Триграммный формализм в эмоциях

⇐ ПредыдущаяСтр 23 из 26Следующая ⇒

Надо сказать, что между древнекитайскими теориями эмоций и взаимоотношений добродетелей и пороков нет большой дистанции. Обе строились на идее баланса и связывались с арифмосемиотической символикой. Добродетели и пороки понимались как некие состояния души, наделенные эмоциональным оттенком. Учение об эмоциях проникнуто этикой. Все это позволяет применить для анализа выявленного базисного набора эмоций те же самые методы триграммного формализма, что и в случае анализа наборов добродетелей и пороков.

Позиции триграмм по вышеприведенной реконструкции (гл. 2.1) имеют следующие определения:

X. Сила (1) — слабость (0);

Y. Подкрепление (1) — подавление (0);

Z. Оформленность (1) — неоформленность (0).

При соотнесении триграмм с этическими категориями выяснилось, что такие определения соответствуют добродетелям как результатам умеренных воздействий внешнего мира на человека, умеренных форм той или иной его этически значимой деятельности. В случае пороков, понимаемых в качестве всяческих поведенческих чрезмерностей, определения для средней позиции триграмм должны инвертироваться по знаку. Нечто подобное можно наблюдать и в отношении эмоций.

Эмоции в европейской психологии принято подразделять на стенические (обладающие “силой”) и астенические (не обладающие “силой”), положительные и отрицательные. В первом случае они рассматриваются как повышающие и снижающие жизненную активность человека. Стеническими эмоциями для набора из “Нэй цзина” являются желание, веселье и гнев, а астеническими — печаль и страх. Во втором случае деление производится по принципу принятия или отталкивания объекта, вызывающего эмоцию, доставляемого эмоцией удовольствия или неудовольствия. Положительными эмоциями являются желание и веселье, а остальные эмоции в данном наборе — отрицательные. К этому следует добавить, что в китайской теории положительные и отрицательные эмоции можно рассматривать как производные “любви” (хао) и “ненависти” (у).

Психолог и нейрофизиолог П.В. Симонов предлагает классифицировать эмоции по связи с определенным действием. Например, веселье и печаль рассматриваются им как эмоции воспроизведения и лишения, а гнев и страх — разрушения и защиты. Но более важной характеристикой эмоций является их соотнесение с состоянием (действием) обладания и необладания. Веселье и печаль, по П.В. Симонову, — это эмоции обладания, а гнев и страх — необладания (Симонов 1966: 13, 54). Что касается неучтенного им “желания”, то, несомненно, это эмоция необладания, ибо при получении желаемого само желание пропадает.

Стеничность и астеничность можно связать с верхней позицией триграмм, в которой раньше стояли сила и слабость; положительность и отрицательность эмоций — со средней позицией, где стояли подкрепление и подавление; обладание и необладание — с нижней позицией с ее оформленностью и неоформленностью:

X. Стеничность (1) — астеничность (0);

Y. Положительность (0) — отрицательность (1);

Z. Обладание (1) — необладание (0).

При указанном соотнесении понятий средней позиции с иньскими (0) и янскими (1) знаками будет наблюдаться полное совпадение построенного на основе корреляций с триграммами набора эмоций с традиционными представлениями, зафиксированными в “Нэй цзине” (табл. 2.8.3).

Таблица 2.8.3
Код	Верхняя поз.	Средняя поз.	Нижняя поз.	Эмоции
111	стенические	отрицательные	обладания	x₁
110	стенические	отрицательные	необладания	гнев
101	стенические	положительные	обладания	веселье
100	стенические	положительные	необладания	желание
011	астенические	отрицательные	обладания	печаль
010	астенические	отрицательные	необладания	страх
001	астенические	положительные	обладания	x₂
000	астенические	положительные	необладания	x₃

Структура данной таблицы предполагает еще три эмоции (x₁, x₂, x₃), неучтенные в наборе из “Нэй цзина”, но определяемые латентно заложенным в этом наборе алгоритмом. Сравнивая пятеричный набор эмоций с реконструированной системой добродетелей и пороков, можно сделать вывод, что он содержит в себе понятия, для которых стеничность сближена с пороками недостатка, а астеничность — с пороками избытка. Данная закономерность достаточно хорошо просматривается при классификации триграмм, символизирующих эмоции и находящихся в порядке “взаимопорождения”, по рубрикам недостатка, нормы и избытка (табл. 2.8.4).

