СОВРЕМЕННЫЕ ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНЫЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ

Как уже говорилось, представленная выше программа является, по существу, нормативным проектом. В то же время в литературе существуют концепции, которые, на наш взгляд, в наибольшей степени приближаются к воплощению данного проекта. Соответ­ственно, мы эксплицируем здесь эти концепции.

Их содержание в своей совокупности позволит читателю на­глядно представить не только философско-религиозную антропо­логию как таковую, но и состояние современного философско-ант-ропологического знания в целом.

Основным источником анализируемых концепций явилось твор­чество основоположников современной философской антрополо­гии Макса Шел ера, Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена*.

Воздействие Шелера на философско-религиозную антрополо­гию определяется широким интересом к его основным философс-ко-антропологическим идеям. К их числу следует отнести прежде всего принцип философско-аргументативного соотнесения образа человека с божественной реальностью, а также идею открытости человека миру. Истолкование открытости человека миру в смысле его определенной надмирности, утверждение, что условием ее воз­можности является богооткрытость человека, т. е. в конечном счете соответствующий замысел Бога-творца для философско-религиоз­ных антропологов выступает как основное средство соотнесения

* Философско-антропологические теории Г. Плеснера и А. Гелена рас­сматривались нами в контексте анализа философской критики религии. См. Ч. I, Гл. пятая.

271

человека с Богом. Широкое применение нашли и другие идеи Ше-лера, особенно те, которые характеризуют дух человека.

Идея Плеснера об эксцентрической позициональности чело­века, в соответствии с которой последний постоянно выходит за пределы мира, также может использоваться для философского обоснования "надмирности" человека. Философско-религиозные антропологи по-своему интерпретируют и ряд других характери­стик человеческого бытия, вытекающих из тезиса об эксцентри­ческой позициональности.

Разнообразное применение находят и идеи Гелена. Так, его ос­новополагающее утверждение о биологической неспециализирован­ное™ человека истолковывается в смысле служебной специализи­рованное™ психофизической организации человека по отношению к духу. Эта служебная специализированность должна в конечном счете предстать как соответствующий замысел Бога-творца.

§ 1. Философско-религиозный образ человека у Макса Шелера

1.1. Задача создания философской антропологии отчетливо формулируется Шелером только в поздний период его творчества. Однако все его усилия так или иначе всегда концентрировались вокруг проблем человека. "Вопросы "что есть человек?", "каково его положение в бытии?", - писал он в предисловии к работе "Положение человека в космосе", - с пробуждением моего фи­лософского сознания стали для меня более существенными и важными, чем всякий другой философский вопрос"². Шелер всегда сохранял убеждение в том, что в определенном смысле все основ­ные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что такое человек и какое метафизическое положение он занимает в

рамках бытия.

Другим фокусом его теоретических усилий была философско-религиозная проблематика. По его собственным словам, он всегда стремился заложить первые основания систематического построе­ния "естественной теологии". Основной формой реализации этих устремлений Шелера были философско-антропологические постро-

ения, которые с необходимостью приобретали характер философс­ко-религиозной антропологической концепции.

Философская антропология определяется Шелером как "базис­ная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отно­шении к различным сферам природы и основе всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и ду­ховном начале в мире; о силах, которые движут им и которые движет он; об основных направлениях его биологического, психи­ческого, духовно-исторического и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей"³. Таким образом, принципиальной задачей философской антропологии, по Шелеру, является разработка неко­ей сущностной идеи человека.

Представляется возможным сделать с определенными оговор­ками вывод о том, что подобной сущностной идеей Шелер считал антропологический дуализм духа и жизни, понимаемой как психофизическая организация человека. Дуализм духа и жизни, или духа и порыва, как выражается Шелер в поздний период своего творчества, выполняет условие, указанное для такой сущностной идеи самим Шелером, поскольку определяет особое положение человека в порядке бытия, так как дух, в понимании Шелера, есть инстанция, резко отделяющая человека от всей остальной жизни.

Указанный дуализм является константой всего творчества Шелера. Он провозглашается еще в его ранних работах, лежит в основе его этики, гносеологии и философии религии, подроб­но разрабатывается им в поздних работах. Все основные изме­нения в творчестве Шелера на позднем этапе были так или иначе связаны с изменениями в рамках этого дуализма, явля­ющегося здесь, по существу, воспроизведением общего онтоло­гического дуализма. Именно антропологический дуализм был призван продемонстрировать богосоотнесенность человека, его теономность и теоморфность, должен был в конечном счете подтвердить программное философско-антропологическое утвер­ждение Шелера о том, что человека можно постичь "только в свете идеи Бога".

Антропологический дуализм выражается у Шелера прежде все­го в отрицании "субстанциального единства" духа и жизни, или,

 

272

Зак. 4338.

273

иными словами, субстанциального единства личности и "жизнен­ного центра" человека. "Между духом и жизнью, личностью и жизненным центром, — пишет Шел ер в работе "Сущность и фор­мы симпатии", — существует не субстанциальная, а только динами­чески-каузальная связь единства"⁴. Это убеждение сохраняется и в его поздних работах. Именно в силу отрицания субстанциального единства человека Шел ер противостоит различным вариантам фи­лософии жизни, приверженцы которой, как известно, стремились представить дух как форму жизни. Так, к примеру, для Г. Зиммеля дух выступал "самотрансценденцией" жизни, а Г. Дриш утверждал, что дух есть высшее цветение жизни и порожден ею. Шелер, таким образом, решительно отвергает самый смысл попыток биологичес­кого редукционизма.

Жизнь человека содержит в себе все формы и в принципе не отличается от жизни животного. И поздний Шелер сохраняет свое убеждение в том, что "человек — естественный человек есть живот­ное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным"⁵. Это убеждение Шелер сохранял на протя­жении всего своего творчества. Наиболее веским обоснованием та­кого утверждения служит, по мнению Шелера, наличие практичес­кого интеллекта у некоторых видов животных. В области практи­ческого интеллекта между человеком и животным существует различие лишь по степени, хотя оно и очень велико.

В связи с рассмотрением различных ступеней жизни Шелер вынужден задаться вопросом о том, существует ли "сущностное различие" между человеком и высшими животными или это лишь различие по степени. Он отвергает имеющиеся на этот счет точки зрения, первая из которых отрицает наличие у животных какого-либо практического интеллекта, а в соответствии со второй — чело­век представляет собой лишь эволюционное продолжение живот­ного царства, обладая теми же способностями, что и животное, но носящими более сложный характер. Даже духовная сфера предстает в рамках последней как укорененная в чувственном опыте и ин-стинктуально-побудительной сфере человека.

Шелер утверждает, что между человеком и животным суще­ствует сущностное различие, обусловленное наличием у человека духа. Дух предстает как радикально отличный от всякой жизни принцип. "Новый принцип, - пишет Шелер, - находится вне все-

го, что мы можем назвать "жизнью" в самом широком смысле: то, что единственно делает человека человеком, является не новой сту­пенью жизни, тем более не новой ступенью психического, а прин­ципом, противоположным всякой жизни, в том числе и жизни человека, является новым сущностным фактом"⁶. Это определение подтверждает его прежнее высказывание: "Вот подлинное сущнос­тное понятие человека: он есть нечто, что трансцендирует самое себя, свою жизнь и всякую жизнь"⁷. Это возможно благодаря тому, что он является носителем духовных актов, которые независимы от его биологической организации.

