ТАК ЗАВЕРШАЕТСЯ «МАХАБХАРАТА»

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

 

С. Л. Невелева

 

ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ КНИГИ

«О ЖИЗНИ В ОБИТЕЛИ»

Книга XV древнеиндийского эпоса «Махабхарата» — «Ашрамавасика-парва», «О жизни в обители»1, состоит из 47 глав, включающих чуть более 1000 двустиший, преимущественно в размере шлока. Эта книга делится на две почти равные по объему, но различающиеся тематически, части, описывающие: первая — обстоятельства ухода Дхритараштры в лесную обитель (гл. 1—24), вторая — посещение Юдхиштхирой вместе с братьями этого леса (гл. 25—47) и странствия героев по святым местам — тиртхам2. Содержание данной книги представляет определенную важность для понимания ряда особенностей древнеиндийского мировосприятия, получивших отображение в классическом эпосе.

Комментированный перевод книги XV «Махабхараты» осуществлен, как и прежние издания авторов3, с учетом современных исследований эпоса, включая вопросы, связанные с техникой сложения эпического текста, особенностями его поэтики, композиции и идейного содержания. При рассмотрении ключевых эпизодов книги «О жизни в обители» особое внимание уделяется общеэпическим типовым мотивам, их роли в композиционной организации текста4.

Материал книги позволяет затронуть некоторые аспекты идейного содержания «Махабхараты», связанные с так называемой паломнической темой. Для «Ашрамавасики», одной из четырех заключительных книг эпоса, естественно значимой оказывается и тема смерти, одна из основных эпических тем, получающих отражение как в многочисленных батальных сценах, так и в эсхатологически окрашенных религиозно-дидактических фрагментах содержания, в связи с чем затрагиваются способы передачи этой темы в книге «О жизни в обители». Обширный материал для сопоставлений представляют, с одной стороны, батальные книги эпоса и, с другой — последние этапы повествования о завершающейся биографии эпических персонажей5.

«Махабхарата» включает в себя огромный свод данных героического, мифологического и философско-дидактического характера, тогда как в центре сюжета лежит борьба за престол двух ветвей рода Куру, двоюродных братьев — Пандавов и кауравов6. Отдельные элементы содержания, восходящие к различным эпохам и неоднородные с точки зрения идейного наполнения, усваивались эпосом в процессе его устного бытования на про-тяжении столетий, вплоть до завершения формирования в первые века нашей эры. Памятуя о слитности, в конечном итоге, «эпики» и «дидактики» в тексте повествования, представляется все же реальным выделить в сюжетной канве эпоса три типовых содержательных блока, в числе которых: 1) экспозиция и завязка сюжета (книги I—V)7, 2) кульминация эпического действия, т. е. восемнадцатидневная битва, и его развязка — события, происходящие непосредственно после битвы (кн. VI—XIV)8, и 3) эпилог — рассказ о последних годах жизни героев, отстоящих от великой битвы эпоса на период «свернутого времени», не затронутый, как и должно быть, каким-либо описанием (кн. XV—XVIII)9. Так, события «Ашрамавасики», книги XV, имеют место на 16-й год после битвы, а действие завершающих книг — на 36-й, и промежутки между происходящим сразу после того, как завершается ашвамедха (книга XIV), и уходом старших персонажей эпоса в лес (книга XV), а также между их уходом и побоищем в стане ядавов (книга XVI), за которым следуют последние странствия героев Пандавов (книги XVII и XVIII), оказываются «свернутым временем» совершенно не заполненным действием и соответственно не затронутым описанием.

Анализируя особенности эпической композиции, П. А. Гринцер отмечает ключевую, в том числе и для индийского эпоса, роль мотива похищения жены героя, который в «Махабхарате» представлен в основном в трансформированном виде — как мотив оскорбления Драупади, супруги братьев Пандавов. В ряду причин, вызвавших вражду между кауравами и Пандавами и, как следствие, — братоубийственную битву (среди них — соперничество братьев в юности, попытка погубить Пандавов в пропитанном горючей смолой доме, нечестная игра в кости, отказ кауравов вернуть половину царства по истечение срока лесного изгнания братьев и т. д.), эпос постоянно подчеркивает первенствующую роль оскорбления, которому подверглась в собрании кшатриев со стороны главных среди ста брать-ев-кауравов — Дурьодханы и Духшасаны — супруга пятерых Пандавов Драупади10.

Более того, — и это отчетливо явствует из текста «Книги о жизни в обители» — оскорбление жены героев рассматривается эпосом в связи с обреченностью их соперников на гибель в сражении. Значимость этого мотива в содержании эпоса оттеняется характерным для эпической композиции примером дублирования мотива: дважды после оскорбления в Собрании Драупади угрожают посягательства на ее честь: вначале — со стороны Джаядратхи, царя синдху-саувиров, народности Северо-Запада (Ш.248— 257)11, затем — военачальника Кичаки, родича царя Вираты (IV. 13—21). Мотив похищения вводится также и в сюжетно инкорпорированные повествования: таковы «Повесть о Нале и Дамаянти» (111.58—70), «Повесть о Раме» (Ш.258—276), а также рамочный рассказ о брахмане Руру, истребителе змей (1.8—11).

Драупади почитается в эпосе воплощением богини царской удачи и процветания Шри, супруги Индры, царя богов, тогда как Пандавы — пятью земными Индрами; к тому же, согласно своей небесной родословной, каждый из них является сыном бога: Юдхиштхира — Дхармы, бога универсального Закона, Бхимасена — Ваю, бога Ветра, Арджуна — бога Индры, а Накула и Сахадева — близнечной пары богов Ашвинов, небесных всадников, связанных в Ведах с утренней и вечерней зарей. Если принять во внимание, что кауравы представляют демонскую «фратрию», то соперничество между двоюродными братьями выглядит как мифологическая проекция вечной борьбы богов с их старшими братьями — асурами, борьбы, причиной которой, согласно одной из версий мифа, служит желание обладать богиней Шри. Все эти данные свидетельствуют о значении мотива похищения или оскорбления супруги эпического героя для завязки основного конфликта эпоса, что позволяет считать этот мотив и связанные с ним сюжетные линии главными для тех книг, которые включены в первый блок.

Объединение книг с VI по XIV в отдельную группу оправдано их содержанием: книги VI—IX посвящены описанию великой битвы на Курук-шетре; истребление спящих воинов из стана Пандавов, описанное в книге X — «Сауптикапарве», можно рассматривать как своего рода финал батальных событий; действие книги XI — «Стрипарвы», «Книги о женах», оплакивающих павших, также происходит на поле Куру непосредственно после битвы; в книгах с XII по XIV речь идет (что касается эпического сюжета) об обстоятельствах окончательного воцарения Юдхиштхиры, т. е. об обретении Пандавами того, ради чего и велась длительная борьба.

Завершающие книги «Махабхараты» с XV по XVIII также, как и предыдущие, объединяются особенностями их сюжетики: они рассказывают о том, как постепенно уходят из жизни персонажи эпоса, начиная с героев старшего поколения. Таким образом, в противоположность книге I «Ади-парве» («Книге Начала») их текст в совокупности можно рассматривать как «Книгу Конца».

«Ашрамавасика» («Книга о жизни в обители»), открывающая блок заключительных книг «Махабхараты», начинается с традиционной по своему назначению реплики царя Джанамеджаи, который вопрошает сказителя Вайшампаяну о том, что происходило после того, как старый царь Дхритараштра, отец ста братьев-кауравов, вместе со своей супругой Ганд-хари поселился во владениях Юдхиштхиры12 (1.7—3). В ответ Вайшампая-на описывает благополучную жизнь Дхритараштры и Гандхари, окруженных всеобщим почетом, и только дерзкое поведение Пандавы Бхимасены нарушает покой старой царственной четы: тот похваляется своей удалью, тем, что лишил жизни ненавистных ему Дурьодхану и Духшасану, обидчиков Драупади (гл. 4). Наконец, старый царь принимает решение удалиться с супругой в лес, упрекая себя в том, что не смог предотвратить брато-убийства13. Однако ему не пристало скорбеть о гибели своих сыновей, ибо они с честью исполнили долг воина-кшатрия, встретив смерть лицом к лицу на поле брани. Юдхиштхира огорчен решением царя, он уговаривает его остаться, говорит, что сам готов удалиться в лес, но Дхритараштра непреклонен. Появляется риши Вьяса и убеждает Юдхиштхиру отпустить Дхритараштру вместе с Гандхари в лесную обитель.

На прощание Дхритараштра дает Юдхиштхире пространное наставление в искусстве правления, объясняя ему обязанности царя, правила судопроизводства, ведения войны, выбора советников и т. п. (гл. 9—12). Брахман по имени Самба обращается к Дхритараштре со словами утешения, восхваляя достоинства царя, его супруги и погибших сыновей (гл. 15—16). По словам этого брахмана, в которых звучат фаталистические ноты, все происходит исключительно по воле судьбы, так что незачем царю обвинять себя и своих сыновей, верных кшатрийской дхарме.

Кунти мучает вина перед Карной, рожденным ею до брака с Панду, номинальным отцом Юдхиштхиры и других Пандавов: она не раскрыла вовремя тайну его происхождения, он оказался в стане соперников-каура-вов и пал от руки своего брата Арджуны. Страдания подталкивают Кунти присоединиться к Дхритараштре и Гандхари14. Смирившись после долгих уговоров с решением матери, Пандавы, огорченные, возвращаются в Хас-тинапуру.

Сделав остановку на берегу Ганги, царь Дхритараштра проводит дни в окружении благочестивых брахманов, предаваясь посту, совершая омовения и принося жертвы богам. Далее странники посещают обитель Вьясы, где царь принимает посвящение-дикшу на жизнь в лесу, и затем поселяется в обители мудреца Шатаюпы, который передает ему знание всего, что необходимо для лесного отшельника.

Потрясенный суровым подвижничеством лесных отшельников, риши Вьяса предлагает им исполнить любое их желание. Дхритараштра и Гандхари желают увидеть своих сыновей, а также сторонников Пандавов, павших в битве. Вьяса, раскрывая небесную природу каждого из погибших воинов, возвращает Дхритараштре зрение, чтобы тот смог увидеть своих родичей, которые появляются из вод священной реки.

Юдхиштхиру посещает риши Нарада и рассказывает о последних днях Дхритараштры, Гандхари и Кунти. Однажды их, вершивших жесточайшее подвижничество, изнуренных постом, настиг лесной пожар. Все трое, не в силах спастись от пламени, решают расстаться с жизнью, предав свое тело огню. Нарада подчеркивает, что это был не просто пожар: он разгорелся от священных огней, зажженных на жертвенных алтарях. Весь город скорбит о старом царе, его добродетельной супруге и матери Пандавов, а царь Юдхиштхира совершает поминальное жертвоприношение, раздавая обильные дары.

Сюжет «Ашрамавасикапарвы» может быть рассмотрен с точки зрения последовательности типовых мотивов, основные закономерности функционирования которых в «Махабхарате» как памятнике устно-поэтической традиции, при всех их особенностях, подтверждают ее типологическую общность с другими эпосами Древности. Развитие событий во времени и пространстве реализуется через серии типовых мотивов, при том, что собственно сюжетообразующими являются четыре: мотив-ситуация, мо-тив-«речь», мотив-действие, мотив-перемещение, тогда как мотив-описание, или характеристика, играют вспомогательную роль в конструировании сюжета.

Применение теории типовых мотивов к исследованию композиционных особенностей книги «О жизни в обители» дает возможность выявить основные принципы организации ее материала. Каждый типовой мотив обладает собственной формой претворения в тексте и выполняет определенные функции. Первый из них — мотив-ситуация, занимая в композиционной схеме завершенного сюжета эспозиционное положение, вводит персо-нажей в повествование, обозначая отношения между ними, причем на основе намеченных этим мотивом связей и развивается в дальнейшем сюжетная коллизия. Этот мотив устанавливает также пространственно-временные рамки, в пределах которых происходит действие.

Персонажи «Ашрамавасикапарвы» — царь Дхритараштра и его супруга Гандхари, мать Пандавов Кунти, Юдхиштхира и его братья, их супруга Драупади, риши Вьяса и Видура, советник старого царя сута Санджая и другие — хорошо известны по прежним событиям эпоса. Основные структурные элементы мотива-описания, входящего в состав мотива-ситуации, — эпитеты и иные средства художественной типизации древнеиндийского эпоса — в экспозиционном положении играют роль своего рода «сигналов», с помощью которых высвечиваются нужные грани центральных для данного сюжета образов.