Таблица 2.8.4
Недостаток	Норма	Избыток
11_-11	11₀1	11₊₁1 x₁ (стенич. эм.)
11_-10	11₀0	11₊₁0 гнев (стенич. эм.)
10_-11	10₀1	10₊₁1 веселье (стенич. эм.)
10_-10	10₀0	10₊₁0 вожделение (стенич. эм.)
01_-11 печаль (астенич. эм.)	01₀1	01₊₁1
01_-10 страх (астенич. эм.)	01₀0	01₊₁0
00_-11 x₂ (астенич. эм.)	00₀1	00₊₁1
00_-10 x₃ (астенич. эм.)	00₀0	00₊₁0

При таком соотнесении данные эмоции совпадают по смысловым полям с понятиями, которые имеют аналогичную кодировку в реконструированной этической системе. Последняя позволяет заполнить не только недостающие три эмоциональные рубрики, определяемые указанным алгоритмом, но и все остальные “пробелы” эмоциональной теории древних китайцев на основе анализа значений “добродетелей” и “пороков”, которые следует при этом рассматривать в эмоциональном аспекте (табл. 2.8.5).

Таблица 2.8.5
Для иньской средней черты (0) ¾			¾ ® Для янской средней черты (1)
Избыток	Норма	Недостаток	Недостаток	Норма	Избыток
Подкрепление Принятие	Подавление Отталкивание	Подкрепление Принятие	Подавление Отталкивание	Подкрепление Принятие	Подавление Отталкивание
00₊₁0 строптивость непокорность	00₀0 податливость покорность	00_-10 раболепие угодничество x₃	01_-10 трусость боязливость страх-кун	01₀0 выдержка самообладание	01₊₁0 дерзость горячность
10₊₁0 распущенность одержимость вожделение-сы	10₀0 сдержанность твердость	10_-10 бесстрастность отрешенность	11_-10 сердобольство жалостливость	11₀0 милостивость человечность добродушие-си	11₊₁0 жестокость злобность гнев-ну
00₊₁1 вялость бездеятельность	00₀1 возбуждение дееспособность	00_-11 взвинченность исступление x₂	01_-11 обремененность обездоленность скорбь-ю	01₀1 справедливость умиротворение радость-лэ	01₊₁1 своекорыстие стяжательство
10₊₁1 праздность легкомыслие веселье-си	10₀1 пристойность благоприличие	10_-11 церемонность чопорность	11_-11 неотступность деспотизм	11₀1 энергичность могущество	11₊₁1 хандра пресыщенность x₁

Так, в случае избыточных эмоциональных проявлений триграмме Чжэнь (001) будет соответствовать “бездействие” уже не как этическая категория, а как эмоциональная. Аналогично для триграмм Цянь (111) и Кунь (000) можно произвести эмоциональные категории от понятий “пресыщенность” и “строптивость”. Эти этические понятия были реконструированы в “избыточном ключе” на основе традиционных значений триграмм, принятых как отражение неких умеренностей. Также можно построить и их недостаточности. Среди других этических понятий вышеприведенной таблицы большая часть имеет фактическое подтверждение в китайской традиции, и если мыслить их в эмоциональном смысле, то можно утверждать, что древнекитайская система эмоций выходит за рамки списка, составленного А.И. Кобзевым.

Для умеренных чувственных проявлений справедливы те же определения позиций триграмм, что и приводившиеся выше, только в позиции Y положительное и отрицательное сменят знак:

X. Стеничность (1) — астеничность (0);

Y. Положительность (1) — отрицательность (0);

Z. Обладание (1) — необладание (0).

Положительные и отрицательные эмоциональные состояния соответствуют действиям принятия или отталкивания того, что вызывает соответствующее состояние, и символизация их как 1 и 0 кажется более уместной, чем противная. Это и не удивительно, ведь речь идет об “умеренных” действиях, “чрезмерность” же переводит действие в запредельное положение, при котором оно и должно сменить знак. То, что раньше притягивало, теперь — отталкивает, и наоборот. Энергичность, неустанность (111) сменяется на пресыщенность и хандру; добродушие, участливость, милость (110) — на гнев и ярость, удовлетворенность и просветленность (101) — на праздную веселость и легкомыслие; успокоенность и сосредоточенность (100) — на вожделенность и одержимость; радостное согласие с чем-то, что выше тебя (011), — на печаль (скорбь) и чувство обремененности; воодушевление, мужество и самообладание (010) — на малодушие и страх; умеренная возбужденность и подвижность (001) — на перевозбужденность и взвинченность; достойное смирение и послушность (000) — на угодничество и пресмыкательство, и т.д. и т.п. Приблизительно так можно проинтерпретировать данный переход.

