельности и их включение в университетскую жизнь были продиктованы потреб­ностью церкви в преодолении кризисной ситуации, возникшей в связи с проникновением на латинский Запад нехристианской лите­ратуры и распространением воззрений некоторых еретических сект. Представители новых орденов быстро завоевали главенствующие позиции в бурной и разнообразной идейной жизни XIII в. С их деятельностью связано также оформление основных теологических и философских течений.

1.2.2. Существуют различные классификации идейных, в том числе философских течений в XIII в. Одни исследователи полага­ют, что основными философскими течениями этого периода были аристотелизм, августинизм и неоплатонизм, другие утверждают на­личие августинизма, неоплатонизма, аверроистского аристотелизма и томизма; третьи говорят о неортодоксальном аристотелизме, то­мизме и неоавгустинизме и т. п. Из этих классификаций видна ключевая роль аристотелизма в философии и теологии "золотого

 

348

349

века" схоластики. Отличные от аристотелизма течения при этом заимствуют те или иные его компоненты. Более того, оформление и развитие этих течений осуществляется в основном через соотне­сение с аристотелизмом, поскольку он стимулирует идейную борь­бу, побуждает своих противников актуализировать все ресурсы иных философских традиций. И хотя представляется чрезмерным утвер­ждение о том, что XIII в. является "веком аристотелизма", доля истины в таком утверждении, несомненно, есть.

Ключевая роль аристотелизма в идейной жизни XIII в. не­избежно предполагала постановку вопроса о роли "естественного знания", т. е. прежде всего "естественного" философского зна­ния, а также отдельных наук, поскольку аристотелизм представ­лял собой целостную систему философских и научных дисцип­лин. Соответственно, любые попытки серьезного размежевания с аристотелизмом предполагали обязательное решение проблем соотношения теологии и философии, а также теологии и отдель­ных наук.

Проблема отношения естественного, т. е. философско-научно-го, и теологического знания приобрела поэтому особую остроту. От решения ее зависело и преодоление идейного кризиса, о котором

было сказано выше.

Философские и научные идеи и представления надо было со­гласовать каким-то образом с содержанием вероучения. Предстояло найти пути предотвращения назревавшего идейного раскола в хри­стианском мире. Речь шла, по существу, о том, чтобы найти спосо­ бы воспроизвести образец христианизации философско-научного зна­ния в новых условиях, т. е. показать его совместимость с уже на­личным знанием, прежде всего теологическим. Это и означало бы подтверждение научного статуса теологии.

Существовало несколько основных вариантов решения этой за­дачи. Один заключался в стремлении воспроизвести традиционный способ отношения теологии и научного знания, а именно, полнос­тью и без остатка сделать всякое знание по существу теологичес­ким. Этот вариант наиболее полно представлен в творчестве Джо-ванни Фиданцы, получившего прозвище Бонавентура.

Противоположным является вариант Сигера Брабантского, сде­лавшего радикальные выводы относительно различия между теоло­гическим и естественным знанием.

Своего рода промежуточными можно считать позиции двух до­миниканцев — Альберта Великого и Фомы Аквинского. Они при­знают различие между теологическим и философско-научным зна­нием, утверждают правомерность относительной автономии после­днего, но при этом ищут способы однозначно подчинить его теологии.

Бонавентура (1221—1274) полагал, что только вера, только аб­солютная достоверность божественного откровения могут служить надежными основаниями истинного познания. А цель философии заключается в усилении и углублении любви к Богу. Природа в его системе предстает как чувственное облачение сокрытых истин, от­крывающихся разуму, просветленному божественным откровени­ем. Всякое естественное познание само по себе, соответственно, обесценивается.

В свете таких воззрений неудивительно, что Бонавентура выдви­нул требование полного возведения всех искусств и наук к те­ологии. Примечательно в этом отношении название одного из его произведений — "О возведении искусств к теологии". Программа Бонавентуры в области отношений теологии, философии и наук — это программа того, что можно назвать "теологическим интегра-лизмом".

Философия Сигера Брабантского (1235—1282) при определении отношения между теологическим и философско-научным знанием является прямо противоположной творчеству Бонавентуры. Он и его приверженцы отстаивали полную автономию философско-на­учного знания по отношению к теологии.

Поскольку все теологические и философские воззрения в XIII в., особенно во второй половине, лучше всего определяются через от­ношение к аристотелизму, то можно сказать, что философия Сиге­ра Брабантского — это радикальный аристотелизм, отличающийся от всяких разновидностей "христианского аристотелизма". В силу близости воззрений Сигера Брабантского и Аверроэса, философия первого и его последователей часто, особенно прежними историка­ми, называлась "латинским аверроизмом".

Огромную роль в разрешении идейного кризиса, обусловлен­ного ознакомлением с "языческой" литературой, сыграл Альберт фон Больштедт (ок. 1193—1280), прозванный впоследствии Аль­бертом Великим. Он указал основные пути преодоления этого кри-

 

350

351

зиса. Ратуя за всемерное распространение аристотелизма, он счи­тал, что аристотелизм при этом должен был подвергнуться опреде­ленной обработке, которая заключалась в критике и устранении тех "заблуждений", которые делали его неприемлемым и опасным для христианства. Другими словами, аристотелизм должен был подвер­гнуться "христианизации" и в таком виде стать составной частью христианской мысли.

В широком использовании разнообразных философских ис­точников ярко проявляется энциклопедизм творчества Альберта фон Болылтедта. Подобный энциклопедизм проявляется и в его научных занятиях. Сфера его научных интересов охватывала ми­нералогию, ботанику, зоологию, географию, астрономию, физику, химию, медицину. Эта сфера была столь широка, что он заслужил звание "универсального доктора". Особенно заметными являются заслуги Альберта Великого в области биологии. Он был наиболее крупным ботаником и зоологом со времен Аристотеля и Теоф-раста. Мы вправе сделать вывод о том, что Альберт Великий был не только теологом и философом, но и ученым, исследователем природы.

В сфере истории отношений науки и религии особое значение имело то обстоятельство, что Альберт Великий фактически пер­вым ввел разделение теологии, философии и науки. И теология, и философия, и науки, по его утверждению, обладают своей собственной предметной сферой, своими собственными методами и своими авторитетами. Эти воззрения Альберта Великого являют собой отход от прежних представлений, в соответствии с кото­рыми науки имеют смысл только как нечто служебное по отно­шению к теологии.

Следует, однако, подчеркнуть, что разделение сфер теологии, философии и наук, предложенное Альбертом Великим, — это раз­деление в рамках единого христианского знания. Истины веры нео­споримы для него. Альберт Великий не колеблясь осуждает и от­вергает как заблуждения те воззрения Аристотеля и других язычес­ких философов, которые противоречат христианскому учению. Для доминиканца Альберта Великого немыслима и полная мировоззрен­ческая автономизация отдельных наук.

Различение теологии, философии и наук, проведенное Альбертом Великим, утверждается и в творчестве Фомы Ак-

винского (1224-1274) - одного из наиболее выдающихся пред­ставителей средневековой схоластики. Томизму суждено было стать на многие века официальным философским учением Римской католической церкви.

Человеческий разум, согласно Фоме, имеет право на собствен­ную сферу исследований, относительно независимую от теологии Философия обладает своими методами, определяемыми "светом естественного разума", его возможностями, а также данными опыта. Теология, которая исходит из содержания Св. Писания и учения церкви, не должна вмешиваться в область философских исследований.

Относительной самостоятельностью, согласно Фоме Аквинс-кому, обладают и отдельные научные дисциплины. И он при этом не ограничивается лишь общим тезисом, а подтверждает его своей собственной научной практикой. Но Фома Аквинский вовсе не выступает за действительную автономию научных дисциплин. Науки ни в коем случае не должны покидать лона христианского знания.

Все описанные выше варианты отношений между теологией философией и науками оформились в Парижском университете под более или менее сильным влиянием аристотелизма.

В Оксфорде воздействие аристотелизма было не столь силь­ным, хотя аристотелизм и здесь пустил прочные корни. Здесь пре­обладала платоническо-августинианская традиция в сочетании с интересом к математическим и естественным наукам.

Но несмотря на преобладание платоническо-августинианской традиции, оксфордцы в общем тяготели к тому, чтобы разделять религиозно-теологическую и философско-научную сферы. Термин "опыт", бывший здесь в ходу, обозначал и отношение теолога к Богу, и отношение ученого к природе. Сфера физического позна­ния, развертывавшегося в соответствии со строгими математичес­кими законами, отделялась от сферы религиозного опыта и ми­стической устремленности к Богу. Научная ориентация на опыт и использование математики, а также культивирование сферы внутреннего религиозного опыта - вот две основные характери­стики оксфордской философии эпохи зрелой и поздней схолас­тики от Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона до Дунса Скота и Уильяма Оккама.

 

352

Зак. 4338.

353

В своих научных исследованиях оксфордцы самым широким образом использовали новые философские и научные источники, ставшие доступными в XIII в. Так, знаменитая космологическая теория Роберта Гроссетеста, которого в определенном смысле мож­но считать зачинателем оксфордской научной традиции, вряд ли была бы возможна без знания арабской философии, работ арабов в области оптики и перспективы.

Роберт Гроссетест (ок. 1170—1253) оказал огромное воздей­ствие на интеллектуальную атмосферу Оксфордского университе­та. Изучение классических языков, интерес к лингвистическим исследованиям, логике и математике — эти области научных интересов Гроссетеста во многом определили и общую ориента­цию университета.

По сложившемуся в истории науки мнению, Гроссетеста можно считать одним из основоположников научного метода. Действительно, он стремился, говоря современным языком, к разработке методологической проблематики науки. Он много занимался и непосредственными научными исследованиями. Наука, по Гроссетесту, должна пользоваться и индуктивными и дедуктивными методами. Индукция позволяет на основе имею­щихся наблюдений установить законы, по которым существуют и действуют вещи в соответствии с их формами, т. е. с их природой. Законы, таким образом, объясняют вещи и позволяют делать относительно них определенные выводы. Однако установ­ление причин вещей в науке о природе будет всегда неполным, поскольку мы не знаем всех фактов и не можем рассматривать все объяснения, которые можно было бы сделать на основе неизвестных фактов.