Дхритараштра, помимо традиционных для эпического персонажа определений — «великий царь» (maharaja), «великий духом» (mahatma) и т. п., называется «старым» (vrddha), «утратившим сыновей» (hataputra), «тем, чьи советники были убиты» (hatamatya). Основными характеристиками Гандхари — наряду с постоянными эпитетами, относящимися к выдающимся по своим достоинствам эпическим женщинам, такими, как «прославленная» (yasasvinl), «многомудрая» (mahaprajna), «сведущая в дхарме» (dharmajfia), — становятся ситуативные определения, подобные по смыслу тем, которые определяют царя, ее супруга: «потерявшая убитыми сыновей» (hataputra), «мучимая скорбью по сыновьям» (putrasokasaritapta) и т. п. Именно особенности положения, в котором находятся царь и его супруга, диктуют отношение к ним других персонажей: Юдхиштхира повелевает своим братьям не доставлять царю лишних огорчений, ибо тот и так глубоко несчастен (1.23).

Композиционная связь между экспозицией и дальнейшими событиями сюжета обусловлена обычно темой начальной недостачи, которая нередко преобразуется в эпосе в «насильственное отторжение», лишение. Своеобразная, но в целом подтверждающая сказанное трансформация этой темы отражена в рассматриваемом сюжете: поводом для ухода в лес становятся душевные муки старого царя, лишенного покоя, несмотря на окружающее его почтение. Осознание своей вины — он не сумел предотвратить столк-новение между братьями — «тысячами острых игл» терзает его сердце (5.8). К тому же поведение Бхимасены, неспособного забыть прежние обиды, вынуждает царя удалиться от мира.

Первостепенное значение для композиционного строения «Махабхара-ты» имеет общефольклорный типовой мотив-речь. Обращение Дхритараш-тры к Юдхиштхире с просьбой отпустить его в лес, ответная просьба Юд-хиштхиры к царю — не покидать его, а принять престол и, напротив, позволить Пандаве удалиться в обитель (гл. 5—7), совет риши Вьясы — не удерживать царя, прожившего долгий век (8.1—5), монолог Кунти (гл. 23), беседа Дхритараштры с риши Нарадой (гл. 26, 27), монолог Вьясы о посмертной судьбе героев (39./—18) и ряд других фрагментов «Ашрамава-сикапарвы» представляют собой различные формы воплощения этого мотива.

Словесные контакты в «Махабхарате» существенно различаются по своей структуре и содержанию в зависимости от того, какие персонажи вступают между собой в общение: ведут ли друг с другом беседу эпические герои или же одна из сторон представлена мифологическим персонажем (обычно — риши или божество). В первой половине книги «О жизни в обители» — до ухода царя в лес — мотив-речъ имеет, главным образом, форму первого типа. За исключением экспозиционного раздела (гл. 1—3) и главы, содержащей описание жертвоприношения Дхритараштры (20.7— 17), а также необходимых для привнесения динамики в действие сюжетных связок в повествовании сказителя — риши Вайшампаяны, текстовое пространство заполнено здесь беседами главных эпических персонажей.

В то же время наставления Вьясы и Дхритараштры, адресованные Юдхиштхире, представляют собой другую форму эпического мотива-речь, а именно — беседу героя эпоса со святым мудрецом-риши. Кришна Двай-паяна Вьяса выступает в роли наставника героев не только в силу своего высокого статуса — мудреца-риши, но и благодаря его принадлежности к числу родоначальников, героев старшего поколения, которым по опреде-лению свойственны мудрость и благочестие. Картина его появления на сцене и ухода после общения с героями сходна с той, которая описывается, в частности, в книге «Лесной»: это появление внутренне мотивировано сложной обстановкой (1.19), и по завершении беседы риши удаляется туда, откуда пришел (8.18). Надо отметить, что обычно эпос не указывает, откуда появляются и куда удаляются мифологические персонажи-риши: подразумевается, что сферой их пребывания служит небесное пространство. В отличие от святого риши, царь Дхритараштра наделяется (в основном Юдхиштхирой) характеристиками мудрого наставника-гуру, главным образом, на основании своего старшинства среди эпических персонажей (6.6; ср. 6.70).

Наставление героев — основная функция эпических риши, и адресатом подобных бесед, формальным центром слушательской аудитории всегда является царь (в большинстве случаев — Юдхиштхира), на долю которого выпадает вспомогательная роль — задавать вопросы или подавать реплики, направляющие ход беседы. В таких беседах выявляются главные цели контактов между эпическими героями и мифологическими (а в «Ашрама-васике» — также и приравненными к ним) персонажами. Прежде всего осуществляется, условно говоря, «психотерапевтическое» воздействие на слушателя: так, в результате краткого наставления Вьясы (гл. 8) корректируется линия поведения Юдхиштхиры, пребывавшего в растерянности от решения Дхритараштры удалиться в лес.

В то же время беседа несет так называемую «просветительскую» нагрузку, являясь средством передачи «младшему» (иерархически или в плане возраста) участнику коммуникации важных сведений; в наставлении царя Дхритараштры — это этические и правовые положения. Приблизительно такой вид имеет в «Махабхарате» (которая сама по себе представляет собой весьма продолжительную беседу) традиционная для Индии форма трансляции древней культуры15. Примечательно, что в той части «Ашрамавасики», где рассказывается о пребывании Дхритараштры и его спутников в лесной обители, имеются развернутые беседы с мудреца-ми-риши, но на этот раз в роли их главного партнера, иерархически «младшего» собеседника, выступает царь Дхритараштра, а в роли гуру — бо-жественные риши Нарада, Парвата и Девала, а также Кришна Двайпаяна Вьяса.

Мотив-перемещение представлен в книге XV передвижениями эпических персонажей по земной горизонтали: это, во-первых, уход Дхритараштры и его спутников из столицы; во-вторых, их странствия по лесу от одной тиртхи к другой и, в-третьих, паломничество Юдхиштхиры в лесную обитель. Таким образом, мифологическая вертикаль «небо—земля» весьма косвенно присутствует как сфера обитания и, следовательно, передвижения святых риши.

В строго определенном контексте мотив пространственных перемещений, если они подразумевают отделение индивида от привычной социальной среды, генетически может быть связан с обрядовыми представлениями и, в частности, с комплексом посвятительных ритуалов (инициацией). Уход в леса Дхритараштры и его спутников, в отличие от лесного изгнания Пандавов в «Араньякапарве», прямо интерпретируется в свете индуистской доктрины ашрам, традиционного представления о четырех стадиях человеческой жизни: период ученичества — брахмачаръя, домохозяйство-вания — грихастха, жительства в лесу — ванапрастха и полного разрыва всяческих социальных связей — санньяса16. Несмотря на то что формирование системы ашрам отделено значительным промежутком времени от эпохи глубокой архаики, в ритуалах, сопровождающих переход от одной стадии жизни к другой (по крайней мере, от первой ко второй и от второй к третьей), получают отражение типологические черты архаического комплекса посвящения, который имеет трехчастную структуру: 1) отделение индивида от социума, 2) испытательно-приобщительный период и 3) обретение нового статуса. Следует подчеркнуть, что различные типы инициации, включая религиозную (дикша) сохраняют общие типовые черты17.

Что же касается посвятительных аллюзий в «Книге о жизни в обители», то здесь более или менее отчетливо высвечивается, если так можно сказать, приобщителъный аспект инициации: так, уже в одном из самых первых «лесных» эпизодов, после посвящения-дикши, которое принимает Дхритараштра, царь Шатаюпа рассказывает ему о правилах жизни в лесу {25.13).

В тексте «Ашрамавасики» содержатся данные, подтверждающие тезис о том, что так называемые «переходные» ритуалы несут в себе некоторые черты, объединяющие их с календарными обрядами. В частности, жертвоприношение, совершаемое Дхритараштрой перед уходом в лес, приходится на ночь полнолуния в месяце Карттика (17.3; 21.2), считавшемся новогодним рубежом, к которому были приурочены все важнейшие для жизни общества календарные торжества, а также разного рода инициации.

В «Махабхарате» в качестве носителей сакральной информации, получение которой необходимо для перехода на новый статус, выступают святые мудрецы (в «Книге о жизни в обители» — риши Нарада, гл. 26, 27, и Вьяса, гл. 35.77—21; 39.7—16). В книге «Лесной» сакральное знание передается героям либо сообразно локальным ассоциациям (во время паломничества героев по святым местам излагается мифологическая история этих мест), либо же тема задается вопросами Юдхиштхиры, а риши выстраивают ассоциативный ряд повествований (так вводятся «Повесть о Нале», «Беседы Маркандеи», «Повесть о Раме» и «Повесть о Савитри»). Между тем в «Ашрамавасикапарве» содержание этико-религиозной информации определяется, главным образом, статусом царя-отшельника, предающегося подвижничеству, готового ступить на смертную стезю. Так, основой «тайного знания», передаваемого Дхритараштре риши Нара-дой, является утверждение абсолютной ценности аскезы (26.70—13, 15, 16).

О могуществе, обретаемом в результате подвижничества, говорит Дхритараштре и Вьяса, давший ему возможность увидеть павших героев во плоти (35.24; 36.21). «Тайна богов» раскрывается также в рассказе о посмертной участи погибших в битве воинов, а также старого царя и его спутников (21.12—13; 39.1—16). Дважды дублируя, причем в развернутом виде, эти мотивы в книге XVIII (гл. 4; гл. 5.7—25), эпос подчеркивает важ-ную, с точки зрения эпической дидактики, и, что немаловажно, эксплицитно выраженную идею тождественности эпического конфликта вечному противостоянию богов и асуров.

Значительно более широкой аудитории, нежели отшельники в лесной обители, адресовано содержание традиционной по форме беседы между царем Джанамеджаей и риши-повествователем Вайшампаяной: в виде философского дискурса излагается концепция кармы и вечного существования души (42.4—17).

Типовой мотив-действие в тексте древнеиндийского эпоса проявляет себя двояко: либо в описании битвы, либо же отправления обряда, причем во втором случае иногда имеется возможность восстановления относительно адекватной картины ушедшей в прошлое действительности. В сюжете книги XV «Махабхараты», полностью лишенном батальных сцен, семантически определяющим центром становится обряд, вокруг которого так или иначе группируются происходящие события. В самом тексте имеются многочисленные ссылки на отправление обрядовых действий. Дхри-тараштра, живя при дворе Пандавов, совершает жертвоприношения в память о своих сыновьях (2.5, 12; 3.9; 5.15), и других павших в битве родичей (17.4, 5, 9, 15—17; 19.11—13, 15). Подробному описанию щедрых даров, которые раздает Дхритараштра брахманам за поминовение героев, посвящена глава 20. Уход царя из Хастинапуры отмечается жертвоприношением (21.2, 3); совершение жертвенных обрядов входит и в круг основных занятий отшельника, живущего в лесу (5.20; 24.77, 23; 25.4—7; 34.5, 7, 77; 47.2, 3 и т. д.). В конце «Ашрамавасики» упоминается о погребальных обрядах, совершаемых Юдхиштхирой после кончины царя и обеих цариц (47.9—73, 75—23).

Отнюдь не настаивая на точности отражения в «Махабхарате» реальной обрядовой жизни древнеиндийского общества, необходимо подчеркнуть, что в целом эпическое изображение обрядов и, в частности, картин отшельнического быта сохраняет, по-видимому, некоторые черты ранне-индуистской религиозной практики, утверждающей ценности йоги, подвижничества и паломничества по тиртхам.

Признание за слушанием и рецитацией «Махабхараты», которая почитается в традиции как «пятая Веда», роли ритуального эквивалента отмечается в пхалашрути — перечислении обретаемых за это благ (см. в данной книге 43.75, в последней книге эпоса, в гл. 5 шлоки 36, 37, 44, 45, 51, 53, 54), и это подчеркивает значимость для эпической традиции обряда как одного из вариантов типового мотива-действие.

«Махабхарата» завершается гибелью всех ее героев: сначала уходят из жизни герои старшего поколения (кн. XV), затем — Кришна (кн. XVI) и, наконец, Пандавы и Драупади (кн. XVIII). Немаловажная для эпического мироощущения идея смерти выражается разными способами18. Существует тесная взаимосвязь между явлениями стиля и идейной средой памятника: согласно древнеиндийскому эпосу с его развитой синонимией средств выражения, чем важнее то или иное понятие, тем больше способов его передачи.

Сопряженная с темой ухода эпических персонажей отшельниками в леса, чтобы предаться там подвижничеству, эта тема, которая специфически разрабатывается в «Махабхарате», исходя из особенностей эпического мировосприятия, может быть обозначена как перемена формы бытия, будь то переход на другую стадию жизни — ашраму, либо же вообще уход из жизни земной, тем более что в анализируемом материале объединяются оба этих аспекта.

Дхритараштра решает уйти в лес под влиянием горестных ощущений; намерение Кунти, матери Пандавов, сопровождать старого царя и его супругу также мотивировано отчаянием: ее терзает вина перед Карной, старшим сыном, которого она обрекла на смертельную вражду с родными братьями и смерть от рук Арджуны.

Для сравнения: уход в леса царя Дьюматсены из «Повести о Савитри» в книге «Лесной» также негативно мотивирован, поскольку некий тиран захватил власть, однако царь-изгнанник возвращается на престол, когда его вновь призывают подданные. 12-летнее пребывание Пандавов в лесах также имеет негативную мотивированность: они изгнаны из царства, но им суждено возвратиться и вступить в борьбу за престол.