Различные радости

Полный набор чувственных состояний, как они определяются при реконструкции значений триграмм и традиционного китайского набора эмоций, получается равным двадцати четырем, если учитывать все три восьмеричных набора избыточных, умеренных и недостаточных эмоций. Такое большое количество понятий создает трудности в их интерпретации, и при всем богатстве русского языка иногда оказывается достаточно трудным подобрать верное слово для перевода. Вот, например, для триграммы Ли и “умеренное” и “избыточное” состояния определяются как радостные, но как было видно из предыдущих описаний, различие заключается в том, что первое ассоциируется с просветленностью, а второе с легкомысленностью.

“Умеренное” состояние, связанное с триграммой Дуй (011), также несет в себе чувство радостности. Сам иероглиф Дуй и иероглиф шо, определяющий свойства данной триграммы, взаимозаменяемы с иероглифом юе, имеющим словарные значения “радоваться”, “охотно подчиняться”. Пожалуй, последнее значение и проясняет смысл этого понятия — радостное следование тому, что является справедливым, радостное выполнение долга, хорошая доля, добровольное подчинение авторитету. Именно это понятие, а не те, что связаны с триграммой Ли, хотя там тоже говорится о радостном чувстве, поставлено в оппозицию к астенической и отрицательной эмоции обладания — печали “ю”, возникающей, когда жизненная ноша оказывается непосильной и обременяет или насильно навязанные обязанности вызывают удрученность и скорбь. При таком толковании эмоций недостатка и нормы эмоция избытка для триграммы Дуй, в чем-то близкая по значению эмоции радости и также и противоположная ей, но, главное, противная добродетели “справедливость”, должна мыслиться как переходящая через край и деформирующаяся при этом радость. Это не восторг и ликование как предельные формы праведной радости, а, вероятно, какая-то тихая экзальтация стяжателя, заполучившего то, что он хотел.

Примечательны способы, которыми китайцы старались привести эмоциональную сферу к равновесию. Так, в “Гуань-цзы” для этого рекомендуется обратиться к поэзии, музыке и ритуальному поведению:

[Нормальная] жизнь человека непременно исходит оттого, что он пребывает в состоянии спокойствия и уравновешенности. Он теряет ее непременно оттого, что [чрезмерны] у него радость и гнев, грусть и печаль. Поэтому лучшим [средством] для сдерживания гнева является поэзия, для устранения печали — музыка, для ограничения веселья — ритуал, для соблюдения ритуала — почтительность, для соблюдения почтительности — спокойствие. [Когда у человека] внутреннее [состояние] спокойное, а внешний [облик] почтительный, к нему возвращается первоначальная природа и прочно обосновывается [в нем] (Гуань-цзы 1994: 56).

Поэзия полагается в этом тексте средством для сдерживания гнева (ну). Но, согласно проведенной реконструкции, противоположностью гневу является добродушие как коррелят триграммы Сюнь. Значит, поэзия настраивает на добродушие. Чтобы ограничить праздное веселье (си), необходимо соблюдать ритуал (ли). Да и как иначе? Ведь оба эти понятия соответствуют триграмме Ли как избыточность и умеренность в поведении. Для устранения печали (ю) в “Гуань-цзы” советуется обратиться к музыке. И это тоже справедливо, ведь иероглиф юе, взаимозаменяемый с Дуй, обозначает еще и музыку, которая и приведет к возникновению умеренного эмоционального состояния, противоположного эмоции печали.

Пожалуй, с умеренным состоянием чувств, связанным с триграммой Дуй, можно соотнести понятие “радость-лэ”, резко отграничив его тем самым от веселья-си, связанного с триграммой Ли в ее неумеренном качестве праздности и непристойного поведения.

На более высокий статус категории “радость-лэ” по сравнению с весельем-си указывала С.А. Серова. Она предлагает следующую интерпретацию: си — это “радость обыденной, повседневной жизни” — частное и преходящее состояние, лэ — “радость бытия” — ощущение, возникающее в результате выполнения своей социально-этической миссии, открывающей человеку смысл бытия (Серова 1979: 109, 112).