Шелер не ограничивается простой ссылкой на наличие у чело­века духа, а стремится дать развернутый анализ "духовного поведе­ния" человека, показать, почему дух действительно можно считать надживотным принципом. Базисной характеристикой духа являет­ся его "открытость миру". Это понятие стало основным в совре­менной философской антропологии. Истолкование открытости че­ловека миру в смысле его определенной "надмирности" и соответ­ственно причастности божественной реальности — принципиальный прием философско-религиозной антропологии.

Как же раскрывает Шелер это понятие? Открытость духа человека миру противопоставляется им связанности, ограниченно­сти животного средой обитания, для обозначения которой он использует понятие "со-мир", т. е. непосредственно окружающий мир, жестко скоррелированный с его биологической организаци­ей. Дух человека преодолевает ограничения среды и выходит в открытый мир, осознавая его при этом именно как мир. Дух открыт миру в силу того, что способен освободиться от давления и воздействия витальных сил. Свобода человека от жесткой свя­занности средой проявляется в его способности изменять и фор­мировать свое жизненное пространство. Освобождение от воздей­ствия витальных сил означает не только расширение "поля ви­димости", но и изменение того, что предстает восприятию. Мир, к которому нам открывает доступ дух, — это мир объектов, пред­метов.

Дух человека способен возвысить первоначально данные ему "центры сопротивления и реакции", которыми единственно обла­дает животное и в которых оно экстатически растворяется, до уров­ня "предметов". Он способен сам постичь качественное бытие пред-

 

274

275

метов без ограничений, которыми обременяют этот предметный мир и его данность витальная побудительная система, а также чув­ственные функции и органы чувств. В силу этой своей способнос­ти дух есть "объективность". Это понятие так же, как и понятие открытости человека миру, широко используется в современной философской антропологии. Способность к объективности нераз­рывно связана с самосознанием. Вещи как объекты, как предметы могут существовать только для наделенного способностью самосоз­нания индивида.

В одной из своих последних работ Шелер следующим образом резюмирует основные характеристики духа: "1. Определяемость субъекта только через содержание вещи, в противоположность определяемости побуждениями, потребностями, внутренними со­стояниями организма. 2. Бескорыстная любовь к миру как пре­одоление всякого отношения к вещам, определяемого побуждени­ями. 3. Способность отделять содержание (сущность) от суще­ствования и способность на основании этой сущности прозревать то, что значимо и истинно для всех вещей и случаев, обладающих этой же самой сущностью (априорное видение)"⁸. Таким образом в качестве основных характеристик духа Шелер называет способ­ность к объективности, любви, к априорному созерцанию сущно­стей. Последнюю способность он называет способностью к "иде-ации". Она позволяет человеку постигать сущности вещей и сущностные структуры мира, исходя из единичного объекта ка­кого-либо рода.

Любовь указывается Шелером не только как одна из характе­ристик духа, но и как его "прародительница". Возможно, именно в связи с этим Шелер не сужает сферу духа до сферы только мысли­тельных операций, но включает в число духовных актов и некото­рые "волевые" и "эмоциональные" элементы, которые традиция относила к сфере чувственности. Шелер относит к сфере духа все чистые акты, независимые от психофизической организации чело­века. Духовные волевые и эмоциональные акты обладают априор­ным содержанием. Это априорное содержание не заимствуется из мышления. Такие акты изучаются этикой, а не логикой, гносеоло­гией и т. п.

Включение волевых эмоциональных актов в сферу духа дало некоторым интерпретаторам повод говорить о том, что в антропо-

логии Шелера наряду с дуалистической схемой присутствуют и тенденции к постижению человека как некоей целостности, един­ства, поскольку эти акты, как утверждается, образуют нечто вроде перехода между двумя полюсами антропологического дуализма. Такая точка зрения представляется нам неверной в силу того, что духов­ные эмоциональные и волевые акты, по Шелеру, столь же принци­пиально отличаются от соответствующих актов, проистекающих из психофизической сферы, как и вся сфера духа принципиально от­личается от сферы жизни.

1.1.1. Поскольку человеческая личность может быть охарактери­зована только в связи с понятием духа, постольку рассмотрение пос­леднего с необходимостью приводит к проблеме личности. Всякий дух необходимо носит личностный характер. Личность, - указывает Шелер в книге "Формализм в этике и неформальная этика ценнос­тей", - это сущностно-необходимая и единственная форма существо­вания духа. В работе "Положение человека в космосе" личность оп­ределяется как "центр актов", в котором дух является в рамках конеч­ных бытийных сфер и который резко отличается от всех функ­циональных "жизненных центров". Таким образом, можно констати­ровать, что понятие личности не претерпело сколько-нибудь суще­ственных изменений в поздний период творчества Шелера.

Во все периоды своего творчества Шелер разрабатывает поня­тие личности через негативное соотношение со схоластическим суб-станциализмом, с позицией Канта и персоналистским актуализмом. В соответствии с формалистской позицией Канта личность, полага­ет Шелер, предстает "как А" какой-либо разумной деятельности", а нравственная личность - как "А'волевой деятельности, согласной нравственному закону". Формализм, подчеркивает Шелер, прав в утверждении того, что личность нельзя мыслить как вещь или как субстанцию, но заблуждение его заключается в том, что личность отождествляется с формальной, всеобщеобязательной схемой дей­ствия. При этом формализм не в состоянии объяснить конкретную содержательность личности, ее уникальность. В понимании лично­сти Шелер, на наш взгляд, стремится к какой-то срединной пози­ции между схоластическим принципом "из бытия вытекает дей­ствие" и актуалистским принципом "из действия вытекает бытие". Таким образом, основой для разработки концепции личности у Шелера служит учение о духовных актах. Личность поэтому есть

 

276

277

конкретное, сущностное бытийное единство актов различного вида, которое предшествует всем сущностным различиям актов. "Бытие личности "фундирует" все сущностно различные акты"¹⁰. Сущнос­ти различных актов выявляются посредством "феноменологичес­кой редукции" биопсихической организации человека. Акты могут быть даны только в процессе их реализации, посредством рефлек­сии, сопровождающей эту реализацию. Но эта данность не означа­ет возможность объективации актов. Тем более не поддается объек­тивации личность.

Личность в концепции Шелера предстает как психофизически индифферентная. При этом он стремится отделить личность от "я". В отличие от личности "я" может объективироваться посредством внутреннего восприятия, соответственно может быть предметом пси­хологической науки.

Всякий акт принадлежит какой-либо личности, а всякий пред­мет - в соответствии с априорно-сущностными закономерностями, как их понимает феноменолог Шелер, - принадлежит какому-либо миру. Различным видам актов соответствуют различные предмет­ные сферы. Подобно тому как личность является живым связую­щим единством, центром различных интенциональностей, так свя­зующим единством различных предметных сфер является мир, по­лучающий свою конкретность как коррелят конкретной личности. Таким образом, каждой индивидуальной личности соответствует индивидуальный мир. Мир, соотнесенный с личностью, принадле­жит ей, необходимо индивидуален и уникален. Существование этого мира является, как считает Шелер, интуитивной "самоданностью". 1.1.2. Поздний Шелер уделяет значительное внимание жизнен­ному полюсу антропологического дуализма, подчеркивая значение и бытийную мощь иррациональных сил. Дух по-прежнему остается в его представлении онтологически нередуцируемым и независи­мым, однако лишается одной существенной характеристики - спо­собности к самореализации. Так, ранее, в книге "О вечном в чело­веке", человеческий дух наделялся способностью творческой само­реализации, средством которой выступала личностная свободная юля. Дух здесь представал как "конечный коррелят" бесконечного ду­ховного Бога-творца. Самостоятельность духа и его способность к спонтанной самореализации Шелер отстаивал и в работе "Сущ­ность и формы симпатии", где он полемизировал с теорией

3. Фрейда, считавшего, как известно, что источником духовной деятельности являются вытесненные и сублимированные либидо-нозные импульсы. Шелер утверждал здесь, что сфера духовных актов существует сама по себе, ее нельзя генетически вывести из низшей сферы бытия, каковой является сфера либидо. Соответ­ственно дух использует либидонозную энергию, но эта энергия не является его единственным энергетическим источником, но скорее служит дополнением к собственной его энергии.