Таким образом, то, как именно интерпретируется уход эпического персонажа в лес — в связи или без всякой связи с доктриной ашрам, — зависит от конкретных обстоятельств. Непременно негативная мотивированность этого решения свидетельствует о том, что эпическая словесность превращает теоретические установки индуизма — в частности, требование обязательного следования предписанным стадиям жизни, ашрамам, — в композиционный прием собственной сюжетики.

В книге XV очевиден смысловой акцент повествования — перспектива ухода героев из жизни. Суровый пост и жесточайшее подвижничество, на которое обрекают себя герои старшего поколения, прямо указывают на конечный исход — полное умерщвление плоти. И действительно, ослабевшие после поста, старые подвижники гибнут во время лесного пожара, принося себя в жертву огню, разгоревшемуся от священных огней на алтарях.

Мифологическая символика ухода героев в леса свойственна любой вариации на эту тему: во-первых, сам мотив далеких странствий в эпосе изоморфен нисхождению в страну смерти, и, во-вторых, изменение внешности персонажей (отказ от привычной атрибутики — одежды, украшений и т. п., замена ее на отшельническую) является знаком причастности к потустороннему миру.

В книге XVI «Махапрастханикапарве» («О великом исходе») — уже следующее поколение героев — Пандавы во главе с Юдхиштхирой — отправляется в скитания, причем сюжетный каркас этого эпизода в основном совпадает с уже описанным. Решение Юдхиштхиры оставить царство и уйти из мира мотивировано горем Пандавов: они узнают о гибели Кришны (1.7). Юдхиштхира (как ранее Дхритараштра) предпринимает соответст-вующие меры по передаче власти: назначает преемника, вершит поминальное жертвоприношение по погибшим в великой битве, раздает имущество. Братья снимают царские украшения и надевают мочало (1.18, 19) — таково внешнее преображение уходящих в леса, связанное с символикой смерти. Однако аналогия с уходом Пандавов в изгнание после проигранной ими в кости (кн. III) здесь исключительно эмоциональная (1.21): горожане скорбят, расставаясь с героями, как горевали тогда.

Само название книги XV — «Ашрамавасикапарва» говорит как о пребывании героев в обители, так и о вступлении их на следующую стадию жизни, поскольку слово ашрама совмещает оба этих значения, тогда как в книге XVII упор делается на сам факт ухода героев из привычной среды обитания (1.2, 20—22). То, что и здесь путь героев также чреват уходом из жизни, явствует из дальнейшего: они принимают обет суровейшего поста и полного самоотречения, предаваясь йоге, следуют по земле кругом пра-дакшины (которая в «Махабхарате» входит в число прощальных процедур) и в конце последнего странствия все, начиная с Драупади, падают замертво.

В описании конца жизненного пути персонажей глагол умирать практически не используется, очевидно, на только в силу табуированности этого понятия в древней культуре, но и по причине понимания древнеиндийским эпосом непрерывности жизни, которая воспринимается как смена форм существования. Этим, по-видимому, и объясняется своеобразие претворения в эпическом тексте типового мотива-перемещение, включающего путь на небеса.

Благодаря указанным особенностям содержания завершающих книг «Махабхараты» идея последнего перехода — к иному бытию — передается в них нередко через образ пути, для чего используются соответствующие выражения: Дхритараштра и его спутники «намерены ступить на высшую стезю» (gamisyamah paramam gatim — XV. 45.23); царь «ступил на высочайший путь» (gatah paramam gatim — XV. 47.7); женщины из рода Куру «отправились в миры, где пребывают их (павшие) мужья» (jagmuh bhartrsalokam — XV. 41.21); воины «удалились в миры, завоеванные оружием» (sastrajitan lokan gatah — XV. 5.17); «последую путем» павших воинов (gacchami padavim — XVI. 4.25) — таково намерение одного из яда-вов; риши Вьяса утверждает, что время Пандавам «удалиться высочайшей стезей» (gantum gatim mukhyam — XVI. 9.36).

В дополнение к вышеописанному способу передачи ухода из мира — через образ движения19, в том же смысле используются и образования от корня gam без указания локуса. Кунти печалится о своем сыне Карне, который «ушел таким образом» — evam gate (XV.22./2), т. е. погиб от руки своего брата Арджуны; Пандавы горюют, прослышав о том, «что удалился Вишну» — gatam visnum (XVI.9.23), т. е. погиб Кришна.

Существительное sankramana от kram, корня с семантикой движения, имеет специальное значение — «переход в иной мир»: Кришна понимает, что настало время ухода его из этого мира (sankramanasya kalam — XVI.5.20); пришло время Юдхиштхире покинуть этот мир (saiikra-mane...kalo — XVI.8.4).

Движение совсем особого рода фиксируется глаголом vis «входить» в определенном контексте — в «Сваргароханапарве», «Книге о восхождении на небеса», там, где рассказывается о слиянии героев, по исчерпании их земной жизни, со своими небесными «отцами» или «создателями», частичными воплощениями которых явились персонажи эпоса на земле (XVIII. 10—20). Этот сюжет венчает биографию героев, указывая на на-правление движения — вверх, а также на финал их последнего перехода. В этом фрагменте явно позднего характера, помещающем на небеса представителей обеих борющихся сторон, мифологическая оппозиция боги — демоны, которая стоит за борьбой Пандавов против их старших братьев — кауравов, приобретает свой исконный смысл: демоны-асуры являются старшим поколением небесных богов.

В книге XV при глаголе vis, в сходном контексте соединения с мифологическим прототипом, используется религиозно-философская метафорика. Риши Видура, частичное воплощение бога Дхармы, «вошел своим телом» (gatraih gatrani vivesa) в тело Юдхиштхиры, сына этого бога; «поместил свои праны в его праны» (pranan pranesu 'dadhat; праны —.жизненные токи), «свои индрии в его индрии» (indriyan indriesu; индрии — чувства или органы чувств) — (33.25); силой йоги «вошел он» (vivesa) в тело Юдхиштхиры — (33.26), «проник» (pravistah) в него — (35.22).

Другие примеры религиозно-философской метафоры: в книге XVI муд-рецы-риши, оскорбленные юными ядавами, предрекают, что Баладева, «оставив тело» (tyaktva deham — 2.10), уйдет в океан; после гибели Кришны его отец говорит о своем нежелании жить: «праны отрину» (pranan tyaksyami — 7.22).

Для иллюстрации приведем примеры метафоры с аналогичным смыслом из книги III, «Лесной»: «покинуть мир джива» (120.25), «отторгнуть тело» (98.20), «соединиться с Атманом» (61.84), «предать плоть закону круговращения Времени» (261.29), «распасться на пять великих элементов» (274.30), «расстаться с пранами» (9.5; 188.47).

Религиозно-философская метафора и та, которая передает образ пути, могут объединяться: Васудева-отец, «соединившись с Атманом, ушел высочайшим путем» (vuktvatmanam... jagama gatim uttamam — XVI.8J5); Кришна, «покинув тело, удалился на небеса» (tyaktva deharft divarh gatah — XVI.9.7).

Последние часы жизни Кришны, его отца и Баларамы связаны с йогой, медитацией, остановкой индрии, т. е. религиозной практикой зрелого индуизма, имеющей целью соединение с Абсолютом, высшим началом мироздания. Обращают на себя внимание обстоятельства ухода из жизни эпических персонажей; в «Ашрамавасике» они делают это не только добровольно, но и в особом состоянии: Видура покидает тело в состоянии медитации-самадхи (XV.33.29); готовясь к концу Дхритараштра также предается самососредоточению (XV.45.29). Само решение уйти из этого мира и способы достижения поставленной цели выглядят как ритуальное поведение, укладывающееся в рамки представлений о религиозном самоубийстве, направленном на обретение небес. В книге XVII «Махабхараты» Пандавы и Драупади, чтобы приблизить свой конец, придерживаются комплекса действий, обозначаемых как «дхарма йоги», и в число этих действий также входит пост (XVII. 1.27, 28; 2.1, 3; ср. использование терминов йогической практики при описании кончины Дхритараштры и Видуры в «Ашрамавасикапарве»).

Добровольная смерть Дхритараштры, Гандхари и Кунти в пламени лесного пожара вызывает иные ассоциации — с жертвоприношением, посвященным Агни, богу огня; тем, что приносят себя в жертву, вступив в этот огонь, уготованы небеса (XV.45.36, 38; 41.7, 8).

Если обратиться к воинским контекстам «Махабхараты», к сценам поединков, из которых складывается великая битва, то там понятие последнего пути воина чаще всего связано с антропоморфным мифологическим образом бога смерти Ямы или ее персонификацией Мритью: принявший смерть на поле брани воин, оказавшись во власти Мритью, удаляется в обиталище Ямы (XV.36.25, 29). В этом случае также имеет место движение, но в противоположную сторону — не на небеса, вверх, как в описанных ранее случаях, а, скорее всего, вниз, на юг, с которым связывается Яма уже в древних слоях мифологии (в «Атхарваведе», «Шатапатхабрахмане» и т. д.).

Можно предположить, что расслоение семантики эпической метафорой, которая обозначает переход из одного состояния (бытия) к другому, к другой его форме, носит близкий к системному характер. Мифологическая метафора (с образами пути, Ямы, Мритью) тяготеет, условно говоря, к героике, т. е. к происходящему с героями эпоса, тогда как религиозно-философская — к дидактическому слою его содержания, причем эти слои, конечно же, неразделимы в единстве текста «Махабхараты».

Описание паломничества Юдхиштхиры в обитель Дхритараштры и странствий старого царя по тиртхам в книге XV можно соотнести, правда, только в некотором смысле, с моделью преобразования эпоса, его так называемого «брахманского редактирования»20.

Значение для «Ашрамавасики», как и для «Махабхараты» в целом, такого важного для Индии культурно-религиозного фактора, как паломничество, чрезвычайно велико21. Основные события и в том числе чудесного характера — такие, например, как видение павших на Курукшетре воинов, происходят во время посещения эпическими персонажами этой священной земли. В тексте воссоздается атмосфера жизни в святой тиртхе: описывает-ся отшельническая обитель, упоминаются отдельные детали ритуалов и жертвенная утварь и, что немаловажно, воспроизводятся беседы эпических персонажей с брахманами, отшельниками и мудрецами-риши (см.: 25.4, 5, 7; 26.4; 34.5—15; 36.8—14; 44.18; 45.11—16). Пребывание Юдхиштхиры в лесной обители открывается рассказом суты Санджаи, от лица которого излагаются батальные книги «Махабхараты». Обращаясь к собравшимся в тиртхе брахманам, Санджая повествует о героях из стана Пандавов и их супругах (гл. 32), используя при этом традиционные для эпоса стилистические приемы. Так, воин «силен как лев», поступью напоминает разъяренного слона, «подобен слоновьему вожаку», «могуч», «мощнорук» и т. п.; супруга царя «подобна цветку голубого лотоса», «обликом подобна Лак-шми», красотой превосходит Гаури (т. е. Уму, супругу Шивы), глаза ее — как лепестки лотоса, она светла подобно гирлянде из цветов чампаки22.

В речах персонажей иного плана — святых мудрецов Вьясы и Нарады звучит превалирующая в содержании данного эпизода, типологически более поздняя, чем героика, тема первостепенной значимости подвижничества (26.15, 16; 21.9—12; 35.24; 36.20), введение которой в паломнические сюжеты выглядит совершенно закономерным. Жизнь отшельника, вершащего аскетические подвиги, отправляющего жертвоприношения, познающего высочайшую мудрость, — таков идеал жизни на стадии ва-напрастха, воссоздаваемый в книге XV «Махабхараты». Одной из основных тем этой книги оказывается проповедь важности следования доктрине ашрам, скорректированной, однако, исходя из конкретных эпических обстоятельств, в сторону достижения определенной цели — добровольного ухода из жизни. И по-видимому, не случайно существенные, с точки зрения брахманства, идеи — своего рода гимн подвижничеству — присутствуют именно в беседах эпических персонжей — Юдхиштхиры и Дхритараштры с мифологическими партнерами — святыми риши Нарадой и Вьясой.

Если вернуться к посвятительным ассоциациям книги, то следует отметить, что риши-«посвятители» принадлежат, как того требует инициация, к «чужой», по отношению к земному миру эпических героев, небесной сфере. Мотив испытания, который входит как составляющее звено в ритуал посвящения, замещается здесь суровым подвижничеством, а в качестве сакрального знания, необходимого для обретения нового статуса — ванап-растхина выдвигаются религиозно-философские идеи, соответствующие брахманской дидактике.