А.И. Кобзев, исследуя философско-этические взгляды философа-неоконфуцианца Ван Янмина (1472—1529), отмечает, что последний различал радость-лэ как одну из семи эмоций и некую “истинную” (чжэнь) радость-лэ, которую называл “первосущностью сердца (синь)”. Кроме того, Ван Янмин наделял свое нововведение более высоким статусом, чем эмоции веселья-си, гнева-ну и печали-ай, говоря, что когда отсутствуют эти эмоции, это называется “истинной радостью-лэ”. При этом такая радость-лэ может порождать веселье-си и в определенном смысле противоположна гневу-ну, а утрата ее ведет к печали-ай (Кобзев 1983: 137—138).

Но, при своей предполагаемой связи с триграммой Дуй, радость-лэ, если обойтись без труднопостижимого различения ее “истинной” и “неистинной” форм, не может напрямую породить веселье-си, мало связана с гневом-ну и противопоставлена печали-ай, и из этого следует заключить, что ко времени Ван Янмина китайцы ушли достаточно далеко от первоначальной систематики эмоционально-чувственных состояний, хотя и пользовались некоторыми ее наработками.

Интересно приводимое А.И. Кобзевым замечание Чэнь Юнцзе в отношении одной из эмоциональных систематик Ван Янмина: “Обычно вместо страха упоминается радость”. В связи с этим А.И. Кобзев замечает, что во всех анализируемых им древнекитайских наборах “радость” (лэ) не встречается вместе с эмоциями, относящимися к группе страха (Кобзев 1983: 141).

Согласно проводимой здесь реконструкции, можно выявить дополнительные закономерности. Во-первых, наличие в том или ином традиционном списке эмоций понятия “радость-лэ” должно автоматически приводить к тому, что иероглиф си означает там не “веселье”, а “добродушие”, являющееся также эмоцией умеренности. Во-вторых, в списках с иероглифом си, понимаемом как “веселье”, нет радости-лэ, но есть “страх” (цзюй) или “боязнь” (кун), поскольку в таком случае речь идет о наборе только эмоций чрезмерности (который в некоторых текстах может быть дополнен понятиями любви и ненависти).

Не меняет указанных тенденций и текст из “Ли цзи” (глава “Юэ цзи”), где иероглифы си и лэ упоминаются вместе с цзин. А.И. Кобзев перевел этот иероглиф как “осторожность”, поставив его в один ряд с боязнью (кун) и страхом (цзюй) (Кобзев 1983: 142, 144). Однако, исходя из смысла текста, для данного цзин лучше дать перевод “почтительность”, как это, например, сделал И.С. Лисевич (Ли цзи 1994: 116). “Почтительность” (цзин) к старшим Конфуций рассматривал в качестве одного из четырех достоинств благородного мужа (Лунь юй, V, 16). Как одно из выражений ритуальной благопристойности “почтительность” следует, вероятно, связать с триграммой Ли (101), а не с Кань (010), при которой собираются все “страхи”.

Обратимся вновь к цитировавшемуся выше пассажу из “Ли цзи” (глава “Чжун юн”). Допустим, что вместо “радости” (лэ) там первоначально стояла эмоция “страха” (кун). Тогда получается, что речь просто идет о четверке эмоций, входящей в рассматривавшийся пятеричный набор из “Нэй цзина”. Это эмоции “веселья” (си), “гнева” (ну), “печали” (ай) и “страха” (кун), которые являются эмоциями чрезмерности. Получается, что об умеренных эмоциях текст “Ли цзи” говорит от противного и не называя их.

С другой стороны, не меняя ничего в тексте, а только группируя эмоциональные понятия по парам, можно получить следующие противопоставления: “добродушие” (си) и “гнев” (ну), “радость” (лэ) и “печаль” (ай). Таким образом, получатся пары эмоциональной умеренности и чрезмерности для триграмм Сюнь (110) и Дуй (011). Тогда следует сделать вывод, что на умеренные и чрезмерные эмоции, как они определяются в триграммном формализме, в “Ли цзи” накладываются дополнительные умеренность и чрезмерность, что делает теорию эмоций еще более сложной, чем в проведенной реконструкции, но, в принципе, не противоречит ей.