Недостоверность познания, проистекающая из ограниченности человека, может быть исправлена посредством божественного вме­шательства. Если душа освободится от отягчающего воздействия тела, то с помощью божественного озарения ей станет доступным знание вещей в свете их идей. Законы, управляющие вещами, суть отражения идей, существующих в божественном уме. А необходи­мость чувственного познания, наблюдения, даже эксперимента свя­зана только с тем, что в нашем земном существовании нам недо­ступна совершенная истина, заключающаяся в соответствии идее в божественном уме.

Математика гораздо достовернее естествознания и метафизики, но и она в силу ограниченности способностей человека не дает абсолютно достоверного знания. Тем не менее познание природы должно опираться на математику.

Космология Гроссетеста, в отличие от его методологических рассуждений, не оказала сколько-нибудь заметного воздействия на развитие науки. Однако в XIII столетии его космологическая концепция, базировавшаяся на его теории света, имела широкий резонанс.

Роджер Бэкон (ок. 1214-1294) — еще один выдающийся пред­ставитель Оксфордского университета (он преподавал и в Па­рижском университете) вошел в историю как энтузиаст науки, страстный пропагандист ее возможностей, ее преобразовательной силы. Он предугадал некоторые научно-технические достижения грядущего. Бэкон превозносил мощь разума, ратовал за обраще­ние к опыту. Он, по-видимому, первым употребил понятие "опытная наука". Однако он никогда не выходил за пределы христианской ортодоксии, и все его высказывания, даже самые смелые, следует понимать в контексте его религиозного миро­созерцания.

В своих рассуждениях о характере отношений между теологией, философией и науками Бэкон не нарушает традицию, сложившую­ся в предшествующие столетия. Теологию Бэкон, вслед за Августи­ном, понимает как универсальную науку, как всеобщую мудрость, охватывающую все знание, потребное для правильного и глубокого постижения Св. Писания, а также для правильной ориентации в жизненных делах. Философия должна подчиняться и служить тео­логии, хотя у нее есть своя правомерная ограниченная сфера дея­тельности.

Науки при всех приносимых ими материальных благах и пре­имуществах должны все же в первую очередь служить религиоз­ным и моральным целям. Соответственно, и науки, как и филосо­фия, должны стать служанками теологии как универсальной науки, истолковывающей мудрость божественного откровения. Трудно с полной определенностью сказать, считал ли Бэкон необходимым, чтобы все виды светского знания растворились во всеединстве тео­логии, или стремился только к строгому соблюдению соответству­ющей субординации. В любом случае речь может идти о традици-

 

354

355

онном, унаследованном от раннего средневековья образце отноше­ний теологии, философии и наук.

1.3. Коперниканская революция.

XVI век является временем оформления нового образца отно­шений между религией и наукой, между теологией и наукой. Событием, ознаменовавшим начало этого процесса, явился выход в 1543 г. книги Николая Коперника (1473—1543) "О вращении небесных сфер". Астрономия Н. Коперника означала отказ от птолемеевско-аристотелевской картины мира, лежащей в основе средневекового мировоззрения и науки, дистанцирование от хри-стианско-теологического комплекса идей, связавшего себя с ари-стотелевско-птолемеевской космологией и астрономией.

Коперниканская астрономия влекла за собой появление совер­шенно новой картины мира, а также заявку со стороны науки на свою автономию и право судить о мире самостоятельно, независи­мо от теологических положений. На заре истории Нового времени формируется новый образец отношений религии и науки.

1.3.1. Чтобы понять суть и значение мировоззренческой рево­люции, осуществленной Коперником, напомним на примере астро­номии, с чем пришла христианизированная наука к XVI в.*. В аст­рономии отсутствовала единая систематическая теория. С одной стороны, существовала концепция мира как системы гомоцентри­ческих сфер Аристотеля, которая не "спасала явления", т. е. не опи­сывала наблюдаемые движения светил и не объясняла нерегуляр­ности в их движениях, но была обоснована общепринятой физи­кой, метафизикой и теологией. С другой стороны, была система мира Птолемея, которая "спасала явления", описывала и объясняла все наблюдаемые нерегулярности, однако противоречила не только системе гомоцентрических сфер, служившей в качестве общепри­нятой картины мира, но и тем метафизическим постулатам, кото­рые лежали в ее основе.

Теория гомоцентрических сфер Аристотеля — космологическая система мира, разработанная Аристотелем на основе и в соответ­ствии с базисными постулатами его физической теории. Такими

* Более подробно об этом см. : Ю. А. Кимелев, Н. Л. Полякова. Наука и религия: историко-культурный очерк. — М. : Наука, 1988.

постулатами были концепция естественного места (для земли - в центре мира) и естественного движения, а также постулат пяти, иерархически расположенных элементов (земля - в центре, да­лее - вода, воздух, огонь и на периферии - эфир). Эти три постулата и определили тезис о центральном и неподвижном положении Земли, находящейся в центре мира как в своем ес­тественном месте.

Еще два положения физической теории Аристотеля определили количество сфер и их порядок в космологии - это отрицание пус­тоты и утверждение о том, что движение возможно только через взаимодействие, благодаря которому движутся сферы с прикреп­ленными к ним светилами, а также положение о независимости движения каждого отдельного светила. Последнее положение явля­ется чрезвычайно важным, поскольку установление любого при­оритета приведет к вычленению дополнительного (помимо Земли) центра.

В результате теоретической реализации этих положений систе­ма мира Аристотеля выглядит следующим образом. Центром всех сфер является неподвижная Земля. Вокруг нее располагаются вло­женные друг в друга сферы. Их порядок тот же, что и у Евдокса и Каллиппа: над Землей идут сферы Луны, Солнца, Меркурия, Вене­ры, Марса, Юпитера, Сатурна и, наконец, сфера неподвижных звезд. Между системами сфер Сатурна и Юпитера, Юпитера и Марса Аристотель помещает по 3 компенсирующие сферы и по 4 сферы между каждыми другими системами сфер светил. Таким образом, в целом число различных сфер достигает 55.

Система мира Птолемея явилась результатом последовательной реализации принципа "спасения явлений", а не физической теории Аристотеля.

Греческая астрономия базировалась на представлении о боже­ственной природе небесных светил, а также на представлении о том, что только круговое равномерное движение может быть адекватно ей. Стремление представить наблюдаемые движения небесных све­тил как равномерные круговые движения божественных сущнос­тей, собственно, и составляет содержание истории астрономии вплоть до Коперника.

Основным средством осуществления этого устремления гречес­кой астрономии стал так называемый "принцип спасения явле-

 

356

357

ний". В наиболее полной форме этот принцип был реконструиро­ван известным французским историком науки Пьером Дюгемом, который, ссылаясь на Симпликия, воспроизводит его следующим образом: "Наблюдательная астрономия показывает, что некоторые светила движутся в небе по необыкновенно сложным траекториям, из-за чего непосвященные и дали этим божественным существам святотатственные названия "блуждающих светил". Но эти измен­чивые и сложные движения — лишь видимость, под которой скры­та неизменная сущность, являющаяся ее основой. Эту неизменную сущность мы можем познать лишь с помощью геометрического метода, т. е. обнаружить истинные движения должна математика. В поисках истинных движений она должна руководствоваться дву­мя моментами: во-первых, они должны быть круговыми, соверша­ющимися всегда в одном и том же направлении и с неизменной скоростью; во-вторых, истинные движения в совокупности долж­ны воспроизводить внешнее движение, описываемое наблюдатель­ной астрономией, т. е. в них должна воспроизводиться видимость"³. Греческие астрономы исходили из некоторого числа заданных из­вне идей и в соответствии с ними строили, дополняли и уточняли некоторую гипотетическую математическую модель до тех пор, пока она не оказывалась способной удовлетворительно "спасти" наблю­даемые явления.

Таким образом, главными составными частями принципа "спа­сения явлений" выступают: заданная извне аксиома равномерного кругового движения; различение между являющимся, т. е. наблю­даемым, и истинным движением; истолкование кажущегося движе­ния как являющегося истинного движения; рассмотрение резуль­тирующей космологической схемы как описательной гипотетичес­кой модели.

Отметим, что в таком разработанном виде принцип "спасения явлений" сформировался в результате долгого исторического раз­вития от Анаксимандра до Прокла и был транслирован в средневе­ковую и нововременную европейскую науку.

Птолемеем на основе этого принципа была создана астроно­мическая система, просуществовавшая вплоть до Коперника. Со­гласно этой системе вокруг неподвижно покоящейся Земли про­исходит вращение светил, причем все они, за исключением Сол­нца, движутся по эпициклам и деферентам, являющимся экс-

центрами. Солнце, единственное из всех, движется только по эксцентру.

Эта система, равной которой не было на протяжении более тысячи лет, прекрасно спасала явления, однако противоречила сво­им же собственным метафизическим принципам: во-первых, ак­сиоме равномерного кругового движения, поскольку введение эк-ванта было безусловно искусственным и компромиссным решени­ем проблемы, по крайней мере, с физической точки зрения: и, во-вторых, эпицикло-эксцентрическое строение мира со множе­ством различных центров вращений нарушало геоцентрический принцип Аристотеля, допускавший один единый центр для всех движений. Оба эти противоречия коренились в изначальном про­тиворечии между принципом спасения явлений и теорией гомо­центрических сфер, составляющей основу картины мира и обо­сновывающейся физикой Аристотеля, которая в то время была общепринятой.

Главное достоинство аристотелевской физики заключалось в том, что она хорошо согласовывалась с опытом, во всяком случае, с опытом здравого смысла и чувственного восприятия. Опыт здра­вого смысла утверждал геоцентризм, однако программа математи­ческой астрономии, выстраивавшаяся на принципе спасения явле­ний, никак ему не соответствовала, что не замедлило сказаться в противоречии теории эпициклов-эксцентров и теории гомоцент­рических сфер.