Поздний Шелер не признает более наличия специфической ду­ховной энергии. Энергию для самореализации дух заимствует те­перь у жизненного начала, дух как атрибут божественного бытия также лишен способности к самореализации. Деятельность духа воз­можна только через заимствование у жизни ее энергии и могуще­ственности — через сублимацию, подавление порывов, аскезу.

Это означает и изменение в понимании Шелером природы бо­жества. Несмотря на то, что напряжение между двумя атрибутами божества, духом и порывом, носит характер взаимодополнения, не­враждебности, само существование такого напряжения лишает Бога того совершенства, каким обладал Бог раннего Шелера. Кроме того, Бог находится в теснейшей связи с эволюцией мира, эволюцией человека и его историей. Через мир, в первую очередь через чело­века, божество осознает само себя, разрешает изначальное напряже­ние в самом себе.

1.1.3. Концептуализация бытийно-сущностной структуры че­ловека как дуалистической по определению означает, что Шелер изначально не ставит целью представить эту структуру как це­лостное единство. Тем не менее является самоочевидной данно­стью, что человек представляет собой определенное единство. Это очевидно и для тех, кто провозглашает различного рода антропо­логические дуализмы или триализмы. Соответственно и они в конечном счете изображают человека как определенную функци­ональную целостность. Вопрос заключается в том, каким образом, по их представлениям, обеспечивается такая функциональная целостность, как осуществляется взаимодействие и опосредование между структурными компонентами.

Попытка реконструировать шелеровский образ человека как от­ражение его онтологического единства связаны именно с потребно­стью представить человека как единое образование. Но такие уси-

 

278

279

лия нельзя признать убедительными, поскольку сам Шелер не пред­принял развернутой попытки определить сколько-нибудь полно характер взаимодействия полюсов своего антропологического дуа­лизма. Так, в поздний период своего творчества он офаничивается указанием на "энергизацию" духа жизнью и "идеацию" жизни посредством духа. Однако такое указание нельзя считать разверну­той содержательно-аналитической характеристикой отношения между духом и жизнью.

И все же Шелеру необходимо представить образ человека как воспроизведение его онтологического единства. На наш взгляд, Шелер потому и мог концептуализировать дуалистическую сущ­ностную идею человека, по сути дела не определяя при этом характера связи между полюсами дуализма, что в каком-то пос­леднем основании гарантом целостного единства человека у него выступает божество. На раннем этапе творчества таким гарантом служил христиански понимаемый Бог, а на позднем — божество, внутренняя структура которого совпадала с онтологической струк­турой человека.

Таким образом, для того чтобы представить сущностную струк­туру человека как определенное целостное единство, философско-антропологическая концепция Шелера неизбежно должна удосто­верять существование Бога, т. е. должна содержать указания на его существование. Характер шелеровской антропологической концеп­ции таков, что только такое удостоверение может подтвердить ее содержание.

Постараемся теперь эксплицировать антропологические пост­роения Шелера, используемые для указания на существование бо­жественной реальности. Решение этой задачи целесообразно начать с выяснения взглядов Шелера на проблему существования Бога.

1.2. По Шелеру, сфера абсолютного бытия необходимо суще­ствует для сознания человека. Невозможно представить себе, пола­гает он, дух, который был бы совершенно изолированным от нее. Сфера абсолютного бытия — одна из "нередуцируемых" сфер. Под той или иной сферой бытия Шелер понимает некоторую его часть, данную человеку необходимо, интуитивно и непосредственно, как коррелят определенных актов. Она дана "до" объектов, наполняю­щих ее, в силу чего определенные объекты всегда предстают как

находящиеся в соответствующей сфере. Каждая из сфер связана со всеми другими, но не сводима ни к какой другой. Сферы бытия образуют определенный иерархический порядок, вершиной которо­го является сфера абсолютного бытия, далее располагаются сфера существования других людей, сфера внешнего мира, сфера внут­реннего мира человека и сфера собственного тела человека.

Утверждение о необходимо данном сознанию человека суще­ствовании сферы абсолютного бытия предполагает, казалось бы, что всякие демонстрации существования божества являются из­лишними. Но Шелер отнюдь не делает такого вывода. Любой аспект философского исследования человека признан не только соотнести человека с Богом, но и указать на существование Бога. Особенностью философско-религиозной антропологической кон­цепции Шелера является именно то обстоятельство, что соотне­сение человека с Богом или, по крайней мере, с идеей Бога полагается в качестве интуитивно-очевидной необходимости, и в то же время необходимость такого соотнесения обосновывается. Это обоснование и есть, по сути, указание на существование божественной реальности.

Кроме того, философско-антропологические конструкции при­званы определить по мере возможности природу божества, поскольку необходимое осознание человеком наличия сферы абсолютного бы­тия не означает, что человек обладает истинным представлением о содержании этой сферы. Человек обладает только самой формаль­ной идеей абсолюта, наделенного всегда двумя атрибутами: суве­ренностью бытия и совершенной ценностью.

В философско-антропологической концепции Шелера можно выделить несколько основных указаний на существование боже­ственной реальности. Эти указания соотносят человека с различно понимаемой божественной реальностью. Одни из них стремятся удостоверить существование или по крайней мере "идею" личност­ного Бога, т. е. теистическую идею. А то, что содержится в поздних произведениях, указывает на существование божества, природа ко­торого отличается, причем существенно, от классического теисти­ческого понятия Бога. Поскольку теистические, по своей сути, ука­зания рассматривались нами в контексте анализа средств и спосо­бов подтверждения существования Бога, понимаемого в перспективе философско-теистического понятия, то здесь мы сосредоточим вни-

 

280

281

мание на философско-антропологическом указании, присутствую­щем в поздних произведениях Шелера.

1.2.1. Важной особенностью поздних произведений Шелера яв­ляется обращение к проблемам человека, его сущности и судьбы, обусловленное тем, что человек, по мнению Шелера, это та реаль­ность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия. Зна­чение человеческой реальности определяется ее метафизическим до­стоинством. Нетрудно видеть, что здесь воспроизводится принцип философско-религиозной антропологии: утверждение и обоснова­ние нерасторжимой связи между божественной и человеческой ре­альностью. Эта связь в антропологии позднего Шелера имеет два аспекта. С одной стороны, природа человека обнаруживает природу бытия, антропология выступает как основа онтологии и метафизи­ки. С другой стороны, божество, каким оно предстает в свете ант­ропологии, использует человека и человеческую историю в каче­стве средства становления, в ходе которого напряжение в самом божестве должно быть разрешено: божество должно достигнуть не­достающих ему гармонии и полноты.