Из всех списков эмоций, собранных А.И. Кобзевым, большая часть содержит понятие “радость” (лэ) и другие три эмоции из “Ли цзи”, и для этих списков также справедлива подобная разбивка по парам. Видимо, акцентирование внимания китайской традиции на эмоциональных парах для триграмм Сюнь и Дуй не случайно. Нечто похожее наблюдалось и в сфере традиционной этики, в которой из пяти “устоев” (чан) акцент ставился на двух часто употребляемых вместе понятиях, связанных с этими триграммами, — “человечность” (жэнь) и “справедливость” (и). Причину этому феномену следует искать в некой задаваемой триграммами иерархичности чувственно-эмоциональных и этических понятий, согласно которой понятия, связанные с триграммами Сюнь и Дуй, оказываются высшими. Этой иерархичностью также наделяется целостный душевный организм человека, выяснение структуры которого будет проведено в последующих главах (гл. 2.9, 2.10).

Строй души

Двоедушие

Говоря о традиционных китайских психологических взглядах, необходимо отметить, что психологии как самостоятельной науки в Китае не существовало. Психологические идеи китайцев были неразрывно связаны с космологическими, религиозными, этическими, медицинскими и другими представлениями, являясь частью единого мировоззрения. Поэтому изучение традиционной психологии Китая возможно лишь в широком контексте его духовной культуры.

Согласно имеющимся сведениям, по меньшей мере уже в середине I тысячелетия до н.э. у китайцев существовало представление о двух душах человека — хунь и по. Самое древнее письменное упоминание о них встречается в “Цзо чжуани”, но какие-либо толкования этих понятий приводятся в более поздних источниках и проникнуты социокосмическими и натурфилософскими идеями различных школ.

Считалось, что душа хунь — высшая, “небесная” и состоит из ян ци, а душа по — низшая, “земная” и состоит из инь ци. Первая более духовная, а вторая — плотская. Жизнедеятельность человека зависит от взаимодействия этих двух душ. Возвышенная хунь должна доминировать над по, но часто она оказывается подвластна ее низменным движениям. Когда хунь и по соединены в гармоничном союзе, человек обладает здоровьем и преуспевает в жизни. Их дисгармония или даже возможное разделение причиняют ему болезни, неудачи и смерть.

К относительно поздним следует отнести учение (возникшее, возможно, на даосской почве), что в человеке имеется семь душ-по и три души-хунь. Их взаимоотношения очень сложны.

Я.М. де Гроот полагал, что представлениям о двух душах предшествовала вера в единственную душу гуй, доказательством чего является то, что данный иероглиф входит в качестве основы в иероглифы хунь и по. Гуй — это “неотделимая от тела врожденная душа”, которая впоследствии стала называться по, притом, что иероглиф гуй приобрел значение “демон, призрак” и употреблялся для обозначения той же самой души, но только после смерти человека. К этим идеям добавилась вера в существование души хунь, которая могла после смерти стать небесным духом шэнь (Groot 1910: 73—75).

По мнению В.В. Евсюкова, распространенное в древности (в частности, в китайской) представление о двойственности души связано с дуально-экзогамной организацией общества. Будучи членом одного из двух экзогамных родов, индивид косвенно должен относиться и к другому роду. Дуальность общества переносится в его внутренний мир. Он “расщепляется” на два антагонистических начала, из которых одно доминирующее, а другое — подчиненное (Евсюков 1988: 88).

В подобной интерпретации можно усмотреть влияние идей французской структурной антропологии, в данной тематике не продуктивных. Действительно, структура психики в любом обществе должна неким образом коррелировать со структурой последнего, но эта корреляция происходит скорее в результате сонастройки, чем за счет интериоризации. К тому же, В.В. Евсюков, пытаясь реконструировать психологические взгляды китайского неолита, пользуется данными о хунь и по из письменных источников чжоуской и более поздних эпох, в отношении которых о дуально-экзогамной организации говорить не приходится. Что касается поляризации хунь и по, ее можно объяснить, во-первых, общей тенденцией человека рассматривать все в парных категориях, которая была особенно характерна для древних китайцев, а во-вторых, специфической функцией неких психических образований, которые, как будет показано ниже, именовались данными терминами в сложнейшей элитарной космосоциоантропологической системе понятий, разработанной, вероятно, в эпоху раннего Чжоу и деградировавшей позже до неких примитивов народных верований.

Противопоставленность душ хунь и по проявляется во многом. Первая считалась доброй, более духовной, мужской, а вторая — злой, более плотской, женской. Считалось, что по возникает в момент зачатия, а хунь — при рождении. После смерти человека по попадает в землю, а хунь возносится на небо.