Птолемей ставит задачу примирить систему гомоцентрических сфер со своей системой эпициклов-эксцентров, которую пытается осуществить в трактате "Планетарные гипотезы".

Птолемей предлагает свою космологическую систему, следуя Аристотелю, однако видоизменяет его концепцию. Если в "Син­таксисе" Птолемей заявляет, что нет твердого критерия относи­тельно порядка планет, помещая при этом Венеру и Меркурий ниже Солнца, а остальные - выше, то в "Планетарных гипотезах" он повторяет аристотелевский порядок и утверждает, что каждая планета имеет одно естественное движение и другое - насиль­ственное. Насильственное движение - это движение с востока на запад в унисон с универсальным суточным движением. Он следу­ет Аристотелю в том, что суточное вращение самой внешней сфе­ры - сферы звезд - является необходимым благодаря непрекра-

 

358

359

щающимся усилиям Неподвижного Двигателя, находящегося за

этой сферой.

Вся остальная аристотелевская мировая механика отбрасыва­ется Птолемеем, и он даже высказывает сомнение в том, что в природе существует что-либо, что имеет смысл, не будучи полез­ным. Это относится прежде всего к аристотелевским сферам, которые взаимодействуют друг с другом, не говоря уже о гро­мадном количестве этих сфер, которые занимают слишком много места в пространстве и не нужны для описания наблюдаемого движения планет. Птолемей избавляется от аристотелевских вза­имодействующих сфер, механически передающих движение от планеты к планете.

Как же движутся планеты в системе мира Птолемея? Во-пер­вых, как уже сказано, они движутся необходимым суточным дви­жением вместе со сферой неподвижных звезд. Во-вторых, им всем присуще естественное движение. Взаимодействие не может быть источником движения, как у Аристотеля, взаимодействие мешает движению. Источником естественного движения планет является их жизненная сила. Каждая планета имеет свою соответствующую жизненную силу, которая движет ею. Телам, связанным с ней по самой своей природе, она также передает движение. Это движение начинается сначала в самых близких к ней телах и затем распрост­раняется дальше. Так, движение передается сначала эпициклу, за­тем эксцентру и затем кругу, центр которого расположен в центре универсума.

Картина мира Птолемея, выросшая из попыток примирить тео­рию эпициклов с теорией гомоцентрических сфер, не разрешала, однако, этого противоречия, а показывала лишь искусственность построения.

История астрономии последующих веков демонстрирует посто­янно возобновляющиеся попытки примирить эти две теории. Так как утверждаемый здравым смыслом геоцентризм, философски и физически обоснованный Аристотелем, превратился в непререкае­мую догму, проблема свелась к тому, чтобы осмыслить теорию эпициклов таким образом, чтобы она не противоречила теории го­моцентрических сфер. Все эти попытки можно условно разделить на две группы. Одни, в духе Птолемея, пытались совместить эти две теории, другие отказывались от какого бы то ни было совмеще-

ния, беспрекословно принимая теорию гомоцентрических сфер в качестве истинной картины универсума. Теория же эпициклов объявлялась ими математической фикцией, лишенной истинного онтологического содержания и призвана была служить лишь сред­ством астрономических вычислений.

К приверженцам первой точки зрения, т. е. к тем, кто пытался как-то примирить обе теории, можно отнести Сосигена. Сосиген считал, что схема эпициклов и эксцентров является более про­стой, чем схема гомоцентрических сфер, поскольку делает ненуж­ным обращения столь многих сфер и спасает явления, которые не может спасти вторая. Для того же, чтобы совместить их, Сосиген делит все небесные светила на два рода: на вращающиеся вокруг центра Вселенной, как, например, сфера неподвижных звезд, и вращающиеся вокруг собственных центров, например, планеты. Однако, вращаясь вокруг своих собственных центров, планеты вместе со сферой неподвижных звезд, которая передает свое движение концентрическим сферам, несущим деференты пла­нет, совершают суточное вращение вокруг центра Вселенной. Сосиген стремился показать, что теория эпициклов не противо­речит Аристотелю, если она верно осмысляется. Основной прин­цип ее интерпретации состоит в том, что планеты универсума все равно концентрически движутся вокруг центра универсума, своим ли собственным движением или движением несущей их сферы. В этом смысле круговые аристотелевские движения светил дол­жны рассматриваться как истинные.

Представителем второй точки зрения на отношение теории гомоцентрических сфер и эпициклов-эксцентров был знаменитый философ-неоплатоник Прокл (410—485 гг.). Его астрономические взгляды изложены в комментариях к платоновским диалогам и в трактате "Очерк астрономических гипотез". Он признавал теорию гомоцентрических сфер в качестве космологической схемы мира, однако допускал, что вследствие того, что планеты занимают промежуточное положение между божественными созвездиями и земными телами, они могут иметь аномалии в движении в силу своей промежуточной природы. Эпицикло-эксцентрическое стро­ение мира Птолемея не удовлетворяло Прокла по нескольким пунктам. Он полагал, что введение эпициклов и эксцентров, во-первых, вело к нарушению принципа кругового и равномерного

 

360

361

движения небесных светил, а во-вторых, нарушало постулат еди­ного центра для всех движений. Он считал, в-третьих, что в системе эпициклов-эксцентров Птолемей отошел от требования объяснения возможно большего количества явлений с помощью наименьшего числа принципов, введенного якобы пифагорейца­ми. В-четвертых, по мнению Прокла, эпицикло-эксцентрическая астрономия "фешила" произвольностью построения, физической необоснованностью и внутренней несогласованностью. В-пятых, Прокл обвинял астрономов в отступлении от канонов методо­логии: геометры выводят следствия из гипотез (аксиом), тогда как астрономы поступают наоборот, они от следствий идут к гипотезам.

В силу всего этого Прокл рассматривал эпициклы и эксцентры как чистые фикции, существующие только в голове астронома и не имеющие реального физического существования. Тем не менее он признавал эффективность этих фиктивных гипотез в деле упоря­дочения планетарных движений. По его мнению, теория эпицик­лов не может объяснить физические причины движения небесных тел, но делает их умопостигаемыми.

Таким образом, Прокл повторяет введенное Посидонием разде­ление астрономии и физики. С одной стороны, существует физи­ческая система мира Аристотеля, представляющая собою систему гомоцентрических сфер, равномерно вращающихся вокруг покоя­щейся в центре Земли, в рамках которой не находят объяснения не одна из наблюдаемых нерегулярностей в движении планет. С дру­гой стороны, есть хитроумная математическая теория Птолемея, нарушившая геоцентрический принцип для всех движений и акси­ому равномерного кругового движения, но зато спасающая все эм­пирически наблюдаемые нерегулярности.

Таким образом, единое знание о космосе разделяется на две части: физическую, или метафизическую, астрономию и практи­ческую астрономию, но обе эти части существуют одновременно и в единстве, причем метафизическая часть имеет статус непререкае­мой истины. В течение многих последующих веков можно было как угодно экспериментировать с астрономической теорией, улуч­шая и уточняя Птолемея, но нельзя было посягать на физически обоснованную, а потом и подкрепленную авторитетом церкви гео­центрическую схему мира Аристотеля.

Это противоречие между двумя теориями, зафиксированное уже самим Птолемеем и выступавшее как постоянный возмущаю­щий фактор в развитии науки, оказывалось неразрешимым в ус­ловиях господства аристотелевской физики, а также безоговороч­ного приоритета метафизического и религиозного знания над на­учным. Это противоречие и этот компромисс, предложенный Проклом, пришли в латинскую европейскую науку и теологию через арабо-мусульманских мыслителей, прежде всего через Авер-роэса.

Фома Аквинский, христианизировав аристотелевскую картину мира, утвердил за астрономической системой Птолемея статус "фик-ционалистской" модели. Таким образом, он фактически воспроиз­вел компромисс, предложенный Проклом. С этого времени ведет свое начало и дисциплинарное расчленение астрономии: теория го­моцентрических сфер Аристотеля преподавалась в рамках филосо­фии, а астрономия Птолемея — в рамках математики и астрономии. Более того, "фикционалистская" установка стала общераспростра­ненной, не офаничиваясь рамками только астрономии и применя­ясь ко всем теориям, так или иначе входившим в противоречие со схоластическим аристотелизмом.

1.3.2. Коперником, однако, двигало не только стремление к разрешению это теоретического противоречия. Важнейшее исто­рическое обстоятельство, явившееся причиной того, что астроно­мия в XVI в. все более стала приковывать к себе внимание многочисленных математиков и широких кругов ученых, было следующим. Ошибки юлианского календаря привели к тому, что празднование Пасхи отодвигалось на все более и более раннее время в связи с тем, что действительное время весеннего равно­денствия перестало совпадать с календарным. Начиная с XIV в. стали говорить о необходимости исправления календаря. К XVI в. ошибка юлианского календаря составляла уже 10 дней. Так, на­пример, сам Коперник в 1515 г. наблюдал Солнце в момент весеннего равноденствия не 21, а 11 марта. Коперник считал, что реформа календаря невозможна без "достаточно хороших опреде­лений продолжительности года и месяца и движения Солнца и Луны"⁴.

Таким образом, реформа календаря явилась той практической задачей, которая оказала несомненное влияние на оживление аст-

 

362

363

рономической практики, стимулировала интерес к теоретической ас­трономии и развивала критическое чутье к астрономическим дости­жениям древних. Кроме того, к этому времени в полной мере выя­вились расхождения системы Птолемея с наблюдаемыми явлениями, например, несоответствие его теории движения Луны наблюдаемым закономерностям, неудовлетворительность принципов определения тропического года и т. д.