Антропология способна выявить природу бытия, способна стать "метаантропологией" потому, что человек является "микрокосмо­сом", вобрав в себя все ступени реальности и прежде всего дух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обусловлена и тем обстоятельством, что после Канта метафизика, по мнению Шелера, может быть уже только метаантропологической, а не кос­мологической. "Вся западноевропейская докантовская метафизика пыталась пробиться к абсолютному бытию, исходя из бытия кос­моса, во всех случаях исходя из предметного бытия, — пишет Ше-лер в работе "Философское мировоззрение". — Кант в своей крити­ке разума выявил это как невозможное предприятие. Он справед­ливо учит: всякое предметное бытие внешнего и внутреннего мира следует прежде всего соотнести с человеком. Все бытийные формы зависят от человека. Весь предметный мир и его бытийные формы являются не "бытием-в-себе", а противочленом и вырезом из этого бытия, соответствующим совокупной духовной и телесной органи­зации человека". Это позволяет Шел еру сделать следующий вывод о том, что "Только исходя из сущностного образа человека, кото­рый изучается философской антропологией, можно сделать заклю­чение относительно подлинных атрибутов высшей основы всех ве-

щей"¹¹. Здесь Шелер отчетливо сформулировал один из теоретичес­ких мотивов "антропологического поворота" в метафизике и теоло­гии, часто провозглашаемого в качестве единственно возможного в "послекантовской" философии и теологии.

Метафизика как метаантропология приходит к знанию о суще­ствовании божества и знанию о его атрибутах посредством "транс­цендентального способа заключения". В целях истолкования этого заключения Шелер задает вопрос о том, как следует понимать то обстоятельство, что мы должны отделить порядок ценностей от человеческого осознания этого порядка и в то же время должны признать бессмыслицей самостоятельное существование этого по­рядка без существования человеческого любящего духа как его субъекта. Иными словами, как следует понимать независимый от нас порядок идей без мыслящего их человека?

По мнению Шелера, в тех случаях, когда обнаруживается одно­временно зависимость и независимость каких-либо предметностей от человека, "нам не остается ничего иного, как соотнести бытийные сферы, существующие независимо от человека, с актами одного един­ственного надсингулярного духа, который должен быть атрибутом пра-сущего бытия, действовать в человеке и возрастать посредством человека"¹². Такое трансцендентальное соотнесение основывается на двух посылках. Во-первых, Шелер утверждает независимость бытия мира от бытия человека и его эмпирического сознания. Во-вторых, существуют строгие сущностные связи между определенными ду­ховными актами и регионами бытия, к которым мы получаем доступ благодаря указанным актам. На основании этих посылок Шелер счи­тает возможным утверждать, что основе всех вещей следует припи­сать все то в наших актах и операциях, что дает нам этот доступ. Это утверждение может стать понятным, только если рассматривать че­ловеческие духовные акты в качестве части или продолжения актов некоего всеобъемлющего духовного субъекта.

Трансцендентальное заключение, обосновывающее наличие в божестве атрибута бесконечной духовности, может быть использо­вано и для заключения - на основе жизни как компонента челове­ческой целостности - о существовании в божестве атрибута беско­нечной жизни, "порыва".

Вышеприведенные рассуждения позволяют Шелеру положитель­но ответить на вопрос, к которому его ведет "ступенчатое строение

 

282

283

мира": "Не выглядит ли все таким образом, как если бы существо­вала некая последовательность, через которую пра-сущее бытие в построении мира все больше стремится к себе с тем, чтобы на всех новых ступенях и во все новых измерениях осознавать себя и на­конец в человеке прийти к полному самообладанию и самопости­жению"¹³. И в пра-сущем, абсолютном бытии существует, как ут­верждает Шелер, противоположность, определенная им как антро­пологически конститутивная, т. е. противоположность между

жизнью и духом.

Стремление к снятию этой напряженной противоположности ведет к миростановлению пра-сущего бытия. Это бытие - Бог -не совершенное и завершенное, а в мировом процессе осуществ­ляющееся, становящееся божество. В процессе миростановления человек и происходящая в нем борьба занимает центральное место. Человек, "частичный центр" вселенской драмы, своим "бытийным центром" должен ответить на идеальное требование и подхватить знамя борьбы.

Два основополагающих атрибута божества определяются сле­дующим образом: "Высшему бытию должен быть присущ, с одной стороны, идееобразующий бесконечный дух, разум, из которого совокупно проистекает сущностная структура человека. Во-вторых, ему присущ иррациональный порыв, полагающий иррациональное наличное бытие и случайное так-бытие (образы). Это динамичная, преисполненная фантазии мощь, в которой укоренены силовые центры и поля органической природы и единая жизнь, ритмично проявляющаяся в рождении и смерти индивидов и видов"¹⁴.

Таким образом, Бог в философии позднего Шелера - это ста­новящийся Бог, в котором существует конститутивное напряжение между слепым порывом и духом. Это напряжение является осно­вой жизни мира. Этот Бог отличен от бесконечного личностного духа, ценность которого служит основой всего ценностного уни­версума. Бог позднего Шелера тем более отличен от трансцендент­ного и творящего личностного Бога, доступного нам только в рели­гиозных актах.

В связи с этим можно утверждать, что поздний Шелер пере­ходит с теистических позиций на позиции "эволюционного пан­теизма".

§ 2. Обоснование христианского образа человека в философской антропологии Ганса Эдуарда Хенгстенберга

Наиболее полно содержание творчество классиков современ­ной философской антропологии использовано в концепции Ган­са-Эдуарда Хенгстенберга, основой которой послужили идеи Шелера и Гелена. Хенгстенберг стремится продемонстрировать, что "онтологический" и "личностный" смысл человека находятся в необходимом отношении к Богу, а объективная базисная уста­новка человека по отношению к бытию находит свою кульмина­цию в "религиозной объективности". Хенгстенберг начинает с феноменологического описания основных поведенческих характе­ристик человека, которые затем получают религиозно-метафизи­ческое и в конечном счете теономное истолкование.

2.1. Феноменологическое описание человека концентрируется на характеристике способности человека к "объективности" как определенной поведенческой структуре. Это описание призвано показать, что отношение человека к миру, все способы его по­ведения в мире свидетельствуют о его способности к "объектив­ности", являющейся базисным определением человека. "Под объек­тивностью, — пишет Хенгстенберг, — мы понимаем такую уста­новку, которая предполагает обращение к предмету, исходящее из интересов самого предмета, свободное от соображений пользы. Такое обращение может реализовываться как созерцающее пости­жение, как практическое действие или как эмоциональная оцен­ка"¹⁵. Объективность, таким образом, означает, что человек спо­собен понять "бытийный проект" того или иного сущего и готов способствовать реализации этого проекта. Хенгстенберг утвержда­ет, что объективность как форма поведения характерна только для человека, является его специфическим достоянием. Базисная ус­тановка объективности присуща только человеку. По его мнению, она "в принципе отличается от всех коррелятивных способов поведения животного"¹⁶.

Объективность является надживотной формой поведения чело­века, о чем свидетельствует возможность выбора между объектив­ностью, необъективностью и утилитарной установкой. Принципи­альное решение "за или против" объективности безосновно, здесь

 

284

285

правомерно говорить об "абсолютном индетерминизме". Характер решения зависит не от силы разума или силы воли, а связан с послушанием или непослушанием по отношению к "призыву бы­тия обращаться с ним объективно". Человек не может не знать о своих базисных решениях, но это не значит, что решение принима­ется как рационально осознанное. Это не предметное знание о соб­ственных действиях, а непредметное познание, совершающееся в сфере надсознательного, качественно отличной от сферы рацио­нально-предметного сознания.