О посмертном существовании двух душ в китайской традиции говорится достаточно много и противоречиво. Считается, например, что после смерти человека душа хунь сразу же отделяется от тела. Если это была душа правителя или “благородного мужа”, то она возносится на небо, где может стать духом шэнь. Души простолюдинов не имели такой возможности, и вообще, их дальнейшая судьба остается неясной.

Для того чтобы душа хунь при вознесении на небо не подвергалась нападению злых духов и могла благополучно завершить свое путешествие, было необходимо, чтобы родственники покойного в это время совершали специальные обряды. При отсутствии таковых хунь могла не достигнуть неба и остаться в нижних сферах пространства в виде зловредного духа гуй. Если вознесение произошло успешно, то новая небожительница могла ниспослать особые благословения членам семейства, живущим в посюстороннем мире.

Душа по после смерти человека остается некоторое время в трупе, а после его разложения должна превратиться в демона гуй и отправиться в особый подземный мир “желтых источников” (хуан цюань), самые ранние упоминания о которых имеются в “Цзо чжуани”. Когда душа по находится в трупе, она питается подношениями родственников покойного, а если этих подношений оказывается недостаточно или покойник должным образом не похоронен, то она, превратившись в гуй, покидает преждевременно могилу и начинает вредить людям.

Согласно Р. Вильгельму, у древних китайцев существовало представление, что великие мудрецы могут при жизни “сконцентрировать” свою хунь до такой степени, что способны построить из собственных мыслей и заслуг “тонкое тело”, которое станет ей опорой, когда придет время покинуть физическое тело. Для обычных людей такая опора обеспечивается культом поклонения предкам, подспудной целью которого является поставлять для хунь предка посредством почтительного воспоминания о нем некий живительный субстрат, дающий ему силу и предотвращающий его рассеивание в небытие. Р. Вильгельм находит здесь сходство с идеями немецкого ученого и философа Г.Т. Фехнера (1801—1887), который считал, что “тело бессмертия” формируется в мыслях других людей, помнящих о покойном (подробнее см.: Фехнер 1999: 529—584). Однако в учении китайцев не говорится о вечной жизни после оставления физического тела. Предки будут жить в загробном мире до тех пор, пока потомки будут помнить о них. При этом благородные семейства находятся в более выгодном положении, поскольку в них культ предков охватывает большее число их поколений, чем это водится среди простых людей, которые редко помнят более четырех или пяти поколений. Еще китайцы верили, что душа предка в отдельных аспектах воплощается в своих потомках, причем воплощения поколений чередуются через одно. Дедушка, например, воплотится во внуке, точнее, последнему передадутся некие черты характера деда, некая его живительная сила, сама пришедшая к нему из глубины веков. Р. Вильгельм полагает, что за таким механизмом воплощения должен стоять некий “общий духовный резервуар”, из которого время от времени исходят к потомкам накопленные предками “стимулы и импульсы к жизни”. Особая посмертная судьба ждет того, кто при жизни сгармонизировал свою природу и был способен эманировать некие силы, которые следует назвать “магическими”, поскольку с их помощью данный индивид мог осуществлять культурные преобразования и созидательные действия. Душа-хунь такого человека становится шэнь — “божественным духом”, героем, который связан с “полным культурным комплексом”. Он становится частью небесного пантеона великих личностей, и время его внетелесного бытия будет находится в зависимости от того, сколько сможет просуществовать культура, на благо которой он когда-то потрудился (Wilhelm 1995: 293—295).

Интерпретации

На основании этих и подобных представлений о душах хунь и по невозможно определить их собственно психические функции. В синологии закрепилась практика интерпретировать понятия хунь и по как означающие духовное и витальное начала в человеке, осмысляемые в контексте представлений об архаическом анимизме. Этим определяются и переводы данных иероглифов, которые следует понимать достаточно условно. Например, у Дж. Легга (Legge 1961: 365) хунь и по — это “душа” (soul) и “животная душа” (animal soul), у А. Форке (Forke 1925: 279) — “дух, ум” (mind) и также “животная душа” (animal soul), а у Р. Вильгельма (Wilhelm 1995: 291) — “animus” (анимус, разумное начало, дух, душа) и “anima” (анима, жизненное начало, душа). И. Вейс (Nei Ching 1949: 23, 189, 208), переводчица “Нэй цзина”, перевела иероглифы хунь и по соответственно как “душа, духовные способности” (soul, sрiritual faculties) и “низший дух, или животный дух” (inferior sрirit or animal sрirit). В русскоязычной синологической традиции эти иероглифы часто переводятся как “духовная душа” (хунь) и “материальная душа” (по) (Васильев 1988: 279; Евсюков 1988: 87) или как “разумная душа” и “животная душа” (Торчинов 1994: 9).