Прежде чем приступить к созданию теории, Коперник опре­деляет свое отношение к предшествующей традиции. Он признает неудовлетворительным состояние астрономической теории из-за несистематичности и произвольности астрономических построе­ний, отсутствия единых принципов и единого метода, повторяя тем самым один из аргументов Прокла против системы Птолемея. Он показывает, что целый ряд явлений не находит в системе Пто­лемея объяснений и носит характер случайных совпадений. Пто­лемей не смог, как говорит Коперник, определить форму мира и точную соразмерность его частей; у него получилось так, "как если бы кто-нибудь набрал из различных мест руки, ноги, голову и другие члены, нарисованные хотя и отлично, но не в масштабе одного и того же тела; ввиду полного несоответствия друг с дру­гом, из них, конечно, скорее составилось бы чудовище, а не чело­век". Однако, в отличие от Прокла, Коперник критически оцени­вает и систему мира Аристотеля, и сам метод построения обеих теорий.

В своем "Обращении к Павлу III" он пишет, что к размышле­ниям о другом способе расчета движений мировых сфер его побу­дило именно то, что сами математики не имели ничего вполне установленного относительно исследования этих движений. У них не было ни единых или одинаковых принципов и предпосылок или одинаковых способов представления видимых вращений и дви­жений. Одни использовали только гомоцентрические круги, дру­гие — эксцентры и эпициклы, однако никто не достиг желаемого. "Хотя многие, полагавшиеся только на гомоцентры, и могли дока­зать, что при помощи их можно путем сложения получать некото­рые неравномерные движения, однако, они все же не сумели на основании своих теорий установить чего-нибудь надежного, бес­спорно соответствовавшего наблюдающимся явлениям. Те же, ко­торые измысляли эксцентрические круги, хотя при их помощи и

получили числовые результаты, в значительной степени сходные с видимыми движениями, однако должны были допустить многое, по-видимому, противоречащее основным принципам равномернос­ти движения... . Итак, обнаруживается, что в процессе доказатель­ства, которое называется цевобоу (методом), они или пропустили что-нибудь необходимое, или допустили что-то чуждое и никак не относящееся к делу"⁵.

Как видим, Коперник ясно сознавал имманентное противоре­чие птолемеевской исследовательской программы, противоречие между принципом геоцентризма и принципом "спасения явлений" через аксиому кругового равномерного движения, которому следо­вала вся история астрономии со времен античности.

Как математик, Коперник прекрасно понимал, что нет иных математических средств, кроме как описания движения планет через систему круговых движений. Круговое равномерное дви­жение светил являлось базисным компонентом обоих теорети­ческих построений — и Аристотеля, и Птолемея. И Коперник следует в этом античной астрономии, формулируя свою задачу так же, как Евдокс, Каллипп, Аристотель и Птолемей свои: спасти явления через систему круговых равномерных движений. Но далее уже начинается существенное расхождение. У Копер­ника принцип спасения явлений через систему круговых равно­мерных движений становится всего лишь методом. Он не опи­рается на предзаданную метафизическую схему мира, где кру­говое равномерное движение выступало бы как движение божественных светил. Он опирается на явления, которые следует рациональным образом объяснить, используя систему круговых равномерных движений. Вот почему он сразу отказывается как от системы гомоцентрических сфер Аристотеля, так и от системы Птолемея.

Поставленную задачу спасения явлений с помощью круговых равномерных движений Коперник решает совершенно иным спо­собом. Прежде всего он отказывается от принципа геоцентризма. Посылки, выдвинутые им в "Малом комментарии", гласят, что не существует единого центра для всех небесных орбит или сфер и что центр Земли не является центром мира. И далее Коперник пытает­ся найти такой организующий эти явления принцип, который бы оказался гармоническим принципом, способным объяснить все на-

 

364

365

блюдаемые закономерности и нерегулярности в движениях светил. Таким принципом оказался гелиоцентризм. Именно благодаря пред­положению о движении Земли все оказывается "так связанным, что ничего нельзя... переставить ни в какой части, не производя путаницы в других частях, и во всей Вселенной". Впервые в исто­рии астрономии не метафизическая схема накладывается на явле­ния, а явления диктуют картину мира.

Но этого мало. Как искренний ревнитель истины и научного знания Коперник полагает, что у науки достаточно сил для самостоятельного отыскания и утверждения истины, что ей не нужны "поводыри" и что для обретения самостоятельности ей надо освободиться от чужеродных для нее элементов. Научное знание должно быть единым. Коперник поэтому категорически возражает против разделения астрономии на физическую и мате­матическую, против того, что астрономы-математики якобы не могут делать физических выводов, в результате чего их теорети­ческие построения не могут претендовать на истинную картину универсума.

Коперник ликвидирует дисциплинарное и методологическое раз­деление астрономии на физическую и математическую и утвержда­ет за последней статус физически реальной. По его мнению, астро­ номия — это дело самих астрономов и математиков, а не филосо­ фов и теологов, и только ученые могут судить о правомерности и достоверности своих теоретических построений.

В конкретной исторической ситуации XVI в. этот акт имел значение, далеко выходящее за рамки астрономии и даже науки в целом. Ведь утверждать, что проблемы астрономии - это про­блемы самих астрономов и что наука сама способна судить о физической реальности на основе своих собственных теоретичес­ких построений, означало по сути дистанцировать науку от те­ологии, освободить ее из-под власти религиозных и философских положений. Это была самая настоящая мировоззренческая рево­люция. Об этом Коперник недвусмысленно заявляет в "Обраще­нии к Павлу III": "Если и найдутся какие-нибудь, которые, бу­дучи невеждами во всех математических науках, все-таки берутся о них судить и на основании какого-нибудь места Священного Писания, неверно понятого и извращенного для их цели, осме­лятся порицать и преследовать это мое произведение, то я,

ничуть не задерживаясь, могу пренебречь их суждением, как легкомысленным. Ведь не тайна, что Лактанций, вообще говоря знаменитый писатель, но небольшой математик, почти по-детски рассуждал о форме Земли, осмеивая тех, кто утверждал, что Земля имеет форму шара. Поэтому ученые не должны удивляться, если нас будет тоже кто-нибудь из таких осмеивать. Математика пишется для математиков... "⁶ (Курсив наш. — Ю.К.)

В связи с этим становится понятным, почему первые главы книги Н. Коперника посвящены физическому обоснованию прин­ципа гелиоцентризма, опровержению аристотелевских и птолеме-евских аргументов против движения Земли, а также критике физи­ческих теорий того времени.

Главным аргументом Коперника в пользу отказа от геоцентри­ческого тезиса была основанная на идеях относительности движе­ния апелляция к наблюдательной эквивалентности гео- и гелио­центрических систем, о которой он говорит в V главе Первой книги "О вращениях".

Доказывая наличие годового вращения Земли и выявляя поря­док планет и структуру Вселенной, Коперник апеллирует к явлени­ям и предлагает интерпретацию этих явлений, основываясь на дос­тижениях оптики, полученных вне рамок аристотелевской физики. Он ссылается на неадекватность теории гомоцентрических сфер, выявленную еще во времена Автоликия Питанского, младшего со­временника Аристотеля, и показывает, что невозможно утверждать центральное положение Земли.

Коперник решительно отвергает положение аристотелевской физики о том, что центр тяготения Земли является также центром тяготения Вселенной, опираясь на теорию тяготения, разработан­ную Жаном Буриданом и Николаем Оремом. Тяготение, стало быть, есть не отношение физической сущности и естественного места, как думал Аристотель, а отношение между физическими сущностями. Поэтому любое тело может двигаться не только в направлении к центру мира (Земле) или от него, но и по отно­шению к другим телам — Луне, Солнцу и так далее. Земля поэтому есть такая же планета, как и все остальные, и потому любая из них может быть центром вращений остальных, а Земле можно приписать движения, аналогичные тем, которые наблюда­ются у всех других планет. Наконец, само Солнце можно считать

 

366

367

занимающим центр мира; во всем этом наличествует разумный порядок, в котором следуют друг за другом все светила, и гар­мония всего мира.

Приняв за исходный тезис о центральном положении Солнца, а также суточном и годичном вращении Земли, Коперник пытается установить и точный порядок светил.

Исходя из того, что размеры орбит измеряются величиной времени обращения, Коперник устанавливает порядок вращений. Первой и наивысшей из всех является сфера неподвижных звезд, которая сама является неподвижной; она служит точкой отсчета движений и положений всех остальных светил. Далее следует первая из планет — Сатурн, завершающий свое обращение в 30 лет, после него — Юпитер, движущийся двенадцатилетним обращением, затем — Марс, который делает оборот в два года. Четвертое по порядку место занимает годовое вращение Земли вместе с лунной орбитой, как бы эпициклом. На пятом месте стоит Венера, возвращающаяся на девятый месяц. Наконец, ше­стое занимает Меркурий, делающий круг в 80 дней. В середине всех вращений находится Солнце.

Указывая на преимущества и несомненные достоинства новой системы мира, Коперник пишет: "В этом расположении мы нахо­дим удивительную соразмерность мира и определенную гармонич­ную связь между движением и величиной орбит, которую иным способом нельзя обнаружить... Все это происходит по одной при­чине, которая заключается в движении Земли"⁷.

1.4. Утверждение новой картины мира.

Восприятие коперниканской системы в XVI в. определялось в основном теми притязаниями, которые высказал Коперник в "Об­ращении к Павлу III", т. е. притязаниями на постижение истинной структуры универсума.

Гелиоцентрические идеи получили широкое распространение. Однако знакомство с этими идеями было большей частью непро­фессиональным. Очень немногие читали непосредственно произ­ведение Коперника, соответственно не знали и его обоснования гелиоцентризма.