Поскольку решение "за или против" объективности определяет характер вытекающей из него мотивации и соответственно дей­ствий, то Хенгстенберг называет такое решение "предрешением". Оно обозначает результирующую совокупность действий конкрет­ного человека. Предрешение — это его свободное самоопределение.

Способность человека принимать решение "за или против" объективности призвана пролить свет, согласно Хенгстенбергу, и на другие измерения человеческого бытия: смыслосозидающую деятельность человека, его биологическую организацию и "об­щинную", т. е. социально-историческую жизнь. Описание этих измерений должно дать феноменологически полную картину че­ловеческого бытия и послужить надежным основанием "метафи­зики человека".

Решение "за или против" объективности есть одновременно решение "за или против смысла". Хотя способность постигать и задавать смысл является важнейшей характеристикой человека, тем не менее, по мнению Хенгстенберга, невозможно дать адекватное определение понятию смысла. Однако, полагает он, действие чело­века можно считать осмысленным тогда, когда принятие позитив­ного предрешения вытекает из его сознательной инициативы. Реа­лизация смысла означает, что человек вступает в "объективную" связь с вещами. Хенгстенберг подчеркивает, что в процессе реали­зации смысла человек завершает свое объективное отношение к миру, реализуя тем самым и свою человечность.

"Объективность" является и принципом биологической орга­низации человека. "Человеческая материя", по его утверждению, организована таким образом, чтобы сделать возможной для челове­ка объективную установку по отношению к миру, соответственно — объективное поведение в мире.

Хенгстенберг отмечает, что характеристика человека как суще­ства, биологически неспециализированного, неверна. Органы чело­веческого тела лишь постольку не специализированы, поскольку за ними не закреплены жесткие биологические задачи в смысле детер­минированности средой, т. е. неспециализированными их можно счи­тать только с узкой биологистской точки зрения, не признающей принципиального биологического своеобразия человека. Эта точка зрения предполагает в качестве догмы, что человеческая биология должна анализироваться в терминах животной биологии. В соответ­ствии с этим она должна быть чем-то замкнутым, не допускающим какого-либо внебиологического определения. В лучшем случае по­добное внебиологическое определение должно быть чем-то надстро­енным над животной биологией. Действительно, с этих позиций, как указывает Хенгстенберг, отсутствие у человеческих органов спе-циализированности в смысле жесткой функциональной зависимости от среды можно квалифицировать как неспециализированность. Но именно в отсутствии такой жесткой зависимости и проявляется спе­цифическая специализированность человека - специализированность для объективности. Человек, как подчеркивает Хенгстенберг, "через свою специализированность для объективности обрел свою постоян­ную природу"¹⁷. Эта особенность специализированное™ человека, отражающая специфичность человеческой биологии, определяется" метабиологическим принципом". Соответственно всякие характери­стики человека как существа "недостаточного", так и не обретшего или еще не обретшего свою природу неверны.

На наш взгляд, в основе подхода Хенгстенберга к проблеме биологии человека лежит идея Гелена о человеке как уникальном "проекте" природы, получающая здесь совершенно иное истолко­вание. Ведь ни Гелен, ни Шелер не утверждали, что биология че­ловека определяется метабиологическим принципом. Гелен отстаи­вал позиции биологического монизма, а Шелер провоглашал прин­ципиальный дуализм духа и жизни. В антропологии Хенгстенберга специфика биологической организации человека является резуль­татом действия внебиологического принципа, воплощенного в по­нятии духа человека, соотнесенного с трансцендентно-божествен-ной реальностью.

Объективность, которую человек должен реализовывать во всех сферах своей жизнедеятельности, достигает кульминации в религи-

 

286

287

озной объективности, что связано с бытийным достоинством ее объекта. Хенгстенберг так определяет религиозную объективность: "Сущее, к которому мы здесь стремимся, не таково, что может утрачивать или приобретать, бытие, оно не зависимо и от нашего благорасположения. Оно есть в силу своей безусловной полноты. Наша любовь поэтому здесь превращается в поклонение. Мы ис­пытываем радость, что это высшее существо есть и что оно таково, каково есть. Ядро благочестия - обращение к Богу ради Бога, по­скольку Он есть, каков Он есть, а не поскольку мы чего-то ожида­ем от Него или испытываем страх перед Ним"¹⁸.

Таким образом, в феноменологической части своей концепции Хенгстенберг стремится показать, что все аспекты жизни человека определяются его способностью к объективности как некоторой по­веденческой структуре в широком смысле слова.

2.2. Результаты феноменологического рассмотрения в-мире-бытия человека, по намерениям Хенгстенберга, должны быть подвергнуты метафизической обработке. Это означает, что в со­ответствии с его методологической программой должен быть поставлен вопрос о том, "каково основание человеческой способ­ности к объективности и на каком основании человек вынужден принимать решение за или против объективности"¹⁹. Трансцен­дентально-метафизический вопрос об условиях возможности фе­номенологически выявленных характеристик сущего ориентирован на выявление онтологического принципа этого сущего.

Принцип, на основании которого человек способен к объек­тивности, не может, считает Хенгстенберг, совпадать с какой-нибудь отдельной способностью человека - рассудком, волей, чувством и т. д. Любая из них может служить как объективности, так и необъективности. Кроме того, способность к объективности в равной мере может проявляться и в интеллектуальной, и в волевой, и в эмоциональной сферах. Искомый принцип не рас­щепляется на отдельные способности, но представляет онтологи­ческую основу всех этих способностей. Кроме того, принцип, лежащий в основе способности к объективности, не может быть чем-то, что является общим для человека и животного, поскольку животное не способно к объективному поведению. Соответствен­но данный принцип в человеке должен быть чем-то не только

метафизиологическим, но и метапсихическим. Эти рассуждения подводят Хенгстенберга к выводу о том, что им должен быть "духовный" принцип. И действительно "вслед за Шелером, — заявляет он, — мы называем этот принцип "духом""²⁰.

Но Хенгстенберг следует за Шелером не только в обозначении. Он воспроизводит принципиальный теоретический ход Шелера и полярно разделяет дух и остальную сферу человеческого бытия, которую так же, как и Шелер, называет жизнью. Он пишет: "От­сюда вытекает прежде всего двуполюсность человеческого суще­ствования: дух, как один полюс, противостоит другому, который мы вслед за Шелером хотели бы назвать жизненным полюсом. Этот полюс, в свою очередь, существует в полярном напряжении между физиологической и психической сферами"²¹. Хенгстенберг подчеркивает, что дух отличается от психического гораздо сильнее, чем психическое от физиологического. Человек, руководствующийся объективностью, аргументирует Хенгстенберг, способен при опре­деленных обстоятельствах принести жизнь в жертву.

Хенгстенберг не удовлетворяется простым указанием на дух как основу объективности. Метафизика духа должна выявить, каким образом дух делает человека способным к объективности. Дух по­тому является принципом объективности, пишет Хенгстенберг, что в "нем и через него мы обладаем способностью осуществлять ду­ховные акты"²². Следовательно, действительность духа реализуется в духовных актах. Соответственно, анализ духовного акта и при­зван определить природу духа. Духовный же акт, в свою очередь, определяется, исходя из сущности как коррелятивной ему предмет­ности, поскольку духовный акт — это та духовная действитель­ность, которая соответствует прозрению сущности.

Сущность конституируется в признаках, но она не разложима на признаки, соответственно сущность не анализируема. Сущ­ность проста. Она не только проста, но и действительна, посколь­ку действительны конституирующие ее признаки. Действитель­ность сущности означает, по мнению Хенгстенберга, ее индиви­дуальность.