«Книга о жизни в обители» завершается плачем Юдхиштхиры по погибшим — царю Дхритараштре, его супруге Гандхари и матери Пандвов Кунти (46.1—18). Плач, наряду с панегириком, который отличается от него прежде всего жизнеутверждающей тональностью, является древнейшим видом праэпической поэзии, и его параллели в композиции эпического текста занимают естественное, психологически обусловленное место. Прославляя достоинства павших героев, плач рисует обстоятельства их гибели и чувства живых, охваченных скорбью (45.39—43)23. Такое окончание книги, включающее к тому же прямые эсхатологические ассоциации (пятеро Пандавов «терзаемы отчаянием, словно живые существа на исходе юги», т. е. перед гибелью мира — 46.79), создает соответствующий настрой для восприятия дальнейшего повествования. После гибели Кришны (кн. XVI) и сами Пандавы вступают на смертную стезю (кн. XVII); как и старшие персонажи, они становятся отшельниками и с течением времени, изнурив себя постом и подвижничеством, обретают небеса (кн. XVIII).

Можно с большой долей осторожности предположить, что такое расположение материала, когда, условно говоря, в героику, т. е. в происходящее с эпическими персонажами, вплетается теоретическая дидактика, весьма схематично, но в целом все-таки передает суть процесса длительного формирования этих слоев эпического содержания24, а также идейную направленность постепенного «редактирования» эпоса.

 

 

II. О ЧУЖЕРОДНОСТИ «МАУСАЛАПАРВЫ» В СОСТАВЕ «МАХАБХАРАТЫ»

 

В книге XVI «Махабхараты» рассказывается о гибели рода Яду, к которому принадлежит Кришна, стоящий во главе союза родственных племен -— ядавов, вришниев, андхаков и кукуров; именно в этом качестве — племенного вождя — и предстает Кришна на протяжении основного действия в «Маусалапарве», книге «О побоище палицами»1.

Открывается книга картиной зловещих предзнаменований2, за которой идет повествование о происшедшем в Двараке, столице Кришны, что низводит собственно эпический сюжет о перипетиях борьбы за царский престол между ветвями одного и того же рода — кауравами и Пандавами до положения композиционной рамки3.

В Двараке появляются святые мудрецы-риши, посредники между людьми и богами — Нарада, Канва и Вишвамитра. Вместо того чтобы, как положено по обычаю, с почетом встретить высоких гостей, — этот обряд многократно описан в эпосе, что указывает на его важность4, — юные яда-вы обряжают сына самого Кришны в женское платье, выдавая его за ожидающую дитя мать5. В ответ на глумливое обращение юношей к риши с вопросом о будущем ребенке старцы проклинают всех сородичей Кришны, предрекая Самбе рождение палицы на погибель всем соплеменникам, а Кришне — бесславную смерть. Появившуюся на свет железную палицу, растерев ее в порошок, бросают в океанские воды.

Многочисленные, сулящие беду приметы — град раскаленных камней, тучи-кабандхи в виде обезглавленных, лишенных конечностей тел — предвещают грозные события. Кришна вспоминает о проклятии Гандхари: супруга старого царя Дхритариштры, оплакивая павших в великой битве сыновей, предрекла Кришне и его сородичам печальный конец6. Опережая дальнейшее изложение, отметим, что причина гибели рода Кришны и его самого триедина: это, помимо проклятия мудрецов-риши и Гандхари, смертоносное Время.

Пытаясь придать событиям более или менее правильное течение, Кришна уводит соплеменников в паломничество к океанским тиртхам. И вновь нарушаются правила поведения индуиста в святом месте: вместо того чтобы думать об умерщвлении плоти, питаясь кореньями и плодами, люди берут с собой запретную пищу — хмельное и мясо, нарушая тем самым важнейшие пищевые запреты. Показательно, что располагаются «па-ломники» вместе с женами в тиртхе Прабхаса7, отмеченной высочайшей святостью, оскверняя разгулом религиозную святыню индуизма, уподобляясь в этом смысле варварам-млеччхам4 Возникает пьяная ссора, поводом к которой служит упоминание об избиении спящих воинов из стана Пандавов, к которому причастен находящийся среди «паломников» воин старшего поколения Критаварман, родом из союзного ядавам племени.

Этот эпизод из «Сауптикапарвы», возникающий в памяти слушателей, служит прямой иллюстрацией нарушения правил ведения честного боя, т. е. воинской дхармы, и Критаварман повторяет судьбу одного из павших тогда воинов: ему в пылу возникшей хмельной ссоры отсекают голову.

Тема попрания кшатрийской дхармы мгновенно получает дальнейшее развитие, когда воины начинают без разбора разить друг друга. Потрясенный гибелью своих сыновей, Кришна в гневе вырывает из земли пригоршню травы эрака, и, превратившись в грозную палицу, та становится страшным оружием, уничтожающим всех подряд. Иными словами, именно Кришна выступает погубителем подвластных ему воинов в этом кратком, но давшем, однако, название всей книге эпизоде. Гнев, ярость, месть за погубленных на его глазах сыновей — вот какими чувствами движим здесь Кришна9.

После кровавого побоища он отправляется на поиски своего старшего брата Баларамы. Тот погружен в медитацию на океанском берегу; знаменуя конец его земной жизни, изо рта у него вырывается белый змей и устремляется к океану, с которым змей-наги ассоциируются в «Махабхарате». Судя только по описанию, — имя его не называется, — это вселенский змей Шеша-Ананта, выступающий иногда воплощением Вишну, а пред-ставляет его на земле Баларама.

Простившись с братом, Кришна находит приют в лесу, и тут его, прилегшего под деревом отдохнуть10, настигает стрела охотника по имени Джара11, который принял Кришну за оленя. Стрела попадает в единственное его уязвимое место — в пятку, причем объяснение этому дается косвенно, через воспоминание Кришны о неких словах, сказанных риши Дур-васасом, который обмазывал по обряду тело, очевидно, младенца Кришны остатками ритуальной пищи — риса, сваренного на молоке.

Краткость упоминания об этом событии, которое вводится как само собой разумеющееся, по ассоциации, должна говорить о его общеизвестности, между тем более распространенное в эпико-пуранической традиции толкование уязвимости Кришны связано со ссылкой на другой эпизод из его детства: Деваки, мать будущего героя, купая дитя, держала его за пятку, которая не была поэтому омыта в Ганге. Так что здесь избрано менее популярное, чем обычно дается, объяснение — таков один из штрихов принадлежности сюжета о побоище палицами к иной, не к магистральной линии кришнаитской сюжетики.

Согласно распоряжению Кришны, его друг и мифологический партнер Арджуна прибывает в опустошенную Двараку (с этого места происходит возврат к основному сюжету эпоса, в котором Арджуна играет едва ли не главенствующую роль) и застает там старого Васудеву, отца Кришны; тот умирает, не в силах вынести горя. Арджуна уводит к себе в Хастина-пуру шестнадцать тысяч жен Кришны (подчеркнем, что в обычном описа-нии бога-героя в «Махабхарате» не указывается столь многочисленный состав его гарема), а покинутую людьми Двараку поглощают океанские воды.

По пути на караван, ведомый Арджуной, нападает дикое племя абхи-ров, определяемых как дасью, аналог «местных» варваров. Арджуна оказывается неспособным уберечь женщин, которые признают в нем своего супруга-защитника, заместившего Кришну. Ослабевают руки воина, плохо подчиняется ему тетива лука Гандивы, заканчиваются стрелы в неиссякаемом колчане, не является ему волшебное оружие, дарованное когда-то богами. Абхиры уводят большую часть женщин, причем некоторые из них уходят по доброй воле, и в Хастинапуру прибывают, таким образом, только остатки каравана.

Завершается книга рассказом Арджуны, который приходит в обитель риши Вьясы, о случившемся в Двараке, и тот предрекает скорый уход Пан-давов.

Содержание «Маусалапарвы» представлено, таким образом, двумя блоками: первый связан со случившимся из-за палицы (musala) и является центральным для этой книги, давшим поэтому ей название; второй содержательный блок включает происходящее после гибели Кришны, и главное действующее лицо здесь — герой эпоса Арджуна.

Обстановка в Двараке (кн. XVI) перед самым началом трагических событий отмечена «знаками перевернутости» обычного порядка вещей. На улицах, усыпанных осколками драгоценных камней, кишат крысы (3.4); журавли ухают точно совы, а козы воют как шакалы (3.5); у коров рождаются ослята, у мулов — верблюжата, у собак — котята, а у мангустов — крысята (3.7). Нарастает бесстыдная греховность людей, пренебрегающих брахманами, предками и богами (3.8); жены обманывают мужей, мужья — жен (3.9). Появляются природные аномалии: солнце движется слева направо (3.10), планеты сталкиваются друг с другом (3.14). Отправившиеся в религиозное паломничество с запасами хмельного, вришнии оскверняют тиртху Прабхаса (4.6, 7, 9); пищу, предназначенную брахманам, пропитав хмельным, бросают обезьянам (4.13); неистовое пьянство сопровождается весельем, в котором принимают участие танцоры и мимы (4-14).

Общий рисунок происходящего сходен с тем, который характерен для конца Калиюги — периода, предшествующего мировой катастрофе, пралае12. Человеческие пороки, попрание варновой дхармы, выражающееся в непочтительном отношении к брахманам, нарушение общепринятых обычаев и, в частности, обряда приема почетного гостя, несоблюдение пищевых запретов, унижение женщины, притеснения, творимые чужеземца-ми-млеччхами, и, наконец, природные аномалии — те же самые по сути своей явления наблюдаются и в Двараке накануне ее гибели, и во Вселенной в целом перед наступлением мировой катастрофы,* пралаи, сопрягая идею гибели рода с гибелью мира.

Типологически первичный героический слой содержания эпоса использует развернутые описания боя, которые строятся по определенному канону. Оружием чаще всего является лук, причем изображается подробно последовательность действий лучника: накладывание стрелы на тетиву, натягивание тетивы, обрушивание ливнем стрел и т. д. Основная форма военных столкновений в эпосе — поединок, так что великая битва эпоса предстает цепью отдельных поединков колесничих воинов. Для стиля батальных эпизодов характерно обилие формул, среди которых количественно доминируют те, которые включают в свой состав традиционные, постоянные эпитеты и мифологические сравнения.

Что касается содержания эпитетов, то они, как правило, подчеркивают добродетели сражающихся вне зависимости от того, к какому стану те принадлежат. В батальных сценах, где исключительно велика концентрация мифологических сравнений, герой уподобляется богу, чаще всего Индре, тогда как антагонист — демону, и общая картина эпической битвы выглядит как борьба богов и демонов, что и получает отражение в фор-мульных сравнениях на тему «основного мифа» или его вариантов13.

В совершенно ином стиле изображаются батальные события, происходящие в священной тиртхе Прабхаса. Отметим, что великая битва эпоса, само описание которой занимает четыре книги, названные по именам полководцев кауравов («Бхишма-», «Дрона-», «Карна-» и «Шальяпарва»), имеет место также на святой земле, на Поле Куру, Поле дхармы -— на Ку-рукшетре. Кришна упоминает о том, что видел истребление царей из рода Куру (5.8, 18), но схватка его соплеменников между собой — лишь слабый отзвук великой битвы бхаратов, случившейся 36 лет тому назад. То, что происходит в Прабхасе, сродни пьяной драке, имеющей мало общего с великой эпической битвой, также братоубийственной по своему характеру, однако совершенно иной по своим причинам, масштабам и приемам описания. Между тем и здесь отчетливы ассоциации с изображением Калию-ги: в разгоревшейся ссоре сын разит отца, а отец — сына (4.40); ср. текстуальное совпадение с этим описания в книге «Лесной» (с. 391).

В тиртхе начинается повальное пьянство (mahapanam — 4.14), и Ююдхана-Сатьяки, воин из ядавов, «возбужденный хмелем» (madotka-tah — 4.16), упрекает Критавармана в том, что тот совершил деяние, недостойное кшатрия, в нарушение дхармы напав на спящий лагерь Панда-вов (об этом рассказывается в «Сауптикапарве», «Книге об избиении спящих воинов»).

Так, события «Маусалапарвы» некоторым образом сопрягаются с основным сюжетом эпоса, повествующего о борьбе за престол между Панда-вами и кауравами во имя торжества дхармы. Однако и в «Сауптикапарве» ощущается некоторая «чуждость» главной линии эпического действия: центральный персонаж ее — Ашваттхаман, сын Дроны, полководца вои-нов-кауравов, побудительный мотив его поступка — месть за смерть отца, вероломно погубленного Пандавами, а главное божество в этой книге — Шива, противостоящий Вишну-Кришне14.

Сын Кришны — Прадьюмна, «лучший из колесничных воинов» (rathinam srestho — 4.18), также выказывает презрение Критаварману, и тот «в страшной ярости» (paramakruddhah — 4.19) поминает Прадьюмне злодейское убийство в той давней битве тяжко раненного воина (4.20), что также, как и нападение на спящих, есть вопиющее попрание кшатрийской дхармы. Таким образом, вновь возникает перекличка с перипетиями той давней битвы, подспудно звучит мотив неминуемой кары за нарушение воинского долга. Ююдхана в ярости (kruddhah — 4.27) налетает на Критавармана и мечом сносит ему голову.