Современные польские коперниковеды Е. Рыбка и П. Рыбка задались целью восстановить на основе ремарок, сделанных на

первом и втором изданиях книги Коперника "О вращениях", имена тех, кто читал эти издания, и их отношение к коперни-канству. Всего было найдено и проанализировано 100 экземпля­ров. Ими был составлен список лиц (вероятно, неполный), дей­ствительно читавших первые два издания Коперника. В него вошли лишь семь человек: Ретик, единственный ученик Копер­ника; Эразм Рейнгольд, автор Прусских таблиц, профессор Вит-тенбергского университета; Иоган Шонер, профессор Нюрнберг­ского университета; Тихо Браге; Христофор Клавий, иезуит, ас­троном, принимавший участие в реформе календаря; Михаил Местлин, профессор математики Гейдельбергского, а затем Нюр­нбергского университетов, теолог по образованию, учитель Кеп­лера; Иоганн Кеплер. Отсюда явствует, что круг лиц, знавших и способных оценить аргументацию Коперника, в ту эпоху был крайне ограниченным.

Тем не менее новая космология Коперника была известна в Европе даже задолго до того, как она предстала в строгой математи­ческой обработке в его основном труде "О вращениях". Слухи и общее представление о его работе бродили по Европе начиная с 1515 г., когда в виде манускрипта появился его "Малый коммента­рий". Широкому распространению его идей в непрофессиональ­ных кругах способствовало выработанное гуманистами такое пред­ставление о человеке, в котором образованность и эрудиция играли не последнюю роль. Каждый культурный человек считал себя обя­занным быть в курсе идей эпохи. Трудно сказать, сыграл ли этот момент положительную или отрицательную роль в процессе при­знания коперниканства. С одной стороны, он, безусловно, способ­ствовал тому, что идея гелиоцентризма стала привычной для куль­турного непрофессионального сознания. С другой стороны, необ­ходимо учесть и то, что воспринималась она таким сознанием вне контекста математической доказательности. Вот почему утвержде­ние теории Коперника не могло не сопровождаться скептическим к ней отношением, особенно если учесть широкое распространение скептицизма в ХУ1-ХУ11 вв.

Критика гелиоцентризма осуществлялась на основе аристоте­левской физики и ее аргументов против движения Земли. Эти ар­гументы, использованные в свое время Птолемеем, а затем повто­ренные в средневековой дискуссии относительно суточного враще-

 

368

24 С/г) Зак. 4338.

369

ния Земли (XIV в.), стали достоянием культурного сознания, по­скольку единственным источником, на основании которого форми­ровались космологические и физические представления этого со­знания, была физика Аристотеля. Примером этому может служить поэма Дю Бартаса "Неделя, или Творение мира", опубликованная в 1575 г. и ставшая широко известной во Франции и Англии. В этой поэме гелиоцентрическая гипотеза Коперника опровергает­ся именно на основании физики Аристотеля. Аналогично Дю Бар-тасу опровергал Коперника и один из авторитетных в то время французских философов Жан Бодэн.

Особенно ощутимым противодействие было там, где оно свя­зывалось с этико-религиозными чувствами. В коперниканском кос­мосе не оставалось места ни для рая, ни для ада, под сомнением оказалась идея спасения и загробной жизни. Именно это было определяющим мотивом в отношении к коперниканству, например, английского поэта Джона Донна, который, обращаясь к коперни-канцам, писал, что вполне возможно, что их мнение верно и поэто­му оно широко распространяется среди людей, но ничего, кроме вреда, он в этом не видит. Именно религиозно-этический мотив в неприятии коперниканства как самый важный звучит в его поэме "Анатомия мира" (1611). Почти дословно позицию Донна повторя­ет Джон Мильтон в "Утерянном рае" (1667): гелиоцентрическая космология, хотя она, возможно, и верна, не оставляет места для драмы христианской жизни.

1.4.1. Жестким было сопротивление теологов. Протестанты начали оспаривать гелиоцентризм еще до появления главного труда Коперника и делали это главным образом на основании библейских текстов. Современники Лютера приписывали ему высказывания о Копернике как о выскочке, который старается показать, что вращается Земля, а не небеса, Солнце и Луна. Лютеру приписывают слова о Копернике как о глупце, который желает перевернуть астрономическую науку. Но Св. Писание говорит нам, что Иисус Навин потребовал, чтобы остановилось Солнце, а не Земля. В 1549 г. Филипп Меланхтон также при­соединил свой голос к антикоперниканскому хору. Некоторые люди, пишет он, или из любви к новшествам, или чтобы показаться оригинальными, утверждают, что движется Земля, а не Солнце, и восемь сфер. Это является проявлением недостатка

честности и приличия, поэтому необходимо опровергать эти воззрения и пример как пагубные. Уму приличествует прини­мать истину такой, какой она открывается Богом, и молча соглашаться с ней. При этом Меланхтон не ограничился про­стым опровержением Коперника, он призвал принять строгие меры для наказания неблагочестивых коперниканцев. Сходным образом высказывался Ж. Кальвин. В "Комментарии к Книге Бытия" он восклицал: "Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа?".

Борьба с коперниканством велась Реформацией осознанно и методично. Цитаты из Библии были главным аргументом, и пред­ставители протестантских церквей не жалели сил в отыскании все новых и новых мест в священных книгах, свидетельствующих в пользу неподвижности Земли, а Коперник и его немногие привер­женцы все чаще обвинялись в отсутствии благочестия. Такое ак­тивное неприятие коперниканства было связано с его явно разру­шительными потенциями относительно сложившегося христианс­кого миропонимания и достигнутого единения с наукой. Сомнительными представали не только христианская картина мира и некоторые места из Св. Писания, но, как считалось, под сомне­ние ставились все представления о судьбе христианина.

Гелиоцентризм поставил перед христианином, представляв­шим универсум в соответствии с учением церкви, много жизнен­но важных вопросов. Если Земля не покоится в центре мира, а, являясь всего лишь одной из планет, вращается вместе с ними вокруг Солнца, то как быть с историей падения и спасения человека? Если Земля ничем не отличается от других планет, то возможно, что и другие планеты также населены людьми, а как тогда эти люди относятся к Адаму и Еве и первородному греху, что они знают о Боге и вечной жизни? Как быть с пониманием человека как занимающего срединное положение между ангель­ским и дьявольским? А если мир бесконечен, то где находится Бог и как он в этом бесконечном космосе может найти человека, а человек — Бога?

Волею судеб коперниканство было вовлечено в борьбу двух конфессий — католиков и протестантов. Особо активное неприя­тие коперниканства со стороны последних объясняется еще и тем, что для них коперниканство представлялось образцом пус-

 

370

371

того мудрствования и схоластической учености, потакание кото­рой якобы и увело Римскую церковь далеко от истинного учения Христа.

"Виттенбергская интерпретация". Виттенбергский университет, основанный в 1502 г., сыграл огромную роль в истории протестан­тизма. Здесь Лютер в 1517 г. выступил со своими тезисами, здесь были собраны лучшие профессорские кадры. Виттенбергский уни­верситет стал также и центром оппозиции протестантов коперни-канству. Наиболее заметную роль в академической протестантской оппозиции сыграл Андреас Осиандер (1498—1552) — лютеранский теолог из Нюрнберга, написавший анонимное предисловие к трак­тату Коперника и назвавший гелиоцентризм всего лишь удобной гипотезой.

Оснандер первым сформулировал эту позицию в отношении коперниканства. Не подписавшийся автор "Обращения к читателю о предположениях, лежащих в основе этой книги" сводил все со­держание теории Коперника к математической части, а гелиоцент­рическую картину мира предлагал рассматривать как вспомогатель­ное средство, служащее удобству математических вычислений, а не как истинную структуру универсума.

Справедливости ради надо сказать, что эта позиция Осиандера была не совсем уж необоснованной для той эпохи. Два момента заслуживают здесь внимания. Первый аргумент можно было бы назвать эпистемологическим. Суть его в следующем: существова­ние сразу нескольких наблюдательно-эквивалентных картин мира указывает на невозможность достижения какого-либо достоверного знания. Одни и те же движения небесных тел могут быть выведе­ны из различных геометрических гипотез, поэтому в астрономии не существует способа показать истинные причины этих движе­ний. В качестве обоснования при этом использовалось одно из положений аристотелевской "Аналитики", гласящее, что истинное следствие может быть получено из ложных посылок, т. е. верные предсказания могут быть сделаны на основе ложных теоретических посылок. Другой аргумент может быть назван дисциплинарным. Принято было считать, что решение вопроса о движении Земли должно лежать в иной, нежели астрономия, области. Астроном не может делать физические выводы из геометрических посылок, это — дело натурфилософии.

В Виттенберге была разработана математическая модель по­нимания коперниканства. Эта модель прежде всего отрицала гелиоцентрический тезис Коперника. Из математической части его учения были приняты только те положения, которые не противоречили геостатической астрономии и могли быть в ней легко ассимилированы. Они касались прежде всего способов предсказания угловых положений планет. Те же, которые про­тиворечили геостатической астрономии, замалчивались. Харак­терным для виттенбергского прочтения было сознательное иг­норирование коперниканского анализа порядка планет и рассто­яний между ними, который свидетельствовал в пользу реа-листской интерпретации системы Коперника, в пользу ее ис­тинности.

Особое место среди виттенбержцев занимал Ф. Меланхтон (1497-1560). Соратники друг Лютера, ученик Эразма Роттердамс­кого, он, как уже говорилось, отрицал гелиоцентризм на основе Св. Писания. Но как гуманист, как человек, создавший и реформиро­вавший принципы организации протестантских университетов, как ученый, писавший по проблемам физики, астрономии, истории, этики, он всячески способствовал изучению книги Коперника. На первый взгляд такая его позиция может показаться противоречи­вой, однако в рамках введенного в средневековье дисциплинарного членения астрономии на практическую и физическую она является естественной.

В своем отношении к идеям Коперника Меланхтон прошел несколько этапов. Поначалу он рассматривал новую теорию как явление случайное и скорее как недоразумение, чем что-то угро­жающее теории Птолемея. В дальнейшем его отношение приняло более определенный характер. Меланхтон начал рассматривать коперниканский гелиоцентризм как абсурдный парадокс, как реминисценцию античных идей Аристарха, которые должны быть отброшены, поскольку противоречат Св. Писанию и аристотелев­ской доктрине движения простого тела. При этом Меланхтон с большим уважением относился к теории движения Луны у Ко­перника, поскольку она более соответствовала наблюдениям; он использовал данные Коперника для солнечного апогея и для апогеев верхних планет. Позднее он смягчил свое отношение к Копернику, перестав в духе Лютера характеризовать коперникан-

 

372

Зак. 4338.