Характер сущности указывает на характер акта, который, как и сущность, не только прост, но и действителен. Действитель­ность акта проявляется в том, что он участвует в индивидуали­зации того, кто его совершает. Наконец, действительность акта

 

288

Зак. 4338.

289

обусловлена его связью с пространственно-временными условия­ми: а именно акт возникает только "здесь" и "сейчас". Простран­ственно-временные условия возникновения акта включают и психофизические условия. Для того чтобы возникли определен­ные акты, требуется соответствующее состояние нашего организ­ма, чувственное восприятие, представления. Психофизическая обусловленность не означает, что соответствующие условия явля­ются причиной возникновения акта. Акт сохраняет свою самосто­ятельность, несмотря на определенную зависимость от психофи­зических условий. Такая самостоятельность делает возможным сохранение одного и того же акта при изменяющихся психофи­зических условиях. Это означает, что однажды возникший акт воспроизводится, вновь возникает при встрече с предметами того же ряда, что и предмет, относительно которого он некогда возник. Самостоятельность по отношению к психофизическим условиям является для Хенгстенберга важнейшей онтологической характе­ристикой акта и сущности как его предмета.

Самостоятельность по отношению к психофизическим усло­виям предполагает также отсутствие у актов становления, что указывает, по мнению Хенгстенберга, на некую "прафеноме-нальность актов", под которой понимается несводимость бытия какого-либо сущего к бытию другого сущего. Акт не сводим ни к психофизическим условиям своего возникновения, ни к кау­зальному воздействию объективно сущего, на которое он на­правлен. Если бы причиной возникновения акта было объектив­но существующее, то акт не мог бы быть выражением спонтан­ной личной обращенности человеческого духа к бытию. Акт нельзя вывести из другого акта, так как всякий отдельный акт связан с индивидуальной сущностью и поэтому необходимо

изначален.

Но если дело обстоит таким образом, т. е. акт не выводим ни из сущего, ни из другого духовного акта, то правомерно задать воп­рос, результатом чего является духовный акт? Предваряя этот воп­рос, Хенгстенберг вводит в контекст философского рассуждения Божественного Творца. Прафеноменальность, утверждает он, не ис­ключает "отношения к Творцу". Объективность Творца состоит именно в том, что, воззвав нечто к бытию, он наделяет это нечто бытийной самостоятельностью, предполагающей самостоятельность

действия. В применении к актам это означает, что "Творец вызы­вает акты к бытию такими, что они являются одновременно дея­тельностью личностного духа в его встрече с сущим. Это един­ственное онтологически возможное высказывание, которое можно сделать относительно вопроса о происхождении актов"²³.

Резюмируем. Хенгстенберг, по сути, достиг для себя цели своего философско-антропологического построения. Специфика существо­вания человека связана с его способностью к объективному отноше­нию к бытию, а эта способность объявляется обусловленной способ­ностью реализовывать духовные акты, в которых прозревается сущ­ность. Способность к реализации духовных актов, как утверждается, может стать понятной только, если прибегнуть к представлению о Творце, поскольку ее, как стремится доказать Хенгстенберг, нельзя вывести из земных условий бытия человека. Все предшествующее теоретическое построение должно подводить к выводу о том, что в своей основе специфика человеческого бытия обусловлена соответ­ствующим замыслом Божественного Творца. Здесь наглядно реали­зуется выявленная нами принципиальная установка философско-религиозной антропологии: антропологическое построение должно указать на существование Бога, а это указание, в свою очередь, задает горизонт антропологического исследования.

Учение об актах также является, по сути дела, философско-антропологическим указанием на существование Бога. Только при­влечение божественной инстанции может объяснить возникнове­ние и способ функционирования такой специфически человеческой характеристики, как способность к осуществлению духовных актов, какими их представляет Хенгстенберг.

Продолжим экспозицию концепции Хенгстенберга. В этой кон­цепции "онтология акта" служит основой онтологии духа. И акт, и дух в онтологическом отношении характеризуются простотой, над-временностью, отсутствием становления, независимостью от пси­хофизических условий и прафеноменальностью.

Различие между духом и актом состоит в том, что дух осуще­ствляет предшествующее актам движение к целому сущего. Не­смотря на свою надвременность, дух подвержен изменению, свя­занному с тем, что каждый акт изменяет его отношение к миру. Дух есть нечто самостоятельное и тем самым служит гарантом бы­тийного постоянства "самости".

 

290

291

Хенгстенберг подчеркивает прафеноменальность акта и его не­зависимость. В связи с этим, естественно, возникает аналитический вопрос о взаимодействии духа с другими элементами антропологи­ческой реальности. Если относительно воздействия духа на них Хенгстенберг пытается что-то сказать, представляя дух в качестве некоего метабиологического принципа, то об обратном воздействии речь вообще не идет. Но трудно представить себе некую интегри­рованную целостность, не имея представления о характере функци­онального взаимодействия ее составляющих.

Метафизика, или онтология духа, дает возможность Хенгстен-бергу перейти к соответствующему метафизическому истолкованию жизненного полюса, т. е. психофизической структуры человека, че­рез исследование отношений метабиологического принципа и психо­физической организации человека. В целях определения этих отно­шений Хенгстенберг представляет биологическую структуру человека в виде пирамиды.

На самом нижнем уровне мы обнаруживаем атомы и моле­кулы. Определенное множество молекул образует клетку, а их множество образует тот или иной орган. Отдельные органы объе­диняются в целостность. По мнению Хенгстенберга, существуют три позиции в понимании принципа этого объединения. В со­ответствии с первой принципом объединения органов в целост­ность является само тело, предстающее в этом случае как вершина экзистенциальной иерархии, как завершенная целостность, объе­диняющая в себе подчиненные целостности. Эту позицию Хен­гстенберг называет "натуралистической". Она противоречит, по его мнению, как результатам феноменологического рассмотрения человека как существа, способного к объективности, так и резуль­татам метафизического исследования человеческого духа. Если придерживаться натуралистической позиции, то человек обладает структурным строением животного. Но животное не способно к объективной установке по отношению к миру. Согласно этой позиции человек состоял бы только из тела, а дух стал бы чем-то излишним. Эта позиция неприемлема для Хенгстенберга, ут­верждающего, что тело представляет собой незавершенную цело­стность.

В соответствии со второй позицией роль принципа, объединя­ющего органы человеческого тела и управляющего ими, играет дух.

Эту позицию Хенгстенберг называет биологистской, поскольку дух здесь отождествляется с жизненной функцией. Смысловое назна­чение духа исчерпывается в данном случае поддержанием жизни определенного витального целого. Эта позиция неприемлема для Хенгстенберга потому, что не признается метафизическое своеобра­зие духа. Хенгстенберг ссылается при этом на Шелера, который считал, что дух трансцендентен по отношению ко всем биологичес­ким жизненным целям.

Сам Хенгстенберг придерживается третьей позиции в соот­ветствии с которой отдельные органы объединяются в человечес­кое тело посредством духа, не утрачивающим при этом своего метафизического своеобразия. "Тело, - заключает он, - постоян­но субстанциализируется, не становясь при этом субстанцией"²⁴ Подобное экзистенциальное строение человека обусловливает его уникальное положение в космосе, в "царстве творений" В этом строении существует разрыв, которого нет в других живых суще­ствах. Но самое своеобразное состоит в том, что этот разрыв преодолевается посредством того самого принципа, который по­служил его причиной.