Кришна (Хришикеша — 4.28; Джанардана — 4.30; Кешава — 4.34; Губитель Мадху — 4.42; Мадхава — 4.43)15 до поры не вмешивается в схватку; «мощнопламенный» (mahateja — 4.30) герой не выказывает гнева даже тогда, когда «опьяненные хмелем» (panamadavista), «движимые яростью» (coditas ... manyuna) воины переходят всякие границы честного боя, швыряя объедки в Ююдхану (4.31).

И только когда «гневный» (kruddha — 4.32) Прадьюмна, его сын, убит на глазах у Кришны, тот в «ярости» (kopaj — 4.34) вырывает пучок травы эрака, мгновенно превращающийся в «грозную, железную, подобную вад-жре», т. е. оружию бога Индры, палицу (musalam ghoram vajrakalpam ayomayam — 4.35). Являясь словно бы воплощением смертного часа, Кришна разит своих сородичей. «Понуждаемые превратностью Времени» (kalaparyayacoditah — 4.29), «гонимые Временем» (kalacoditah — 4.56), воины «в ярости» (rusito) хватаются за эраку, и та в их руках тоже кажется ваджрой (4.37), олицетворяющей в поэтике мощь удара. Все это является следствием кары, насланной брахманами (4.38); ср. слова Кришны о том, что ядавы погибли из-за проклятия брахманов (brahmasapat — 5.3).

«Словно в огонь мотыльки», падают воины-ядавы,»но даже не помышляют о бегстве (4.41). Кришна, воздев палицу — поистине символ этой схватки, — вначале стоит недвижимо (4.42), но после гибели сыновей безжалостно громит всех. И только колесничему Кришны — Даруке вместе с воином по имени Бабхру, «мощнопламенным покорителем вражеских городов» (mahateja... parapuramjayam — 4.45), удается увести разъяренного героя на поиски старшего брата Баларамы.

Подводя итоги изображению этого боя, занимающего чуть менее главы в «Маусалапарве», подчеркнем некоторое однообразие стиля, что естественно, впрочем, для батальных эпизодов «Махабхараты»: описываются, в основном, безудержная ярость, гнев воинов, выраженные постоянными эпитетами и характеристиками. Немногочисленные сравнения (оружия — с ваджрой, гибнущих воинов — с мотыльками, летящими на огонь) тради-ционны, однако мифологическое сопоставление одной стороны с богами, а другой — с демонами, характерное для картины великой битвы эпоса, отсутствует полностью, так как отсутствует сопоставление этой схватки с битвой богов и демонов. И не из луков поражают ядавы друг друга, их оружие — трава, волшебным образом превращающаяся в палицы. Не поединки следуют один за другим, а в нарушение правил ведения боя один воин бьется против множества противников (см., например: 4.33). Т. е. аллюзии той эпической битвы поверхностны и случайны.

Несомненно, важнейшим персонажем «Махабхараты» является Кришна16, родственник героев Пандавов, друг и соратник одного из них — Ард-жуны, его колесничий на поле брани, и в то же время — верховное божество Вселенной, а не просто аватара Вишну. Это фигура сложная, причем воспринимаемая традицией постоянно во всем комплексе своих аспектов.

Как же выглядит бог-герой в «Маусалапарве»? Это его сына Самбу юноши посмели нарядить беременной женщиной и вместе с ним глумились над гостями-риши (2.4). Услышав проклятие мудрецов, осознавая свой близкий конец, Кришна произносит: «Так и должно быть!» (bhavitavyam tathety — 2.13; слово bhavitavyam означает также судьба). «Владыка мира, он не пожелал отвратить (назначенный ему) конец» (krtantam anyatha naicchat kartum sa jagatah prabhuh — 2.14); несколько иное значение слова krtanta — судьба. Видя схватку разъяренных воинов, Кришна понимает, что таков «поворот Времени»17 (kalasya paryayam — 4.30,42), и после гибели сыновей выступает орудием Судьбы-Времени (4.34, 35,44).

Кришна сам выбирает себе участь: «В лес удалившись, буду вершить я подвижничество вместе со своим братом Рамой» (5.9). После его кончины Кришна-Васудева, «знающий все пути (сущего), наделенный божественным оком», предается йогической медитации (5.16). Понимая, что настало «время ухода» (sankramanasya kalam), он останавливает индрии (cakaren-driyasanniroddham) — 5.18. Прекратив действие не только чуъстъ-индрий, но и речи, и разума, достигает он состояния великой йоги (5.19). И его, «погруженного в йогу» (yogayuktam), стрелой поражает охотник.

В описании конца земной жизни Кришны на смену его облику покорного судьбе племенного вождя приходит изображение предающегося йогической медитации подвижника и одновременно — верховного бога. Охотник видит перед собой «Пурушу, одетого в желтое, многорукого» (purusam... pltambaram... anekabahum — 5.20); ср. характеристику Кришны в самом конце «Маусалапарвы»: «четырехрукий», «одетый в желтое» (9.79). Покончив с земным существованием, Кришна взмывает ввысь, «осенив благодатью» (vyapya laksmya) небо и землю (5.21). На небесах «старые», ведийские, боги во главе с Индрой встречают Кришну по всем правилам приема почетного гостя (5.22,24,25)™, как обычно приветствуют героев, павших в честном бою. В восприятии традиции удерживается единое представление о Кришне — как о вожде-герое и о высочайшем божестве: bhagavan ugrateja narayanah prabhavas cavyayas ca / yogacaryo... stha-nam prapa svam... aprameyam (5.25) — «Бхагаван, грозный пылом Нараяна, источник жизни неисчерпаемый, наставник в йоге ... достиг своего не знающего себе равных места» (т. е. стпханы — места пребывания индуистского бога на небесах). Идентифицируя Кришну с древним, возможно, аборигенного происхождения, богом Нараяной, который осмысливается, как и в видении Маркандеи (брахманский пассаж из «Араньякапарвы»), в качестве «источника жизни», традиция указывает и на роль Кришны-наставника в йоге (yogacarya), в уста которого вложено учение «Бхагавадгиты»19.

Несколько противоречат изображению Кришны как Все-бога его смерть от стрелы охотника и вознесение на небо. Здесь словно бы смешиваются отдельные черты сюжетов, принадлежащих к различным циклам кришнаитской мифологии.

В завершающем «Маусалапарву» фрагменте повествования, когда Арджуна рассказывает риши Вьясе о случившемся, упоминается о том, как действовал Кришна в битве на Курукшетре: он был колесничим Арджуны, но тот разил своими стрелами вражескую рать лишь после того, как Кришна испепелял ее огнем {9.19, 21). Надлежащее понимание смысла этого высказывания приходит далее, заключенное в словах риши Вьясы, который, называя Кришну «древним риши» (puranarsi), указывает на то, что он облегчил ношу земли, освободив весь мир (9.28, 29), т.е. явился земной аватарой Вишну20.

Не пытаясь разъять на отдельные составляющие весь комплекс идей, связанных с изображением эпического Кришны, отметим разительный контраст между описанием его в «Маусалапарве» — это герой-вождь, возглавляющею! объединение ядавов, вришниев, андхаков и др., слепо покоряющийся Времени-судьбе, — и многоплановым изображением этого бога в «Махабхарате».

В качестве примера обратимся к славословию Арджуны в адрес Кришны из книги XIV «Ашвамедхикапарва» («О жертвоприношении коня»). В тяготах великой битвы Арджуна «забыл» наставление Кришны — «Бхага-вадгиту», и тот дарует ему знание «Анугиты». В ответ Арджуна славит Кришну гимном (51.6—23), который носит благодарственный характер21. Единственным именем в вокативе — Мадхусудана, т. е. Погубитель Мадху (51.7, 9), имплицитно выражен призыв повторить демоноборческий подвиг Вишну, который расправился с демонами Мадху и Кайтабха. Именем Мадхусудана зафиксирован, таким образом, аватарный аспект образа Кришны, который в эпосе разделяет с Вишну его имена и деяния.

К числу традиционных относятся такие определения адресата гимна, как vibhu «могучий» (51.9) и nalineksana «лотосоокий» (5\.14); индивидуальное определение Кришны как главы вришниев (vrsnikulodvaha — 51.6) единично. Основные же характеристики его в гимне имеют религиозно-философский смысл: atmo... paramo (51.14) — Высочайший Атман; visva-karman, visvatman, visvasambhava (51.5) — Создатель, Атман и Источник Вселенной, т. е. космический бог Тотальности (visva в контексте гимна означает Вселенная); ср. далее — 52.24: Кришна раскрывается как adhyatma — Высший Абсолют. Таким образом, его именование и характеристики воспроизводят в гимне Арджуны разные грани божественного образа: это и глава рода, и аватара Вишну, и высочайшее начало Вселенной; при этом все черты прославляемого гимном Кришны слиты воедино.

В так называемой эпической части гимна, в «мини-рассказе» о божестве, намечаются следующие смысловые группы. Именно Кришне приписывается решающая роль в победе Пандавов над соперниками: «Твоею милостью... достигнута победа, повержены враги и возвращено царство...» (51.6); «Это тобой была спалена рать (Дурьодханы), поверженная мною...» (51.18); ср. те же идеи в рассказе Арджуны мудрецу Вьясе. Именно Кришна подсказал Арджуне способ, как сокрушить противников, и прежде всего

Карну (51.79, 20).

Иной аспект описания адресата гимна — через цепочки отождествлений — связан с характерным приемом славословия, в котором используются в модифицированном виде мотивы ригведийской Пурушасукты (Х.90)22. Пожиратель жертв, т. е. Агни, есть порождение теджаса (пыла) Кришны, земля и небо — майя его (51.9); улыбка — лунный свет, времена года — череда индрий, дыхание — пребывающий в вечном движении ветер, гнев — это смерть, а милосердие — пребывающая в лотосе Шри (51.77,72).

Еще один содержательный слой гимнового прославления Кришны Арджуной представлен атрибутированием ему основных космологических функций — творения и разрушения мира: «Именно ты порождаешь разнообразие извечной совокупности сущего, землю и поднебесье, движущееся и неподвижное» (51.70); «Тебя провозглашают (несущим) погибель (nidhanam) в конце каждой юги» (51.73). При отсутствии в «Махабхарате» сложившегося понятия триады космологическая функция созидания или разрушения мира — подчеркнем, именно в контексте славословия — может быть приписана любому его адресату23. Однако в случае Кришны эти характеристики находят свое подтверждение и в других повествовательных контекстах (см., в частности, в книге «О жертвоприношении коня»: «Я ... исток и конец всего сущего, я — творец и я же губитель...» — 52.14).

В гимне Арджуны, адресованном Кришне, очевидна смысловая перекличка между отмеченными выше определениями религиозно-философского характера и некоторыми утверждениями «мини-рассказа»: tvayi sarvam idarfi visvam — «В тебе вся эта Вселенная» (51.70); ср.: tvayi sarvam samasaktam — «В тебе заключена Вселенная» (51.76; sarvam в контексте гимна, как и visvam, означает «Всё», т. е. Вселенная). Такова, если можно так выразиться, формула Вишварупы, Вселенского образа Кришны24.

В самоидентификации Кришны прослеживаются сходные идеи. Риши Уттанка, персонаж вишнуитско-кришнаитского круга сюжетов25, в книге «О жертвоприношении коня» готов проклясть Кришну за то, что тот не сумел примирить соперничавших братьев. В ответ Кришна, идентифицируя себя с Мировым Абсолютом — Адхьятмой, заявляет: mayi sarvani bhutani / sarvabhutesu capy aham // — «Во мне все существами я в каждом существе» (53.3). Тамас, раджас и саттва, дайтьи, якши и ракшасы, гандхарвы и апса-ры, дхармы, ашрамы и сама карма, Веды, жертвенные столбы и сома, хо-тар, адхварью и удгатар — все имеет своим истоком Кришну, Всесоздате-ля-Вишвакармана (53.4,6,8,10)26. Перемещаясь из лона в лоно в трех мирах — земном, небесном и подземном, претерпевает он различные аватары (53.15—18). В человеческом облике — эпического героя — пытался он образумить кауравов, но те не вняли его благим речам (53.19).

Очевидно, что присутствующие в самоидентификации Кришны идеи, подобные тем, которые имеются и в гимне Арджуны, ему посвященном, а именно — тотальность охвата мироздания, аватарность, причастность к судьбам героев и т. п. — вписываются в книге «О жертвоприношении коня» в более или менее четко очерченный круг представлений о высочайшем божестве, однако способы передачи этих идей достаточно разнообразны, что свойственно древнеиндийской стилистике в целом.

Выслушав Кришну, Уттанка признает в нем Создателя мира (jagatah kartaram — 54.7). В ответ на просьбу риши — явить ему облик Ишвары (rupam aisvaram — 54.5) — Кришна предстает перед ним в извечном облике Вишну (vapuh sasvatam vaisnavam — 54.4) — в том образе, который некогда был явлен Арджуне. Это прямая ссылка на явление Вишварупы в преамбуле к «Бхагавадгите», которая вложена в уста Кришны: увидел Уттанка «великого духом, мощнорукого Вишварупу» — таким был облик Ишвары (rupam aisvaram — 54.5).