373

цев как людей, которыми движет любовь к новшествам или желание показаться умнее других.

В отличие от Лютера, бывшего непримиримым к коперникан-ству, позиция Меланхтона сочетает лютеранское неприятие гелио­центризма с заимствованием и использованием концептуальных и эмпирических компонентов коперниканской теории, таких, как уточ­ненные Коперником астрономические данные, расчетные матема­тические таблицы, его решение проблемы прецессии и некоторые его планетарные модели в рамках геостатической схемы.

Этот прагматический подход является общим для всех виттен-бержцев, позиции которых колеблются от воззрений Меланхтона, считавшего истинной геостатическую теорию Птолемея и прини­мавшего только математическую часть теории Коперника, а также осуществленные им наблюдения, до взглядов Осиандера, предпи­сывавшего одинаково гипотетический характер обеим — и гео- и гелиоцентрической теориям.

Чрезвычайно интересным и значимым является отношение к Копернику Эразма Рейнгольда (1511-1553) - одного из крупней­ших астрономов XVI столетия, декана факультета искусств Виттен-бергского университета, друга и соратника Меланхтона, автора "Прусских таблиц". Рейнгольд - один из немногих виттенберж-цев, которые были знакомы с идеями Коперника в их непосред­ственном авторском изложении. Лейтмотивом коперниканской ре­формы для Рейнгольда, как астронома и математика выступает ос­вобождение от экванта, нарушавшего аксиому равномерного кругового движения. В "Прусских таблицах", которые были со­ставлены им на основе коперниканской теории планетарного меха­низма, он писал, что потомки будут славить имя Коперника, что наука о небесных движениях лежала почти в руинах, а он восстано­вил ее. Что касается гипотезы гелиоцентризма, то здесь Рейнгольд проявил нейтралитет. Он создал образ Коперника как великого каль­кулятора и реформатора астрономии.

После смерти Рейнгольда в 1553 г. его место декана факультета искусств занял Пецер. В своем отношении к коперниканству он проделал определенную эволюцию, которая прямо сказалась на эво­люции виттенбергской интерпретации. Поначалу Пецер, следуя в своих лекциях за Меланхтоном, весьма кратко упоминал новую теорию и заимствовал из нее лишь эмпирический материал для

иллюстрации различных аспектов небесных движений. Он исполь­зовал эмпирические данные Коперника, например, относительно рас­стояний от Земли до Солнца и Луны при рассмотрении явлений затмений, данные, касающиеся продолжительности дня. Он (как и Меланхтон) рассматривал Коперника как продолжателя идей Арис­тарха. Идея же движущейся Земли опровергалась в лекциях Пецера традиционной аргументацией, как якобы противоречащая Св. Писа­нию и аристотелевским законам движения простого тела.

Необходимо при этом отметить, что система преподавания ас­трономии в Виттенбергском университете имела два уровня — низ­ший и высший. В частности, в области астрономии на первом уровне изучался трактат "О сфере" Сакробоско, а на втором "Но­вые планетарные теории" Пурбаха и "Синтаксис" Птолемея. Вы­шеуказанные лекции Пецера предназначались для студентов пер­вого уровня. На втором уровне уже в 1550-е годы такие профес­сора астрономии, бывшие ученики Пецера, как И. Преторий и Г. Штрауб, читали лекции, где теория Коперника рассматривалась более глубоко.

После смерти Меланхтона в 1560 г. в виттенбергской интерпре­тации коперниканства произошел существенный сдвиг. Научный статус коперниковой теории поднялся до уровня птолемеевой, ко-перниканство стало восприниматься наряду с ней как серьезная научная теория. Пецер, Штадт, Штрауб, Преторий и другие адре­суют своих студентов непосредственно к книге Коперника, реко­мендуя сравнивать ее с "Синтаксисом". Обе теории приобрели ве­роятностный статус. Кроме того, и аргументы Св. Писания уже не пользовались безусловным приоритетом.

В целом в XVI в. в Виттенберге Коперник воспринимался как реформатор астрономии Птолемея, как создатель новых планетар­ных гипотез, как астроном, ликвидировавший эквант и восстано­вивший аксиому кругового равномерного движения. И лишь один виттенбержец в своем отношении к Копернику явно не соответ­ствовал общепринятым канонам. Это был Иоганн Ретик, ученик Коперника и Меланхтона одновременно. Он безоговорочно при­знавал космологическую истинность и превосходство коперникан­ства над всеми астрономическими теориями. А мотивом признания этого превосходства было требование архитектонического единства частей интегрированного целого космоса.

 

374

375

Особое внимание следует обратить на фигуру выдающегося датского астронома XVI в. Тихо Браге. Мы уже не раз повторяли, что усилия многих астрономов, в том числе виттенбержцев, были направлены на то, чтобы ассимилировать математическую часть те­ории Коперника в рамках геостатической концепции. Это удалось сделать лишь Тихо Браге. Его система явилась замечательным ком­промиссом, в котором математика и геометрия Коперника сочета­лись с геоцентрическим принципом.

Критика Коперника у Тихо Браге и его компромиссное реше­ние проблемы движения планет показывают, что, подобно боль­шинству астрономов своей эпохи, Браге оказался не в состоянии порвать с традицией. Среди последователей Коперника он оказался самым консервативным, однако объективно результат его работы отнюдь не был таковым. Наоборот, и его система, и полученные им наблюдения заставили астрономов пересмотреть важнейшие аспек­ты аристотелевско-птолемеевского универсума и перейти на сторо­ну Коперника. Во-первых, система Браге помогла астрономам ас­симилировать математические проблемы коперниканской астроно­мии. Во-вторых, любой разрыв с традицией геоцентризма, любое сомнение в ее авторитете, даже в такой неполной форме, как у Тихо Браге, объективно срабатывало в пользу системы Коперника. Наконец, в-третьих, скрупулезнейшая работа Браге по сбору астро­номического эмпирического материала, в частности обнаружение им и периодическое наблюдение в надлунном пространстве комет, поставившие под сомнение вечность и неизменность этих сфер, разрушая физику Аристотеля, также объективно способствовали ус­пеху коперниканства.

В Оксфорде и Кембридже коперниканская система также вос­принималась в духе виттенбергской интерпретации. Дж. Филд, ан­глийский астроном, пересчитал Прусские таблицы Рейнгольда для меридиана Лондона, но в его звездном календаре, опубликованном в 1556 г., коперниканская космология была обойдена молчанием. Обошел ее молчанием и другой английский астроном, Дж. Ди, на­писавший предисловие к этому календарю. Более четкое отноше­ние к системе Коперника выразил Т. Бландевилл, считавший ге­лиоцентризм ложной идеей.

Единственным исключением среди английских астрономов были отец и сын Диггесы, воспринявшие коперниканство в качестве ис-

тинной картины универсума. Томас Диггес приводил в своем труде модифицированные коперниканские диаграммы и выдвигал идею бесконечности космоса.

Отношение католической церкви к теории Н. Коперника в ту эпоху было столь же отрицательным, как и отношение протестан­тов. Так же, как и протестанты, они прежде всего отвергали пре­тензию коперниканской теории на истинность. Если главным ар­гументом протестантов против теории Коперника была Библия, то католики отвергали ее прежде всего на основе аристотелевской физики.

Долгое время в литературе бытовало суждение, что католики относились к коперниканству вполне либерально. Однако есть ос­нования думать, что история отношений между Коперником и Ри­мом была искажена уже в одной из ранних биографий Коперника, написанной в 1588 г. Бернандино Бальди (1553-1617). Полагаясь^ по-видимому, на свое живое воображение, Бальди утверждал, что кардинал Шенберг (1472-1537), друг Коперника, имел его работу, находил ее прекрасной и представил ее папе. Папа ее одобрил, после чего работа вкупе с посвящением ему была опубликована. Но... ничего этого не было. Кардинал предлагал Копернику по­слать копию папе, но Коперник не воспользовался его предложе­нием. Шенберг умер в 1537 г., за шесть лет до выхода книги. У не­го не было копии рукописи, не было также получено разрешения на посвящение книги папе.

Правда, после публикации "О вращениях" неизвестный друг автора все-таки послал книгу папе. Папа поручил рассмотреть ее доминиканцу Бартоломео Спина. По свидетельству одного из до­миниканцев, Бартоломео Спина собирался осудить это сочинение, но не успел этого сделать по причине смерти. Но то, что не успел сделать Спина, осуществил доминиканец Джованни Мария Толоза-ни (1471-1549).

В 1544 г. Толозани написал трактат "Об истине Священного Писания". После прочтения книги Коперника он выдвинул про­тив нее ряд контраргументов. Толозани рассматривал концепцию Коперника как возрождение пифагорейских идей. Книга, по его мнению, свидетельствовала об остроте ума автора, но не расши­ряла знания о природе вещей. Автор книги, писал Толозани, прекрасно образован, знает греческий, латинский, математику и

 

376

377

астрономию, но совершенно некомпетентен в физике и диалек­тике. Идеи Коперника противоречат взглядам, сохранявшимся незыблемо в течение столетий, а также физике Аристотеля и астрономии Птолемея.