^ Отношение между духом и телом человека носит характер выражения духа в материи". Дух образует из "хтонических элементов" тело как специфически человеческое материальное единство. Он сообщает телу определенный порядок, обладает определенной властью над ним. В силу этого отношение между духом и телом обозначается как "авторитарное участие" Дух сообщает телу не только порядок, но и известную самостоятель­ность. Авторитарное участие в связи с этим переходит до изве­стной степени в "отношение партнерства". Отношение духа и тела является определенным смысловым процессом. Конституирование тела может, по Хенгстенбергу, рассматриваться как цель этого процесса, а сохранение и развертывание человеческой сущности -как его критерий и исполнение. Только посредством духа, сотруд­ничающего с телом, человеческая личность может создавать раз­личные смысловые образования.

Мы можем утверждать, что так называемая "метафизика живо­го тела" лишь конкретизирует принципиальное положение об ант-ропобиологической специфике, обусловленной ее служебной соот­несенностью с духом как метабиологическим принципом которое

 

292

293

было выдвинуто в феноменологической части концепции Хенг-стенберга Такой же конкретизацией этого положения является и учение о психической стороне жизненного полюса человека, клю­чом к пониманию которой служит то обстоятельство, что психи­ческая сторона человеческой витальности специализирована для объективности так же, как и физическая"".

Подобно телу, "я" не обладает изначальной целостностью и

самостоятельностью, и лишь посредством ^*^^^ ческие компоненты оформляются в целостность я . Хенгстеноерг

подчеркивает, что не следует "я" понимать в смысле некоей души, существующей в человеке наряду с духом. Существование такой души означало бы разрушение единства человеческого бытия. Фун­кциональное назначение "я" в структуре человеческой целостнос­ти - "психическое выражение" духа, подобно тому как; ™^ьшол-няет функцию физического выражения духа. Тело и я образуют определенное жизненное единство, гарантом коего в конечном сче­те является дух, сообщающий им это единство в процессе своего «словесного" самовыражения. Тело и "я", пишет Хенгстенберг, воз­никают на основе общей жизни, которая индивидуализирована в каждом человеке. Но они в то же время являются чем-то большим, чем жизнь: они суть "слова" духа, возникающие из жизни и выхо­дящие за ее пределы. Это отличает тело от животного организма,

"я" - от витальной души животного.

Полная формулаконституциичеловеческойличностивконцеп-

цииХенгстенбергагласит:человеческаяличностьконституируетсяв
духе, жизни и "принципе личности". Все эти компоненты выполня­
ют особую онтологическую функцию. Дух является ближайшей це­
лью экзистенциальной самореализации. Для духа витальный слои
тела и "я" играют служебную роль. Жизнь (тело и "я ) определяет,
напротив, способ бытия духа, способ, которым он себя выражает и
представляет. "Особая онтологическая функция принципа личности
состоит не в том, чтобы образовывать единство духа и жизни, она
салоетскореевопределении способа, каким реализуется это един­
ство, варьирующееся от человека к человеку"²⁶.               _п

После рассмотрения всех "онтологически-конститутивных мо­ментов Хенгстенберг предлагает следующее "полное сущностное определение" человека как личности, которая уникально и индиви­дуально конституирована в духе и теле.

Расчленив антропологическую целостность на относительно самостоятельные компоненты, Хенгстенберг неизбежно должен был предпринимать значительные усилия для того, чтобы как-то интегрировать их в целостный образ. Эти усилия воплощаются в утверждениях о процессе конституирования в целостность, о принципе конституции, о посреднических функциях принципа личности и т. п.

Развертывание бытия и сущности человека свидетельствует, по мнению Хенгстенберга, о том, что человек обладает "онтологичес­ким смыслом", который, однако, не является самоцелью, посколь­ку призван служить реализации личностного смысла. "Онтологи­ческий смысл лишь тогда полностью исполнен, когда он вливается в личностный и становится через это плодотворным... Но мы лишь тогда достигаем полного сущностного определения человека, когда рассматриваем оба смысла в необходимом отношении к бесконеч­ному полагателю смысла, от которого человек постоянно получает свой онтологический смысл и во исполнение предначертания кото­рого он реализует свой личностный смысл"²⁷.

Таким образом, итогом философско-антропологических усилий Хенгстенберга является теономное сущностное определение челове­ка, выступающее как развернутое философско-антропологическое обоснование существования Бога.

§ 3. Теоморфный образ человека в антропологической концепции эмериха корета

Эмерих Корет стремится показать теоморфность сущностной структуры человека, что по определению требует философско-антропологического удостоверения существования личностного Бога. Корет полагает, что осмысление сущности человека должно ис­ходить из феноменов существования человека в мире, в связи с чем подчеркивает, что философская антропология, стремящаяся по возможности полно познать человека, должна прежде всего постичь, что такое мир человека, каковы его базисные структуры. С этой целью необходимо определить, в каком смысле здесь понимается мир.

 

294

295

Мир в космологическом смысле следует понимать как объек­тивную действительность, как она есть сама по себе. Этот мир не мыслится в соотнесении с человеком как мир для нас. Такое поня­тие мира есть абстракция и непригодно в качестве "понятия мира человека".

Но мир можно понимать в социологическом смысле, как обще­ственно-исторический, как жизненное пространство человека в со­циальном, политическом и культурном отношениях. Корет считает, что и это понятие мира непригодно в качестве "понятия мира чело­века". Оно, с одной стороны, слишком узко для обозначения сово­купного контекста человеческого существования (для этой цели боль­ше подходит космологическое понятие мира), а с другой — слиш­ком широко для обозначения конкретного жизненного контекста того или иного человека, той или иной группы людей.

"Трансцендентальное понятие мира" у Канта также не может, по мнению Корета, служить понятием мира человека. Мир для Канта — это совокупность всех явлений, т. е. совокупность всех возможных предметов опыта. Такое понятие мира отражает пред­ставление о том, что человек как чистый субъект противостоит миру объектов. Это представление неверно, поскольку человеческая си­туация — это ситуация диалектической самореализации и реализа­ции мира, самопонимания и миропонимания.

Наиболее конкретно и полно, считает Корет, ситуацию чело­века в мире выражает феноменологическое понятие мира, связан­ное с учением Э. Гуссерля о жизненном мире, где человек и мир предстают в своей взаимообусловленности. Дальнейшее развитие оно получило у М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, Р. Бультмана, Г.-Г. Гадамера и др. В духе этого феноменологи­чески-антропологического понятия мир, как считает Корет, можно определить "как целостность нашего конкретного жизненного про­странства и горизонта понимания"²⁸. Неисчерпаемость опыта, как теоретического, так и практического, наглядно показывает, что мир в этом смысле принципиально не может быть фиксирован­ной величиной. Опыт постоянно перешагивает границы того или иного нашего мира опыта и понимания. Наш мир — это откры­тый мир с подвижными границами.

Понятие открытости человека миру, одно из основных поня­тий современной философской антропологии, имеет у Корета

двоякий смысл: человек открыт миру и его мир - открытый мир. Как и другие антропологи, он определяет содержание данного понятия через противопоставление человека животному. Подобно Шелеру, Плеснеру, Гелену, Хенгстенбергу и другим, Корет отме­чает способность человека (в отличие от животного) занять по­зицию по отношению к "со-миру", к своим побуждениям. Ди­станцирование человека по отношению к своей жизненной ситу­ации, отделенность от нее являются базисной структурой человеческого поведения, имеющей в высшей степени позитив­ный смысл, поскольку осуществляет "функцию опосредования". Реализуя себя, человек опосредует свой мир через познание, деятельность, оформление. Но, опосредуя мир, человек опосредует и себя самого в этом своем мире.