В мифологический комплекс «Вишну-Кришна как Ишвара-Вишвару-па» вводятся словами мудреца Уттанки мотивы ригведийской «Пуруша-сукты»: «Стопами твоими покрыта земля, а головою заполнено небо. То, что (находится) между землею и небом, заключено в утробу твою, а руками объемлешь ты стороны света, эта Вселенная — ты, о Неколебимый!» (54.6,7).

Отчетливо представленная в прославительных контекстах многогранность образа эпического Кришны дает основание утверждать, что для традиции все эти грани постоянно предстают в неразделимом единстве. В то же время в «Маусалапарве» все, что связано с действиями Кришны как вождя союза племен, т. е. с самим побоищем и его последствиями, по своему идейному наполнению явно отделено от остального повествования.

Чтобы доминирующая характеристика Кришны в книге XVI — его покорность судьбе — не выглядела бы изолированной от общего фона, обратимся к другим имеющимся здесь ссылкам на судьбу.

«Пригвожденные жезлом судьбы» (daivadandaniplditah), наряжают юные ядавы сына Кришны женщиной себе на погибель (2.5). Известно, что банда, жезл, является атрибутом Ямы, бога смерти, с чьим образом, следовательно, сближается образ судьбы. «Это судьба!» (daivam iti) — восклицают горожане, видя, как после их ухода океан поглощает Двараку (8.41). В схватке с абхирами, напавшими на караван Арджуны, который ведет близких Кришны к себе в Хастинапуру, Пандава ощущает утрату воинской мощи и приходит в отчаяние, обдумывая такую свою судьбу (daivam tan — 8.62); ср.: «Впал в отчаяние Партха, думая: это судьба!» (daivam ity anucintayan — 8.64).

Такими ощущениями Арджуны словно бы дублируются чувства Кришны, его мифологического партнера, в связи с горестными событиями в его окружении. И в том, и в другом случае общая атмосфера окрашена предвестьем гибели: Арджуне вместе с братьями, по словам риши Вьясы, предстоит великий исход. И не стоит оплакивать павших, считает Вьяса: «Такова уж судьба» (bhavitavyam... tad hi — 9.26), ее предначертание (distam), а потому Кришна, хотя и мог отвратить их гибель, безучастно смотрел на происходящее.

В контексте гибели рода Кришны семантика судьбы и смертоносного Времени оказывается едва ли не идентичной. Друг друга перебили соплеменники, «понуждаемые Временем» (kalacoditah — 2.2); так же определяются некие птицы, бродящие в домах обреченных на погибель вришниев (3.6); разнузданно ведущие себя «паломники» накануне схватки «повержены Временем» (kalaparitah — 4.72); во время побоища ядавы «понуждаемы поворотом Времени» (kalaparyayacoditah); они разят друг друга, «понуждаемые Временем» (kalacoditah — 4.56); напавшие на караван Арджуны абхиры «понуждаемы поворотом Времени» (kalaparyayacoditah — 8.48); Арджуна рассказывает о происшедшем с ним как о следствии «поворота Времени» (kalasya paryayam — 9.10). Можно сказать, что весь событийный ряд «Маусалапарвы» заключен в жесткий каркас веры в подчиненность че-ловека губительной силе Времени-судьбы.

Иной акцент в представлениях о Времени вырисовывается в самом конце книги, в словах мудреца-риши Вьясы, который связывает эти представления с космологической концепцией мировых периодов — юг: «Сила, ум, духовный пыл и способность к познанию существуют... в добрые времена (bhavakalesu), но они иссякают во времена противоположные» (viparyaye) — 9.32. Вьяса говорит о Времени как об истоке и погубителе Вселенной (sarva): «Корень всему этому — Время, (оно есть) семя мира... и Время же снова вбирает в себя (сущее) по своей воле» (9.33). Следовательно, Время осуществляет все главные космологические функции, приписываемые (и в рамках «Маусалапарвы» также) Кришне, который выступает в роли смертоносного Времени-судьбы по отношению к своим соплеменникам.

В связи с поставленным вопросом о чужеродности «Маусалапарвы», а вернее — той части книги, где рассказывается о самоистреблении воинов и гибели самого Кришны, на основании представленного материала можно сделать некоторые выводы. Этот вопрос связан, по-видимому, с проблемой адаптации эпической традицией так называемого вводного материала.

Известно уникальное обилие в «Махабхарате» «вставных» повествований и теоретических пассажей, которые благодаря своему значительному объему едва ли не вытесняют эпический сюжет. Параметры таких текстов достаточно определенны: это, во-первых, самодостаточность содержания, напрямую не связанного с основным сюжетом эпоса; во-вторых, если речь идет о сюжетном повествовании, то здесь действуют иные глав-ные персонажи в ином, нежели сами эпические герои, пространстве и времени. Таким образом, все, что связано в «Маусалапарве» с гибелью Кришны и его сородичей, полностью отвечает принципам эпической композиционной инкорпорации. И вводится это повествование в центральный сюжет, как и положено, через рассказ: о случившемся сообщают Юдхишт-хире.

Инкорпорируемый материал включается в эпос отнюдь не хаотично, его введение в эпическую ткань целенаправленно, причем идейная связь такого материала с дидактическим слоем содержания «Махабхараты» более или менее очевидна. В самом общем плане «вводные» сюжеты иллюстрируют, дополняют, углубляют смысл происходящего в эпосе, зачастую устанавливают парадигму поведения эпических героев.

К моменту побоища в стане Кришны сюжет эпоса полностью исчерпан, биография его героев завершена, старшее поколение уже ушло из жизни. Идея гибели рода теснейшим образом связывается теперь с представлением о конце мира, отсюда и эсхатологическая символика, щедро рассыпанная по тексту: это и порочность окружения Кришны, и наруше-ние дхармы, надличностного религиозного долга; это попрание общепринятых норм и обычаев, нарушение пищевых запретов, принижение женщины (в «Махабхарате» женщины описываются в негативных тонах лишь в двух случаях: если речь идет о Калиюге или же о чужом этносе) и, наконец, воинское превосходство варваров-млеччхов.

При огромной значимости для «Махабхараты» образа Кришны естественным выглядит обращение в конце повествования к завершению его жизненного пути. Целостности восприятия этой сложнейшей фигуры явно противоречит то, что на передний план здесь выдвигаются далеко не самые типичные черты этого персонажа, уход которого знаменует, по-видимому, окончание героического века.

Метод отображения действительности в «Махабхарате», как и вообще в эпосе Древности, неизбежно связан с ее идеализацией. Эпос прославляет деяния предков, возвеличивает их подвиги. Совершенно иным поражает описанное в «Маусалапарве»: здесь имеет место не битва равных по своим достоинствам соперников во имя торжества закона-дхармы, а, скорее, пьяная ссора; взору предстает не прекрасный город, какими видятся Хастина-пура или Индрапрастха, а подобие чумного городища европейского Сред-невековья; идеальный царь эпоса — герой Арджуна — внезапно утрачивает свою прославленную воинскую мощь и оказывается неспособным защитить уцелевших подданных Кришны, а тот, истинный Все-бог «Махабхараты», погибает от стрелы — налетевшей старости (?), как ни один бог древнеиндийского эпоса. Т. е. в том, что касается манеры описания происходящего, «эпос ядавов» в корне отличен от общего рисунка эпических событий в «Махабхарате».

Следы брахманской, «дидактической», обработки материала, идейно отличающегося от повествования о борьбе за престол между кауравами и Пандавами и принадлежащего явно иной традиции, особенно ощутимы в конце «Маусалапарвы», вынесенные на периферию данного раздела эпоса. Теперь Кришна предстает уже не потрясенным гибелью своих сыновей смертным, разгневанным вождем племен, покоряющимся судьбе. Ныне это могущественный Все-бог, аватара Вишну27, полное его воплощение, каким он воспринимается в кульминационных пунктах эпического сюжета: перед началом великой битвы, в «Удъогапарве», когда Кришна пытается предотвратить братоубийство, а также после сражения, в «Ашвамедхи-капарве», когда его присутствием отмечено последнее крупное жертвоприношение Пандавов, это завершающее событие их жизни.

Характерно, что на канонические черты эпического образа Кришны в конце книги XVI указывает, помимо Арджуны, брахман, которому традиция приписывает создание «Махабхараты», — Кришна Двайпаяна Вьяса. Создается впечатление, что в сюжете «О побоище палицами» отдельные грани образа Кришны существуют разрозненно, причем тональность его изображения как покорного Судьбе героя-вождя полностью выпадает из общеэпической, тогда как остальные связанные с ним концепции (аватар-ный аспект, бог Тотальности и т. д.), лишь обозначенные в самом конце, выглядят изолированными от общего контекста книги.

Поистине уникальной чертой «Махабхараты» является соединение в ее содержании архаических, классико-героических и религиозных элементов28. Мотив превращений, свойственный глубокой архаике, исчерпывающе представлен в эпизодах книги XVI, связанных с побоищем палицами. Самба, сын Кришны, наряженный, т. е. «превращенный», в женщину, рождает в качестве младенца огромную железную палицу (2.15). Пригоршня травы в руках Кришны превращается в грозное оружие, также как впоследствии трава, вырываемая дерущимися. Описание побоища содержит и другие исходно фольклорные мотивы волшебства: чакра, оружие Кришны, сама собой уносится в небо (4.5); четверка его коней устремляется ввысь, летя над океаном (4.4); изо рта умирающего Баларамы появляется белый змей, по описанию похожий на Шешу-Ананту29.

Последние минуты жизни и Кришны, и его отца, и Баларамы связаны с медитацией, йогой, остановкой индрий, что ассоциируется с установлениями зрелого индуизма. Тогда как фаталистическая покорность судьбе, как и символика эсхатологии, принадлежат наследию позднеклассической героики.

Возникает закономерный вопрос: почему в высшей степени пессимистические высказывания о покорности судьбе (Времени) вложены в уста бога-героя Кришны и привязаны к сюжету о гибели его рода? С большой долей осторожности можно предположить, что брахманские «редакторы» «Махабхараты», не сочтя достаточным объяснение его гибели предсказанием Гандхари и проклятием оскорбленных мудрецов-брахманов, попытались изобразить его приверженцем взглядов, чуждых индуистской вере. И тогда, в свете вишнуитской переработки ортодоксальным брахманством эпоса о ядавах, гибель Кришны — это своего рода «гибель за веру»30? А ядавы, причастные в изображении «Маусалапарвы» доктрине всевластия Судьбы-Времени — «религии побежденных»31, принижены как потерпевшие поражение в великой битве, выступая, согласно воле Кришны, на стороне кауравов, тогда как он сам поддерживал Пандавов.

В статье об индийской практике паломничества Я. В. Васильков32 рассматривает происходящее в тиртхе Прабхаса — «паломники» оскверняют пьяным разгулом святыню — в качестве примера неведийского ритуала, совершаемого в тиртхах. Брахманы-жрецы, отправлявшие там ритуалы, взяв постепенно в свои руки контроль над эпической традицией, легитимизировали, как справедливо предполагает Я. В. Васильков, локальные культы и обычаи. Однако в «Маусалапарве», отражающей несомненно негативный взгляд брахманской ортодоксии на обычаи осознаваемого как чужой этноса, отчетливо виден шов между описанием событий в Двараке и Прабхасе, с одной стороны, и возвеличиванием Кришны как полной авата-ры Вишну и высочайшего бога — с другой.

Спрашивается, с какой целью был введен в эпос сюжет о самоистреблении вришниев, о Кришне, слепо покоряющемся судьбе, о том, как он самолично уничтожает своих соплеменников, о его гибели от стрелы охотника с женским именем Джара — Старость. Одно из предположений, объясняющих, по крайней мере — частично, место этого сюжета в композиции эпоса, связано с такой его чертой, как биографичность. В «Махабхарате» прослеживается путь героев от самого начала и до конца, поэтому жизненная стезя бога-героя Кришны также не должна быть незавершенной. Тем более, что в традиции уже существовал, по всей видимости, снискавший большую популярность сюжет о гибели Кришны, объединяющий, при всех различиях в трактовке его образа, «Махабхарату» с «Хариваншей», десятью главными пуранами, включая «Вишну-пурану», с джайнской и «Хари-ванша-пураной»33.

 

 

III. ЗАВЕРШЕНИЕ «МАХАБХАРАТЫ»

ГЛАВНЫЕ ИДЕИ

 

Две заключительные книги эпоса — «Махапрастханикапарва» («Книга о великом исходе») и «Сваргароханапарва» («О восхождении на небеса») — по своему содержанию не связаны с книгой XVI «Маусалапарвой» («Книгой о побоище палицами»): там речь идет о междоусобице внутри рода Яду, к которому принадлежит Кришна, бог-герой, родственник и друг Пан-давов, здесь же повествуется о последних этапах биографии самих эпических героев. Однако эмоционально обусловленное решение Юдхиштхи-ры — по получении вести о гибели Кришны оставить царство и уйти прочь, поддержанное братьями и Драупади, — отчетливо мотивировано этим известием, которое устанавливает между событиями «Маусалапар-вы» и теми, что следуют непосредственно за ними, причинно-следственную связь1.