Специфика аргументов Толозани заслуживает того, чтобы привести их здесь. Согласно физике Аристотеля, рассуждает он, Солнце — это огонь, а огонь не может находиться в центре мира, поскольку огонь всегда стремится вверх, поэтому и Сол­нце не может пребывать в центре мира. Далее, Коперник утвер­ждает, что Земля вращается, но это невозможно, поскольку простое тело, каковым является Земля, может иметь только одно, а не два естественных движения. Следующий аргумент таков: Коперник утверждает, что сфера неподвижных звезд не­подвижна. Это неверно. Сфера неподвижных звезд движется двумя движениями: одним естественным, другим — насильствен­ным. Естественное движение — это движение от центра. Насиль­ственное — это простое круговое равномерное движение, отлич­ное от естественного, которое придает сфере неподвижных звезд перводвигатель. Утверждение Коперника было бы корректным, пытается быть убедительным Толозани, если бы он согласился с теологами, что неподвижная сфера — это сфера, именуемая Высшим Небом.

Почти все, что утверждает Коперник, содержит в себе что-то ложное, продолжает Толозани. Ссылаясь на предисловие Осианде-ра, он заявляет, что само это предисловие лишает смысла всю кни­гу Коперника, поскольку оно ухищрениями разума пытается воз­родить надуманные пифагорейские верования. Более того, Копер­ник, как кажется, не знаком со Св. Писанием, так как противоречит некоторым из его утверждений не без риска для себя и для других читателей книги. Пифагореизм очень просто может вызвать трени-я, заключает Толозани, между католическими комментаторами Св. Писания и теми, кто может захотеть из упрямства принять это верование.

В 1582 г. папа Григорий XIII проводил реформу календаря, в осуществлении которой использовались коперниканские таблицы Рейнгольда. Католический астроном, духовный отец Григорианс­кой реформы календаря, иезуит из Бамберга Христофор Клавий методологически жестко сформулировал отношение церкви к ко-

перниканству. В основе его позиции лежало убеждение в том, что только аристотелевская картина мира с ее концепцией гомоцентри­ческих сфер является истинной. Все астрономические теории явля­ются всего лишь фикциями, удобными для вычислений. В связи с этим Клавий утверждал, что в астрономическом знании нет и не может быть прогресса. Поэтому абсурдно даже ставить вопрос о статусе теории Коперника.

Клавий старается показать, что в обеих теориях больше сход­ства, чем отличий и что в конце концов теория Коперника является лишь модификацией теории Птолемея, причем не самой лучшей, поскольку ее точность и предсказательная сила не пре­восходят соответствующие характеристики теории Птолемея. Кла­вий пишет, что до сих пор не было создано ни одних астроно­мических таблиц, при помощи которых безошибочно и на все времена были бы определены движения светил. Этот факт лучше всего подтверждает то, что "Птолемеевские таблицы" были вы­теснены "Альфонсовыми", а эти в свою очередь "Прусскими". Но кто может утверждать правильность последних, если уже сейчас существует много астрономов, предпочитающих Альфонсо-вы таблицы всем другим, особенно с тех пор, как Тихо Браге нашел так много ошибок в Прусских таблицах! Кто будет столь неразумен и самоуверен, что свяжет церковь со столь необосно­ванными и вводящими в заблуждение утверждениями астрономов! Несомненно никто. Церковь должна следовать в одном случае одним таблицам, в другом - другим, а в каждом - тем из них, которые лучше согласуются с небесными движениями и действи­тельными теориями.

Таковы были аргументы, основывавшиеся на положениях ари­стотелевской физики и некоторых утверждениях Св. Писания, ко­торые были незамедлительно выработаны католическими теолога­ми против претензий коперниканской теории на истинность. Мето­дологическая позиция, разработанная еще Фомой Аквинским, которая состояла в утверждении приоритета теологии над наукой, также физики Аристотеля над астрономией, позволяла католикам хранить спокойствие.

1.4.2. Коперниканство "под прикрытием" этой "фикционалис-тской" установки на астрономическое знание и "Предисловие" Оси-андера распространялось по научным центрам Европы. К 1600 г.

 

378

379

можно назвать по крайней мере 10 мыслителей, принявших основ­ные положения гелиоцентрической теории. Это Томас Диггес и Томас Гарриот в Англии, Джордано Бруно и Галилео Галилей в Италии, Диего де Суньига в Испании, Симон Стевин в Нидерлан­дах, Георг Ретик, Михаил Местлин, Кристофер Ротман и Иоганн Кеплер в Германии.

Особую и выдающуюся роль в истории науки суждено было сыграть двоим из них — И. Кеплеру и Г. Галилею.

Для И. Кеплера (1571—1630), величайшего астронома своей эпо­хи, борьба за коперниканство как за истинную картину мира и вообще за право астрономии и науки судить о мире согласно своим собственным теориям стала одной из главных целей жизни.

Кеплер вслед за Коперником провозгласил единство физики и астрономии, причем не через соответствие астрономии догматизи­рованной физике Аристотеля, а через систематическое выведение системы гипотез на основании наблюдений и принципов самой астрономии.

Борьба Кеплера со скептицизмом в науке XVI в. была одним из основных факторов, предопределивших в конечном счете принятие коперниканской теории.

Кеплер решительно заявляет, что история астрономии — не со­брание абсурдных, фикционалистских теорий. Видно, что в ней имеются еще не решенные проблемы, но столь же верно и то, что некоторые проблемы уже решены. Например, никто не сомневает­ся, что Солнце является центром вращения пяти планет. Кеплер рассматривает историю астрономии как историю действительных открытий астрономов относительно природы космоса. Он утверж­дает наличие прогресса в ее истории, причем разработка физичес­ких критериев этого прогресса является одним из его движущих средств. Кеплер заканчивает свой историографический анализ оцен­кой коперниканской системы, которую считает вершиной развития астрономии.

В 1609 г. выходит в свет книга Кеплера "Новая астрономия", где он модифицирует гелиоцентрическую теорию Коперника, за­меняя круговые орбиты движения светил на эллиптические. Осу­ществляется кардинальный разрыв с традицией — отказ от аксиомы кругового равномерного движения, что влечет за собою революци­онные изменения не только в астрономии, но и в физике.

Это получает продолжение, когда Галилей, провозгласив вслед за Коперником и Кеплером свободу научного творчества, независимость науки от теологии, приступает к созданию новой, неаристотелевской физики, основывающейся на гелиоцентрической астрономии Н. Ко­перника. Так у Галилея система Коперника осуществляет "прорыв" в область физической теории. Происходит полный и окончательный разрыв с традицией.

Реакция церкви последовала мгновенно, но она уже не имела ни прежней силы, ни значения. Начатое церковью в 1616 г. дело Галилея и внесение книги Н. Коперника в "Индекс запрещенных книг" было попыткой восстановить былое отношение к науке.

1616 г. следует рассматривать как начало новой эпохи в отношениях между религией и наукой. Творчество Коперника является началом современной науки, но этим не исчерпывается значение коперниканской революции. Система Коперника, дис­куссия вокруг нее и борьба за ее утверждение имели громадное мировоззренческое значение, прежде всего в плане утверждения действительной автономии науки по отношению к религиозной мысли. Результатом этого было оформление нового отношения теологии и науки, начало их существования в относительно ав­тономном режиме.

1.4.3. В дальнейшем утверждению нового образца отношений между религией и наукой, между теологией и наукой способствова­ло оформление в Новое время нового теоретического отношения к социально-исторической реальности. В связи с этим следует преж­де всего обратить внимание на появление таких форм нетеологи­ческого теоретического постижения истории, как философия исто­рии и научная историография. Данное обстоятельство создавало общие благоприятные условия для воспроизведения в области со­циальных и гуманитарных наук нового образца отношения между теологией и наукой и в свою очередь содействовало укреплению этого образца, который мы вправе назвать"автономистским".

В Новое время история становится предметной областью от­носительно самостоятельной философской дисциплины — филосо-

* Время появления термина "философия истории" можно указать точно, и время это в истории европейской философии довольно позднее — 1765 г. Ввел его Вольтер в своей работе "Философия истории".

 

380

381

фии истории*. В связи с этим следует сказать несколько слов о некоторых распространенных воззрениях на отношение между христианским пониманием истории и философией истории. В фи-лософско-исторической и в особенности в теологической литера­туре нововременное понимание истории зачастую представляют просто как секуляризованный вариант иудео-христианского отно­шения ко времени и к истории.

Конечно, христианское понимание истории является важней­шим истоком и нововременного, и современного понимания ис­тории, но при этом ни в коем случае нельзя забывать о том принципиально важном обстоятельстве, что такое понимание истории во многом противоположно христианскому подходу к истории, что такая противоположность и составляет главным образом специфику нововременного и современного восприятия и осмысления истории.

Романтические и идеалистические философско-исторические проекты примерно в середине девятнадцатого столетия уступают пальму первенства разнообразным историографическим концеп-туализациям истории. Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых разнообразных ее формах становится преимущественно делом исторической науки. Она берет на себя функцию познавательного восстановления, рекон­струкции прошлого. Наступает эпоха научной историографии, оформляющейся и функционирующей главным образом на свет­ских основаниях и автономной по отношению к религиозной мысли. Научная историография впредь уже не допустит выхода теологии истории и философии истории на передний план в теоретическом постижении истории. Научно-историческое зна­ние становится постепенно основной формой теоретического от­ношения к истории.

Таким образом, оформляющееся в Новое время и сохраняюще­еся поныне соотношение теологического, философского и научно-исторического постижения истории фактически воспроизводит тот образец отношений между теологией и научным познанием, что был продемонстрирован на примере отношения теологии к есте­ственнонаучному знанию. Речь идет об автономном по отношению друг друга функционировании теологии и науки.

1.5. Новый образец отношений между теологией и наукой.

Итак, в начале Нового времени получает оформление новый образец отношения между религией и наукой, между теологией и наукой, в соответствии с которым религия и наука, теология и наука существуют относительно автономно по отношению друг друга. Такая автономия реализуется как содержательная и методологичес­кая с одной стороны, и как институциональная - с другой.

В содержательном и методологическом плане автономия оз­начает, прежде всего, четкое разделение предметных сфер и ис­пользование различных методов. Разумеется, и в предшествую­щую эпоху теология, как мы видели, не занималась непосред­ственным образом тем, чем занимались науки, например, те, что включались в число семи свободных искусств. Христианизация науки, о которой мы говорили, означала на деле, что науки соотносились с фундаментальными онтологическими представле­ниями христианства.