Имеется также практика оставлять данные понятия без перевода и, отметив их иерархическую взаимозависимость, интерпретировать через психофизическую деятельность человека. Так, Г.А. Ткаченко пишет, что “горняя” душа хунь ответственна за эмоции и ментальные процессы (в том числе сон и транс), а “дольняя” душа по ответственна за физиологические процессы и двигательные функции тела (Ткаченко 1999: 69), а М.Е. Кравцова указывает, что хунь связывается с ментальностью и психико-эмоциональной деятельностью человека, а по отождествляется с телесностью человеческого существа и соотносится с его физиологической деятельностью (Кравцова 1999: 186).

Если полагать, что хунь и по вместе связаны с представлением о совокупности всех тех психических функций человека, которые выделялись древними китайцами, то и в этом случае вышеприведенные интерпретации вызывают сомнение, поскольку остаются неизвестными ни полный перечень этих психических функций, ни то, как он членится на “высшие” и “низшие” составляющие, которые можно было бы соотнести с понятиями хунь и по. Такого перечня могло и не быть, поскольку наряду с текстами, в которых упоминаются хунь и по как полярная пара неких психических образований, в древнем Китае существовали и тексты, где эти души стоят в ряду понятий, описывающих как бы целостную структуру человеческой психики. Таким образом, на хунь и по выпадает только часть психических функций, не отраженная в остальных понятиях.

Пятеричное членение психики

Пятеричный набор понятий, описывающих функциональные уровни психики, можно, например, встретить в древнекитайском медицинском сочинении “Нэй цзин” (“Книга о внутреннем”), написанном в эпоху “Сражающихся царств”. Здесь они сопоставляются с пятью основными органами-цзан: сердце — шэнь, легкие — по, печень — хунь, селезенка — и, почки — чжи (Nei Ching 1949: 208). Связь этих органов со стихиями в “Нэй цзине” не отличается от традиционной, что позволяет, в конечном счете, через их посредство сопоставить для дальнейшей реконструкции указанные психологические понятия с “младшими” триграммами.

Иероглиф шэнь из списка “Нэй цзина” имеет следующие словарные значения: “дух”, “духовность”, “одухотворенность”, “интеллект”, “понимание”, “осмысливание”. В целом этим иероглифом обозначается некое духовное начало космоса, устанавливающееся в нем в разных формах. При анализе психической структуры человека надо различать шэнь как персонифицированный “дух”, в который может обратиться душа-хунь в загробном мире, и как некую мыслительную способность типа “интеллекта” или “рассудка”, обеспечивающую понимание и прояснение положения вещей.

Иероглиф и переводится как “ум”, “мысль”, “мышление”, “желания”, “намерения”, “стремления”, “помыслы”, а “чжи” — как “желания”, “стремления”, “помыслы”, “склонность”, “воля” и т.д. В указанных семантических наборах, несмотря на их частичное перекрытие, можно выделить и относительно четкие и разграниченные ядерные структуры: и означает мыслительный, умственный аспект человеческой психики, а чжи — страстно-эмоциональный. При этом остается некоторое перекрытие семантических полей для иероглифов шэнь (в последнем его значении) и и, которое при простом анализе словарных статей не устраняется. Поэтому переводы “разум”, “рассудок” и “стремления” для иероглифов и, шэнь и чжи следует рассматривать как условные.

Похожий список понятий, также коррелирующий с основными органами, можно найти в “Нань цзине” (“Книга трудных вопросов”) (Нань цзин 1991: 140). Главное его отличие в том, что вместо иероглифа и даются два иероглифа-омонима чжи, не слишком различающиеся по значению — “ум” и “мышление”. Кроме того, добавлено понятие цзин (эссенция, экстракт, сущность, семя, сперма, энергия, дух, тонкий, отборный, чистый, совершенный), коррелирующее с почками и относящее как к “тонкой” физиологии в качестве концентрата сексуальной энергии (семени), так и к психологии в качестве порождающих (“семенных”) духовных сил. Это понятие в своем “сексуальном” аспекте сближается со “стремлениями” (чжи), которые также коррелируют с почками, но несет еще антропокосмогоническое значение, и поэтому его следует рассматривать обособлено. Таким образом, согласно “Нэй цзину” и “Нань цзину”, с пятью органами соотносятся семь психологических понятий (табл. 2.10.1).