Если относительно возможной причины ухода Пандавов из царства существует, таким образом, определенная ясность, то глубинное, с точки зрения традиции, толкование этого их поступка выявляется опосредованно.

В книге XVII Юдхиштхира принимает положенные, согласно царской дхарме, меры по окончательной передаче власти наследнику: на царство посвящается юный Парикшит, внук Арджуны, реальные же бразды правления принимает Юютсу, единственный из кауравов, сыновей царя Дхри-тараштры, уцелевший после битвы на Курукшетре (1.6,7).

Следовательно, происходит полная смена династии, так как правителем становится каурава, происходящий к тому же, как и его мать, одна из жен царя, из вайшьев. Оставшимся в живых после побоища ядавам передается для жительства вторая столица Пандавов — Индрапрастха (\.8,9). Следующий шаг Юдхиштхиры — поминальное жертвоприношение (шраддха) в память всех павших родичей (1.10,11), включая Кришну, его отца и старшего брата Балараму.

Далее Юдхиштхира щедро одаривает брахманов, раздавая им несметные богатства, причем сам их перечень, нередко встречающийся в эпосе, — драгоценности, одежды, поселения, кони и колесницы (это дар брахманам!), сотни тысяч коров (1.12) — вызывает в памяти «эксцессы расточительности» при потлаче, архаическом обмене между двумя группами социума, организованного по дуальной модели (впоследствии в «классическом» ритуале брахманы замещают вторую, со временем упраздненную сторону). Близкий к формульному характер этого каталога свидетельствует об устойчивости по крайней мере теоретических требований к властителю, расстающемуся со своим царством, насчет исчерпывающего характера раздачи своего имущества.

За прощанием Пандавов с подданными следует необходимая для принявших обет отшельничества процедура внешнего преображения: царевичи снимают с себя украшения и облачаются в мочало (...utsrjyabha-ranany angaj jagrhe valkalany uta; ...sarve jagrhur valkalani... — 1.18,19). Заключительные действия уходящих отшельниками Пандавов сводятся к совершению последнего жертвоприношения (karayitvesthiklrh naisthiklm), после чего они опускают на воду огни (что, по-видимому, знаменует завершение стадии грихастха, «домохозяйствования») и трогаются в путь — 1.20.

Своего рода итогом всех этих действий выступает сопоставление происходящего с теми событиями, которые имели место, по эпической хронологии, около полувека тому назад (36 лет правления Юдхиштхиры после битвы плюс 13 лет изгнания Пандавов): так же тогда уходили герои, побежденные кауравами в игре в кости (1.21). Только там изгнанникам было суждено возвратиться из леса и вновь обрести царство, теперь же уход — навсегда, до самой кончины. Объединяют оба этих ухода их направление — лес, а также эмоциональная реакция подданных, высказывающих свою скорбь. Наличие мотива изгнание ставит сюжет о расставании с царством вне связи с теорией ашрам.

Пожалуй, сама мысль о том, что Пандавы переходят на следующую стадию жизни — ашраму, называемую ванапрастха, в книге XVII если и выражена, то нечетко; акцент приходится здесь на сам уход из привычной среды обитания, на прощание с обыденной жизнью, переход в иное состояние — странников, от всего отказавшихся. В этом смысле ге-рои вступают на, условно говоря, сдвоенную, последнюю стадию бытия — ванапрастха-саннъяса, за которой приходит конец земному существованию.

Последнее предположение подтверждается лексикой эпизода — использованием образований от глагола «отправляться», «уходить», причем без указания локуса, что настривает на окончательный характер ухода. С одной стороны, это корень prastha, присутствующий и в названии ашрамы — vanaprastha, «уход в леса», а также в названии самой книги — mahaprasthanika, «О великом исходе». Юдхиштхира мысленно (т. е. меди-тативно) сосредоточен на уходе (prasthane matim adhaya — 1.2); Пандавы трогаются в путь (prasthuh — 1-20); женщины оплакивают уходящих (prasthitan — 1.27). С другой стороны, понятие «уходить» передается корнем gam: Юдхиштхира устремляет помыслы (т. е. медитативно сосредотачивается) к уходу (gamariaya matim cakre h.17); Пандавов даже радует необходимость ухода (harso 'bhavac ...gamanam prati — 1.22), и только в составе так называемой «метафоры смерти» этот глагол определенно связан с соответствующим понятием (Юдхиштхира узнает, что Кришна «ушел на небо» — divam gate 1.7).

Иными словами, в описании ухода героев вместе с Драупади доминирует не идея перехода на следующую ашраму, стадию жизни2, а мысль о полном завершении земного существования.

Книги XVII и XVIII объединяет особая тема, которую можно назвать «конец биографии героев». При этом, согласно религиозному мировосприятию древнеиндийского эпоса, сам уход из жизни земной есть не что иное, как перемена формы существования.

Погибают старшие родичи Пандавов — воспитавший героев царь Дхритараштра, его супруга Гандхари и мать пятерых братьев Кунти. Погибает Кришна, их друг, соратник и покровитель. Теперь наступает черед Пандавов. Биография окончена...

Эпос выводит героев из действия, постепенно удаляет их со сцены. И в целом не так уж и важно, совершается ли переход героев на следующую ашраму — жительство в лесу: на это ((жительство» времени уже не отпущено. Упомянутыми глаголами prastha и gam через «образ пути» передается идея перехода к иному бытию, которое, как выясняется вскоре, не связано с пребыванием в земном, эпическом мире.

Многие страны, реки, моря минуют Пандавы, принявшие обет поста (krtopasvasah), предаваясь йоге (yogayuktah) в стремлении постичь «закон самоотречения» (tyagadharmam upeyusah — 1.27,25). Как отличается атмосфера этих странствий от той, которая окружала героев и Драупади в их давнем лесном изгнании, когда время проходило в посещении святых тиртх и благих беседах с мудрецами-риши, лишь изредка нарушаемое столкновениями с недругами... Если события книги «Лесной», при всем обилии словесных коммуникаций (часто подменяющих динамику действия), все же вписываются в эпический сюжет, имеющий перспективу развития, то события книги «О великом исходе» принадлежат к самым последним его звеньям.

Скитания героев совершенно не хаотичны, они упорядочены ритуальным кругом прадакшины, обхождения святынь слева направо. Вначале Пандавы идут из Хастинпуры на восток (1.27), затем поворачивают к югу (\.41), далее берегом океана следуют на юго-запад (1.42) и снова, завершая прадакшину, направляются на север (1.44). Прадакшина, круговое обхождение слева направо почитаемого объекта, входит, согласно эпическим представлениям, в число прощальных процедур при общении3, и здесь также она означает последнее странствие, охватывающее всю землю, которая связана с уходящей жизнью.

На севере взору путников предстает Химаван, Гималайский хребет, и священная гора Меру, являющаяся, согласно древним представлениям, центром мира, обителью богов. Для полноты картины, рисующей направление, в котором двигаются Пандавы (а также фиксирующей завершение последнего периода их жизни), отметим, что в эпосе именно через гору лежит путь на небеса (см., например, описание пребывания Пандавов на горе Гандхамадане, в обители Куберы, бога богатства, в книге «Лесной», гл. 157).

На этом рассказ о происходящем с героями должен закончиться. Однако завершающие книги «Махабхараты» содержат еще несколько эпизодов, которые кажутся избыточными по отношению к центральному эпическому сюжету. Но это впечатление только внешнее. Сквозь напластование достаточно поздних идей с отчетливостью проступает мысль о неуверенности традиции в праве героев-Пандавов на обретение небес. Праведность царя Юдхиштхиры, старшего из них, подвергается испытаниям (эпос напоминает о вероломстве братьев, которое они проявили в великой битве, одолев своих соперников-кауравов вопреки кшатрийской дхарме, — правилам честного боя).

Повествование, посвященное постепенному — начиная с Драупади и заканчивая Бхимасеной, вторым по старшинству среди Пандавов, — их уходу из жизни, выглядит содержательно, стилистически и композиционно четко выверенным, отточенным, что подчеркивает, как это характерно для «Махабхараты», особую идейную значимость этого фрагмента наррации, эксплицитно выявляющуюся впоследствии4.

Структура данного эпизода, занимающего отдельную небольшую главу (XVII.2), такова. За странниками во главе с Юдхиштхирой следует собака, и то, что она появляется на сцене без всякого объяснения, говорит о безусловно знаковом, условном, характере ее беспричинного появления. Один за другим, после замыкающей шествие Драупади, по очереди «падают (наземь)» Пандавы от младшего к старшему: nipapata mahitale — о Драупади (2.3), то же — о Сахадеве (2.8), nipapata — о Накуле (2.12), papata — об Арджуне (2.18); nipapata — о Бхимасене (2.23). Подобным образом выраженное здесь понятие «умирать» только усиливает условность сцены.

Далее в сюжет вплетается диалог: за вопросом Бхимы следует ответ Юдхиштхиры. Бхимасена вопрошает старшего брата о причине случившегося с каждым из родных, указывая при этом на их высокие достоинства, вполне отвечающие эпическому идеалу. Драупади никогда не поступала вопреки дхарме (nadharmacarita — 2.5); Сахадева всегда стремился служить им всем (sarvesu susrusur — 2.9); Накула был привержен нерушимой дхарме, верен данному слову, не зная себе равных в мире по красоте (aksatadharmatmo... vacanakarakah / rupenapratimo loke — 2.14); за Арджу-ной не замечено даже случайно высказаной лжи (anrtam na svairesv api — 2.20).

В своих ответах Юдхиштхира отталкивается от утверждений Бхимасе-ны, но в каждом случае прямо опровергает его, указывает на его неправоту, обнаруживая при этом в своих близких существенные недостатки — эпический антиидеал5. Т. е. схема суждений Юдхиштхиры покоится на антитезе высказываниям Бхимасены, что выявляет агонистический характер их диалога. Так, Драупади, которая, согласно своей дхарме, должна была испытывать равную приязнь ко всем пятерым своим супругам, особую благосклонность питала якобы к Арджуне (2.б)6, Сахадева будто бы кичился своей мудростью (2.10), Накула — красотой (2.16), тогда как Ард-жуна похвалялся тем, что за один день сможет испепелить недругов (2.21). Последним падает наземь Бхимасена, получая такой ответ на свои мольбы: «А ты ел сверх всякой меры и похвалялся жизненной силой!» (2.25)1.

Такие высказывания, помимо того, что выглядят надуманными и не соответствуют стилю отношений между братьями, говорят о проступках, которые, даже если бы и имели место, едва ли могут быть наказуемы смертью.

И уже совсем вопреки требованиям классической эпики Юдхиштхира, наделяемый традиционными добродетелями: мудрый (dhiman — 2.7), первый среди мудрецов (sarvabuddhimatam varah — 2.15), верный дхарме (dhar-matma — 2.7,15), — перечень которых явно противоречит логике контекста, покидает своих близких лежащими на земле и, не оглядываясь, уходит: aveksyainam yayau — «не взглянув на нее (т. е. на Драупади) ушел» (2.7), samutsrjya... yayau — «покинув Сахадеву, ушел» (2.11), jagamanavalo-kayan — «не оглянувшись (на Бхимасену) ушел» (2.26).

Используемые по отношению к Юдхиштхире эпитеты, противоречащие логике контекста, и действия Пандавы лишь усугубляют искусственность, «игровой» характер этого эпизода, смысл которого раскрывается далее, в также агонистическом диалоге-испытании между царем богов Индрой и царем земным Юдхиштхирой. И такое использование постоянных эпитетов вне логики контекста — не просто дань инерции традиционного описания в эпосе. Столкновением противоположных смыслов достигается, согласно Л. С. Выготскому, разрешение «аффективного противоречия»8.

Индра, который обычно стречает воинов на небесах, приглашает Юдхиштхиру на свою колесницу, но тот, ныне — «сжигаемый горем» (sokasaiitaptah) при виде павших братьев (3.2), просит о том, чтобы его погибшие братья взошли вместе с ним на небо, которое он обрел «кармой своей» (karmana svena — 3.13). Но, по словам Индры, Пандавы вместе с Драупади, отринув человеческое тело (niksipya manusam deham), уже удалились на третье небо (tridivam gatan), Юдхиштхире же предлагается пребывать там в телесном облике (sarirena) — 3.5,6.

Далее в диалоге Юдхиштхиры с Индрой, выделенном, видимо, в силу важности его содержания сменой размера (3.8—15), обсуждается не частая для «Махабхараты» тема — отношения бхакта и объекта его почитания. Индра предлагает Юдхиштхире бессмертие, славу, небесные блага, но тот решительно отвергает все это ради собаки, называя ее своим бхактом: «Эта собака навсегда бхакт мне» (bhakto mam nityam eva ha — 3.7); не нужны царю преуспеяние и удача, если ради этого нужно покинуть бхакта (bhaktajanam tyajeyam — 3.9); отречение от бхакта (bha-ktatyagam — 3.7/) считают безмерным грехом, сравнимым разве что с убийством брахмана; отречься от бхакта (bhaktatyagam — 3.75) равносильно тому, чтобы отвергнуть пришедшего за покровительством (saranagatasya) или же присвоить имущество брахмана, убить женщину, предать друга.