Утверждение и воспроизводство "автономистского образца" от­ношений между теологией и наукой предполагает, что науки воль­ны сами выбирать свою базисную теоретическую аксиоматику — фундаментальные онтологические представления, методы и т. п. Со стороны теологии данный образец отношений предполагает, что теология принимает результаты науки, оставляя за собой право увя­зывать их со своими фундаментальными онтологическими пред­ставлениями.

В институциональном плане "автономистский образец" озна­чает, что ни одна из сторон не обладает социальными властными ресурсами для того, чтобы навязать свои позиции другой стороне. В реальности это предстает как равноправное сосуществование в рамках университетов. И, по мере нарастания процесса секуляри­зации, автономистский образец в институциональном плане ут­верждался во все большей мере. Это проявлялось, в частности, в том, что появлявшиеся новые науки изначально были свободны от необходимости соотноситься каким-то образом с теологией. Новые социальные науки, прежде всего социология, являются наглядной иллюстрацией данного обстоятельства.

Мы представили "автономистский образец" отношений между религией и наукой, между теологией и наукой в его, если можно так выразиться, идеал-типической форме.

 

382

383

Реальная история отношений между теологией и наукой после­дних столетий — это история устойчивого воспроизводства того, что мы назвали автономистским образцом указанных отношений. Одновременно это - история попыток тем или иным образцом ос­порить, подтвердить или обосновать данный образец. Чаще всего, подобные попытки предпринимаются как теологией, так и филосо­фией, которая выступает либо от своего имени, либо от имени науки. Как правило, это происходит в связи с какими-то серьезны­ми сдвигами в науке, которые сопровождаются также усилиями по новому теоретическому осмыслению природы науки, ее потенциа­ла, культурных функций и т. д.

1.5.1. Теология оспаривала автономистский образец в некото­рых типических обстоятельствах. Это делала главным образом фун­даменталистская теология, если какие-то новые научные представ­ления противоречили определенным компонентам библейского со­держания при буквалистской их трактовке. В таком случае речь идет фактически о столкновении теологических и научных воззре­ний на одни и те же природные явления. Теологические и научные воззрения выступают в таком случае как расходящиеся или конф­ликтующие объяснения одних и тех же явлений.

Наглядным примером в этом плане является дискуссия о био­логической теории эволюции, длящаяся с середины девятнадцатого столетия до наших дней. Знаменитый "обезьяний процесс" 1925 г. является наиболее известным из многих столкновений между "кре­ационистами" и сторонниками теории эволюции. Традиционалист­ская теология, стремившаяся отстоять библейские представления о творении, оказалась под мощным давлением со стороны теории эволюции. Ход этой дискуссии показывает, что участники спора рассматривали религию и науку как конкурентов в том отношении, что если верна теория эволюции, то противостоящие ей теологи­ческие возрения должны быть неправильными, и наоборот.

Наука предлагала объяснения происхождения и развития био­логических видов в терминах условий и механизмов эволюции, таких, как естественный отбор, выживание наиболее приспособлен­ных. Фундаменталистская теология предлагала объяснения тех же явлений в терминах творения Богом - сотворения мира в течение шести суток со всеми видами в их нынешней форме, а также особо­го сотворения человечества.

Большинство участников дискуссии считали, что и наука, и религия предоставляют объяснения одних и тех же объектов, а в своих объяснениях преследуют одни и те же цели — показать, как возникли соответствующие явления. При этом, конечно, большин­ство участников дискуссии признавали различия в используемых религией и наукой методах. Теология извлекала свои объяснения из определенной интерпретации Библии, рассказа о творении в книге "Бытие". Другими словами, делались утверждения фактически на­учного характера, базирующиеся на прочтении Библии. В противо­положность этому ученые свои объяснения извлекали из эмпири­ческих гипотез, получавших подтверждение в ходе дальнейших ис­следований.

Спор продолжается. В последние десятилетия некоторые фун­даменталисты пытаются обосновать свои креационистские воззре­ния с помощью научных средств. Назвав теорию эволюции лож­ной, они стремятся показать, что "истинная" наука согласуется с буквальной интерпретацией библейского рассказа о творении.

Выше мы сказали о том, что от имени науки автономистский образец, как правило, оспаривается философией. Это происходит тогда, когда в соответствии с определенной философской позицией результаты науки, научные представления предстают как единствен­но возможные истинные теоретические воззрения на мир. Так было и в случае с теорией эволюции.

Теория эволюции как научная теория была трансформирована в такую философскую позицию или философское мировоззрение как эволюционный натурализм. Философский натурализм считает, что реальна только физическая природа. Он утверждает, что нет никакого божества, которое существует отдельно от физического мира и управляет природой. С опорой на эти философские посыл­ки биологическая теория эволюции и была трансформирована в философский эволюционный натурализм. Приверженцы эволюци­онного натурализма отвергали религию, поскольку ожидали от на­уки всеобъемлющего объяснения бытия, способного заменить то, что традиционно предлагалось теологией.

На материале длительных дискуссий вокруг эволюции и творе­ния можно сделать вывод, что если между религией и наукой не проводится четкого различия по предмету, целям и методам, то могуг возникать соперничество и конфликты.

 

384

385

1.5.2. Попытки подтвердить и обосновать автономистский об­разец отношений между религией и наукой, между теологией и наукой принимали многообразные формы. В целях иллюстрации выделим некоторые из тех, что предпринимались теологией и фи­лософией в двадцатом столетии.

Все эти попытки так или иначе сводятся к стремлению пока­зать, что и теология, и наука обладают своей нередуцируемой спе­цификой*.

Так, наиболее видный представитель такого теологического направления, как диалектическая теология, Карл Барт (1886—1968) заявлял, что теология и наука радикально различны, поскольку имеют дело с принципиально различными объектами: теология занимается самооткровением Бога в Иисусе Христе, а наука — естественным миром. Сходным образом он полагал, что совер­шенно различны методы теологии и науки: таинственный и транс­цендентный Бог может познаваться только благодаря его самоот­кровению для нас, в то время как царство природы познается посредством человеческого разума. Далее, цель религии в том, чтобы привести к встрече с Богом, а научное познание стремится понять эмпирический мир. Если учесть принципиальные разли­чия в предмете, методах и целях науки и теологии, как это видится диалектической теологии, то не может быть каких-либо пересечений между ними и, соответственно, не может быть кон­фликта.

Еще один пример. Со времен Серена Кьеркегора (1813—1855) философский экзистенциализм утверждает, что научное знание но­сит объективный и безличностный характер, в то время как религи­озное — субъективный и личностный. Объектом науки являются материальные вещи, их функции и взаимодействие, а объектом религии — личностное существование и моральные ценности. Ре­лигию просто нельзя понять в нейтральных категориях бесстраст­ной науки. А поскольку различны их объекты и цели, то различны­ми должны быть и методы: отстраненная, рационалистическая ус­тановка ученого резко отличается от установки верующего, установки глубокой личностной вовлеченности. Религия и наука рассматрива-

ются как замкнутые сферы, которые просто не могут соотноситься друг с другом.

1.6. Заключение.

Итак, мы завершили анализ того, как теоретический статус теологии устанавливался посредством определения ее отношения к науке.

Наука как особый вид теоретико-познавательного отношения к реальности складывается в античную эпоху. Христианство наследу­ет этот вид деятельности. Выше мы проанализировали причины и характер сохранения античной науки в раннехристианскую эпоху. Сохранение науки означало наделе и сохранение, по меньшей мере частичное, представления о теоретическом достоинстве науки. Со­ответственно, христианская мысль должна была каким-то образом размежеваться не только с античной философией, но и с наукой, воспринимавшейся как часть унаследованного знания.

Была осуществлена христианизация унаследованного антично­го, в том числе научного знания, как в содержательном, так и в институциональном плане. В содержательном плане это озна­чало, как мы видели, прежде всего включение научного знания в рамки христианской онтолого-космологической картины мира, а в институциональном плане - создание христианской системы образования. Одновременно это означало на деле подтверждение и обоснование теоретического статуса теологии, поскольку в результате христианизации знания теология представала как выс­шее знание, выше которого не может быть никакое другое. Теология соотносится с высшим бытием, а если обращается к какому-то сотворенному сущему, то стремится рассматривать его соотнося с высшим.

Автономизация - в плане основоположений, а также содержа­тельная и институциональная - науки в Новое время поставила вопрос о характере теологического знания, соответственно постави­ла вопрос о теоретическом статусе теологии*. Ведь теологическое знание предстало как отличное от научного, которое приобретало все больший авторитет и практическую значимость.

 

* Такие попытки прямо противоположны усилиям, направленным на то, чтобы в принципе подвергнуть отрицанию и само притязание теологии на когнитивный статус, как это было в неопозитивизме.

* Мы оставляем в стороне вопрос о возможных истоках современной на­уки в христианском мировоззрении, поскольку он не связан непосредственно с проблематикой данной работы.

 

386

387

В понимании отношения между теологическим и научным зна­нием все более прочно утверждался "автономистский образец", как мы его назвали. В идеал-типическом виде это означает, что утвер­ждается и поддерживается представление о нередуцируемой специ­фике и теологического, и научного знания. Нередуцируемая специ­фика предполагает, что одно знание не сводимо к другому, а также предполагает, что теоретический статус одного не должен опреде­ляться через теоретический статус другого. Мы говорим об автоно­мистском образце как преобладающем, несмотря на попытки оспо­рить или отвергнуть его.

В то же время в силу практически неоспоримого статуса и авто­ритета "научности" теология постоянно предпринимает усилия по обоснованию своей специфической теоретичности и научности. Эти усилия так или иначе сопряжены с использованием философии и осуществляются главным образом в рамках того вида теологичес­кой деятельности, что получила обозначение "фундаментал-теоло-гии". К ее рассмотрению мы и переходим.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 279; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!