Опосредование предполагает отрицание непосредственного, так как человек отделяет себя от непосредственно данного. Отрицание непосредственного выражается уже на уровне биологии человека в его неспециализированности, которую можно считать недостатком, по мнению Корета, только с животно-биологической точки зрения, поскольку для человека она служит условием возможности опосре­дования действительности в человеческий мир. Базисная структура поведения человека, представшая как опосредование непосредствен­ного, выражает его базисную свободу.

Базисная свобода является условием возможности всех видов поведения человека в мире. Это утверждение Корет стремится под­твердить анализом одного из важнейших жизнепроявлений челове­ка - познания. Сущность познания составляет мышление. Для че­ловека не существует чисто чувственного восприятия, оно всегда пронизано мышлением, и в этом состоит его отличие от чувствен­ного восприятия животного. Человеческое мышление обладает спо­собностью образовывать понятия. Корет сопоставляет вещь и по­нятие: вещь конкретна и единична; понятие, напротив, абстрактно и всеобще. Понятие может быть соотнесено со множеством различ­ных вещей. Это возможно потому, что способы бытия вещи и понятия принципиально различны. Материальные вещи в своем существовании связаны с пространством и временем. Чисто мыс­лительное смысловое содержание, которое мы постигаем в поня­тии, не связано, подчеркивает Корет, с конкретным местом в про­странстве и времени. Оно уже не подчинено законам пространства

 

296

297

и времени, т. е. преодолевает измерения материального, ограничен­ного пространством и временем бытия. Способность человеческого мышления к образованию понятий, дистанцированных по отноше­нию к материальному бытию, истолковывается Коретом как под­тверждение базисной свободы человека — его сущностной характе­ристики.

Корет далее утверждает, что способность образовывать поня­тия характеризует дух человека только негативно, т. е. как нечто, выходящее за рамки материального бытия. Философский анализ мышления призван дать и "положительное определение" челове­ческого духа, а следовательно, сущности человека. Мышление в определении Корета есть познание, осуществляющееся посред­ством суждений. Суждение утверждает, что нечто есть таково. Утверждая бытие какого-либо сущего, характеризуя его, суждение помещает это конкретное бытие в бытие вообще. Утверждение бытия какого-либо сущего в бытии вообще означает, что в суж­дении происходит сополагание бытия вообще. Корет подчеркива­ет, что мышление как познание посредством понятий и суждений возможно только "в горизонте бытия вообще". Это выявляет базисную структуру нашего мышления, которому принципиально открыта "совокупность бытия".

Анализ природы мышления позволяет "положительно" опре­делить сущность человеческого духа. Он не только выходит за рамки вещно-материального бытия, но и в определенном смысле преодолевает, как считает Корет, ограниченность конечного бытия и выходит в бесконечную ширь бытия в целом. "Каждая реали­зация познания и воления обусловлена горизонтом бытия вооб­ще... В каждой реализации познания и воления, даже если она направлена непосредственно на конечное сущее, — пишет Ко­рет, — происходит выхождение к безграничной целостности бы­тия. Выхождение к безграничной целостности бытия всегда оз­начает имплицитное выхождение к бесконечному бытию Бога, которое конституирует безусловность и безграничность бытийного горизонта"²⁹.

Но это не означает, что человеческий дух перестает быть конеч­ным духом и приобретает актуальную бесконечность, что сделало бы человека Богом. Способ бытия человеческого духа обозначается схоластическим термином как виртуальная бесконечность.

Вопрос о сущностной конституции человека, связанный с фе­номенологическим рассмотрением его важнейших жизнепроявле-ний, приобретает у Корета форму трансцендентального вопроса "об априорном основании сознательной и свободной реализации чело­веческого бытия". Каковы условия возможности познания, воле­ния и т. д.? Рассматривая в качестве таких условий определенные способности человека, Корет подчеркивает при этом, что эти спо­собности не следует понимать как обособленные сущности, подле­жащие предметному анализу. Они постигаются только через реали­зацию соответствующих актов, что предполагает, в свою очередь, "последнее единство и источник происхождения", обусловливаю­щий единство сознания в многообразии его актов. Но и об этом можно говорить лишь в смысле трансцендентального условия. Толь­ко при этом условии, подчеркивает Корет, - возможно то, что ре­ально дано. Требуется внутреннее основание, которое конституиру­ет единство человеческого бытия. Внутренним принципом челове­ческого бытия, жизни и сознания является душа. Душа может быть постигнута только как трансцендентально-онтологическое условие реального, многообразно дифференцированного и все же едино-центрированного человеческого бытия.

Душа, таким образом, принципиально предшествует сознатель­ной самореализации человека и предстает как метафизический прин­цип, обосновывающий целостность телесной и духовной жизни. Она выступает, с одной стороны, как формообразующий, сущност-но-конститутивный принцип тела, делающий материю живым че­ловеческим телом, а с другой - как основа сознательной духовной жизни. Высшую способность, присущую душе и конституирую­щую человека в его специфической сущности, Корет обозначает как дух, или лучше, "духовную душу". А ту вершину, где душа приобретает у-себя-бытие, он обозначает как "я", которое выступа­ет как трансцендентальный принцип, конституирующий и обус­ловливающий сознание.

Понимая под личностью сущностное единство тела и духа как индивидуальную самость, реализующуюся в сознательном само­обладании, совокупную действительность отдельного человека, который реализует себя как некую целостность и испытывает себя в качестве такой целостности, Корет вновь указывает на транс­цендентную структуру человеческой самореализации, в соответ-

 

298

299

ствии с которой человек тем в большей степени реализует свою сущность, чем в большей степени он выходит за пределы самого себя. Так как тело и дух не являются двумя различными сферами, а дух реализуется в теле и тело есть среда существования духа в мире, то имманентность и трансценденция образуют нерастор­жимую диалектическую связь. Трансценденция необходимо свя­зана с реализацией в мире, она осуществляется как выхождение за пределы имманентности.

Трансценденция духа в имманентности пространственно-вре­менного процесса является условием реализации истории. Отсюда следует, что поскольку исторический процесс в значительной мере определяется трансценденцией человека к безусловному, то смысл истории не может заключаться только в эмпирическом протекании событий, в пространственно-временной имманентности историчес­кого процесса. История не движется к какому-то внутриисторичес-кому, достижимому, конечному состоянию, как бы утопически его ни представляли. "Сама история требует - если она в целом вооб­ще должна иметь смысл - надысторического завершения. Только отсюда, провозглашает Корет, история получает смысл"³⁰.

Вопрос о смысле истории нерасторжимо связан у Корета с вопросом о смысле жизни человека. Корет считает правомерным сделать следующий вывод из своего исследования: "При всей обусловленности конкретных жизненных отношений человек ис­пытывает себя в горизонте абсолютного. Человек всегда предпо­лагает - хотим мы этого или нет - абсолютное, как условие собственной возможности, которое образует последнюю и безус­ловную смысловую основу человеческого бытия"³¹. Эта основа способна задать смысл всему остальному смысловому ряду бытия только в том случае, если сама не обусловлена и не ограничена содержанием какой-то имманентной бытийной или ценностной сферы. Подобная основа должна быть "абсолютно трансценден­тной величиной", т. е. Богом.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 297; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!