Индра, указывая на нечистоту сопровождающей Юдхиштхиру собаки, один лишь взгляд которой способен осквернить жертву (3.72), прямо вопрошает: если можно покинуть братьев и Драупади, так почему же нельзя оставить собаку и не лишаться из-за нее небес. Ответ на этот вопрос перекидывает мостик к предыдущему эпизоду, проясняя его смысл: можно отречься от самых близких людей, но не от бхакта, даже если это нечистое существо.

Все становится на свои места далее, когда выясняется, что вид собаки принял бог Дхарма, и речь идет, таким образом, не о верности бхакту, а о верности бхакта (здесь — Юдхиштхиры) почитаемому божеству. Данный фрагмент, в котором появляется нечистое, с точки зрения ортодоксального брахманства, животное — собака, обращает на себя нимание искусно завуалированным, но все же очевидным принижением бхакти как эмоциональной формы индивидуального богопочитания9.

Дхарма, принявший обличье собаки10 (сокрытие богом своего облика само по себе указывает на испытательный характер его контакта с эпическим героем), открывается Юдхиштхире, признавая, что теперь, как и прежде в лесу Двайтаване, когда он умертвил остальных Пандавов, не дождавшихся заданных им вопросов (книга «Лесная»), он, Дхарма, испытывал своего сына (pariksitah — 3.18). Древний фольклорный мотив — бой-испытание отца с сыном преобразуется эпосом, принимая словесную форму11. Таков упомянутый Дхармой его брахмодийский диалог с Юдхиштхирой в конце лесного изгнания Пандавов.

В книге XVII «О великом исходе» Юдхиштхиру испытывает, причем также в агонистическом диалоге о верности бхакту, царь богов Индра. В данном случае особенно интересен смысловой акцент эпизода. Юд-хиштхира — сын и частичное воплощение бога Дхармы, так что в этой весьма эмоциональной сцене делается упор отнюдь не на отношение бхак-та к богу — оно остается чисто декларативным, а именно на верность бога своему почитателю — тема нечастая даже для поздних слоев содержания «Махабхараты».

Позднее явившийся во плоти своему сыну Дхарма, трижды, таким образом, испытавший праведность («дхармичность») Юдхиштхиры, доволен бхакти (bhaktya — 3.29), которую тот явил ему.

Последняя, XVIII, книга «Махабхараты» — «О восхождении на небеса» открывается беседой Юдхиштхиры со святым мудрецом Нарадой, которая следует за сценой гнева Пандавы при виде благоденствия на небесах его злейшего врага — кауравы Дурьодханы.

Главным в ответе Нарады является тезис о равенстве двух путей обретения небес — жертвоприношения и гибели в честном бою, что получает отражение в мифологеме битва-жертвоприношение: Дурьодхана и его братья во исполнение кшатрийской дхармы принесли «свое тело в жертву огню битвы» (yuddhe hutvatmanas tanum — 1.14; ср. 2.2 о Пандавах: juhuvur... sarirani ranavahnau; корень hu означает «совершать жертвенное возлияние в огонь»). Именно поэтому без тени сомнения эпос помещает Дурьодхану после его гибели на небесах.

Впечатляющее описание ада, где мучаются грешники, выдержанное в близких европейскому Средневековью тонах, -— там Юдхиштхира встречает своих близких (2.14—36), — оказывается не более чем иллюзией (майей), которая была создана Индрой: mayaisa devarajena prayojita — «Майя эта царем богов Махендрой создана» (3.34). Видение ада, майя, насланная Индрой, который и на этот раз (как в агонистическом диалоге на тему верности божества бхакту) выступает партнером Дхармы — испытателя, может быть рассматриваемо также в связи с медитацией Юдхиштхиры, его мысленным сосредоточением: bahu vicintayan — «в глубокие раздумья погруженный» (3.22); в ходе медитации перед его взором возникают картины Нараки.

К мысли о том, что живописное и ужасающее изображение ада — всего лишь видение Юдхиштхиры, искусно подводит подбор лексики, а именно — исключительное использование образований от корня drs «видеть» (с отрицанием и без него): dadarsosnodakaih purnam nadim — «Увидел он реку, полную кипящих вод» (2.23); dadarsa... papakarminam — «увидел грешников» (2.25); nadrsyanta tah — «не увидел тех» (3.4); ...sarirani yani tatra... dadarsa raja... tanyadrsyani cabhavan — «Тела, которые там видел царь, стали невидимы» (3.5); и, наконец, ...darsito narakas tava — «Явлена была Нарака тебе» (3.74).

Юдхиштхира задается вопросом: уж не судьбою ли предрешено (daivakaritam — 2.42) пребывание его близких в аду, не совершил ли каждый из них какое-то черное дело (kalusarh karma — 2.43), из-за чего оказался в Нараке? (Меж тем как Индра ранее провозгласил: «На третье небо они удалились» — XVII.2.5). Далее царь размышляет: «Не знаю я (никакого) проступка ни за одним из (тех) праведников» (па hi janami sarvesam duskrtam punyakarmanam — 2.44), это «герои, истинного знания приверженцы, кшатрийскому долгу преданные, мудрые вершители жертвоприношений с дакшиной обильною» (sarvavidah surah satyagamaparayanah / ksatradharmaparah prajnah yajvano bhuridaksinah — 2.47), и эти оценки явно вступают в противоречие со словами того же Юдхиштхиры в адрес его братьев и Драупади, когда он бросает их павшими замертво и уходит, сопровождаемый собакой. Условный, «служебный» характер того эпизода, необходимого для утверждения идеи бхакти, связующей божество с адептом, подчеркнут еще раз.

Когда видение ада — очередное испытание Юдхиштхиры — исчезает, уходит и осадок от того, как неправедно, вопреки семейной дхарме, повел себя ранее царь, бросивший родных ради собаки: теперь он безукоризненно верен семье.

В уста бога Индры, приглашающего Юдхиштхиру на небеса после его мысленного пребывания в аду, вложена идея обусловленности посмертной судьбы человека его деяниями — идея кармы как воздаяния или возмездия: «Существует два (вида) накоплений — благих и неблагих (деяний)...; тот, кто прежде пожинает плоды (собственной) добродетели, попадает затем в ад, а тот, кому суждено прежде вкусить (пребывание) в Нараке, следует затем на небеса» (3.12,13). По отношению к действующим лицам эпоса это высказывание Индры по существу теоретично: Юдхиштхира и его братья оказываются далее (гл. 4,5) на небесах вместе со своими соперниками-кау-равами, постоянно порицаемыми теми же Пандавами за их злодеяния12.

Каураве Дурьодхане право на небесное блаженство предоставляется автоматически (1.4—16), тогда как Пандава Юдхиштхира должен в испытаниях доказывать свою праведность, и это позволяет традиции развернуть в финале «Махабхараты» новые идеи — бхакти и наказания в аду. Не обращаясь к «теории инверсии» А. Хольцманна-старшего, отвергнутой за недоказуемостью еще в XIX веке (ее сторонники считали, что изначально героями «Махабхараты» были Пандавы, а не их старшие братья-кауравы), следует сказать, что эпос не упускает возможности отметить вероломство Пандавов по отношению к своим соперникам: «Ты обманул Дрону уловкой насчет его сына, и именно из-за этой уловки, о царь, тебе была явлена Нарака» (vyajena hi tvaya drona upaclrnah sutam prati / vyajenaiva tato rajan darsito narakas tava — 3.14). И братья его, и Драупади, так же, как и Юдхиштхира, «из-за совершенного каждым обмана (vyajena) в Нараке оказались» (3.75).

Один из последних вопросов, возникающих после установления того, что все без исключения эпические герои вместе с Говиндой-Кришной обретают свое место на небесах, заключается в том, вечно ли их пребывание там? На какой путь ступают они «по исчерпании кармы» (ante... karmanah — 5.5; ср. 5.7: karmanam ante — «по исчерпании деяний»). Ответ на этот вопрос, представляющий собой «тайну богов» (guhyam... devanam — 5.7), дает риши-провидец Вьяса, знающий «стезю, что уготована каждому за его деяния» (5.5). По окончании земного пути эпические персонажи «соединяются» (используется глагол vis, имеющий также значение «проникать» — 5.70, 11, 15, 17, 19) со своими «прото-типами»-богами, частичными воплощениями на земле которых они являлись.

Само по себе расположение рядом с богами-«прототипами» (Арджуны рядом с Кришной, сына Солнца — Карны среди двенадцати Адитьев, при том, что Адитья в ед. ч. означает Солнце, Бхимасены, сына Ветра, — среди ветров-марутов, близнецов Накулы и Сахадевы — там, где пребывают их небесные отцы Ашвины, и т. д. — см. кн. XVIII, гл. 4) еще не говорит об их отождествлении. Ближе к представлению о полном слиянии эпического персонжа с божеством-«прародителем» стоят высказывания об их соединении (см., например, 5.70—20), что можно — с определенной натяжкой — рассматривать как своего рода повествовательную аналогию мокше, религиозному освобождению.

Основной в рассказе святого мудреца Вьясы (5.9—25) является, таким образом, мысль о том, что герои Пандвы были воплощениями богов на земле, тогда как сторонники кауравы Дурьодханы представляли ракшасов (5.19,23; видимо, для поздней эпической традиции смешение одного разряда демонов с другим — с асурами — несущественно). В очередной раз и при этом в самом повествовании, а не путем сравнения13, подтверждается идея о битве богов и демонов как мифологической параллели эпической битвы. Пандавы исполнили волю богов и тем исчерпали свою карму. В то же время их совместное пребывание с кауравами на небесах возврщает мифологической оппозиции «боги/асуры» ее древнейший смысл: асуры — вторая космическая фратрия, старшие братья богов.

Заключительные строфы эпоса — пхалашрути, т. е. «дар за слушание» (подразумевается — сакрального текста), — интересны по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, провозглашается святость «Махабхараты»: она сравнима с Ведами (vadasarhmitam — 5.43)14, что подтверждается перечислением плодов, получаемых с помощью ее рецитации, причем их перечень: очищение от греха, обретение небес, сыновей, победы над врагом и т. п. (5.35—40) — прямо сопоставим с набором тех ценностей, которые испрашивали у богов ригведийские арии за посвященные этим богам гимны.

Если обратиться к лексике этого участка пхалашрути, то следует отметить здесь использование образований от глагола adhi + i (gam) в значении «постигать», «восходить к пониманию» (в каузативе — «обучать»): bhara-tadhyayanat punyad padam adhiyatah — «Если хотя бы паду он постигнет из благого познания Бхараты...» — 5.45 (под «Бхаратой» понимается здесь древнее эпическое сказание, которое, как считается, содержало 24 тысячи стихов, посвященных воинской тематике, тогда как «Махабхарата» со всем вошедшим в нее с течением времени материалом включает свыше 100 тысяч стихов); Вьяса, создав эту самхиту (saifihitam), обучил (adhyapayet) своего сына... — 5.46; «...обретая плод (чтения) Бхараты, постигает он {adhigacchati) Высочайший Брахман» — 5.57; ср. 5.35: «...идет к единению (brahmabhuyaya gacchati) с Брахманом».

Последние два примера о постижении Высочайшего Абсолюта-Брахмана и единение с ним через рецитацию эпического текста выдвигают ее на роль одного из путей к освобождению-мокше. Согласно традиции, именно образованиями от того же корня adhi + i обозначаются изучение (т. е. постижение) Вед (самхит) и обучение Ведам, соответственно адхьяя-на и адхьяпана — исключительные прерогативы брахманов. Во-вторых, лексика данного фрагмента: sravayet — «Тот, кто будет произносить вслух...» (5.35, 36, 43); pathet — «Кто будет читать вслух...» (5.57,53), — служит указанием на устность рецитируемого теста. Такие данные могут быть учтены в связи с решением проблемы устного генезиса и ранней стадии бытования древнеиндийского эпоса.

В исследовательской литературе справедливо отмечается поздний характер двух заключительных книг «Махабхараты». Действительно, присутствие в их тексте таких сложившихся религиозно-философских концепций, как концепции дхармы, кармы, сансары, конечного освобожде-ния-мокши путем слияния с Абсолютом-Брахманом и, наконец, идеи бхак-ти вполне ощутимо и легко обнаруживается15. Весьма существенно и то, что, несмотря на эти преобразования, эпос сохраняет память о древнем испытательном агоне, о честном бое как средстве достижения небес столь же значимом для кшатрия, как жертвоприношение огню для брахмана, о вечных человечесих ценностях, отраженных еще в ригведийских гимнах. Все «слои» эпического содержания — архаический, классико-героический и более поздний, религиозно-философский, связанный со становлением ин-дуизма, оказываются, таким образом, спаянными воедино в тексте «Махабхраты».

 

 

---

Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 266; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!