Таблица 2.10.1
Органы	Психические понятия
печень	“высшая душа” (хунь)
сердце	“рассудок” (шэнь), “дух” (шэнь)
селезенка	“разум” (и)
легкие	“низшая душа” (по)
почки	“стремления” (чжи), “эссенция” (цзин)

Указанные понятия должны вступать во все отношения, присущие наборам стихий или триграмм. Надо отметить, что в целом древнекитайское психологическое учение выглядит не богатым понятиями и не отличающимся особой разработанностью. Но это только потому, что теории стихий и триграмм, в силу их универсальности в контексте научного аппарата древнего Китая, несли в себе превалирующую часть содержания этого учения, связывая его к тому же с другими представлениями о мире и человеке. Видимо, первоначально древнекитайская психология разрабатывалась на основе триграммного формализма и только со временем от него “оторвалась”, сохранив при этом в какой-то мере связь с теорией стихий. К этому предположению приводит анализ традиционного учения о структуре психики, которое только через его связь с триграммами приобретает относительно законченную форму и наполняется достаточной осмысленностью.

Иерархия

Подразделение триграмм на две группы — имплицитную и эксплицитную — не должно, в принципе, изменять их корреляции с понятиями китайской психологии. Это означает, что последние сами обладают двумя ипостасями — имплицитной и эксплицитной. Иначе говоря, каждый из функциональных уровней, составляющих целостную систему психики, может выступать в качестве управляющего и управляемого, подобно тому, как это отражено в “Гуань-цзы” (гл. 49) в доктрине “сердца внутри сердца” (синь чжи синь):

Когда мое сердце упорядочено, тогда упорядочены и мои органы чувств. Когда мое сердце спокойно, тогда спокойны и мои органы чувств. [Ими] управляет сердце, спокойствие в них вносит сердце. “Сердце” же спрятано в сердце, поэтому внутри сердца имеется еще “сердце”. “Сердце” сердца [напоминает то, как] мысль предшествует слову, за звуком следует явление, за явлением — имя, а за именем возникают дела, а дела управляются (Гуань-цзы 1994: 54).

Имплицитная часть “сердца” (синь), т.е. непроявленная сторона всей психики, может управлять его эксплицитной частью в том случае, если имеет более высокий ранг в последовательности развертки познавательных актов. Но, по предлагавшейся выше модели (гл. 2.9), в этой последовательности есть и имплицитная часть, предшествующая эксплицитной. Тогда последняя управляет первой. Получается, что, хотя структура психики в целом рассматривается как круговая, в ней образуется иерархия функциональных уровней, определяемая последовательностью развертки познавательных актов. Эта иерархия, простирающаяся на три цикла триграмм в “современном” порядке, может в ходе определенного вида психической деятельности в той или иной степени рефлексироваться, результатом чего будет выделение той или иной иерархической группы функциональных уровней психики. Подборка рассматриваемых психологических терминов из “Нэй цзина” и “Нань цзина”, является одним из вариантов подобного выделения (табл. 2.10.2).

Таблица 2.10.2
Стихия	Код	Уровни психики	Реконструкция
О(Д)	001₀	“эссенциальный дух” (цзин-шэнь)	аппрехенсор
Д	110₀	“высшая душа” (хунь)	апперцептор
М	011₁	“низшая душа” (по)	интенционализатор
П	100₁	“разум” (и)	категоризатор
О	101₁	“рассудок” (шэнь)	рационализатор
В	010₁	“стремления” (чжи)	индивидуализатор

Данная иерархическая группа из шести психологических уровней захватывает только часть имплицитного в его высшем аспекте и часть эксплицитного, которые в сумме составляют в приводившейся выше космологической модели (см. рис. 2.9.17) верхнюю (“небесную”) половину — от Первопредка до Человека, точнее, от знака “0” до знака “± ” , указывающих точки баланса в космической и психологической динамике. Понятия “разум” (и), “рассудок” (шэнь) и “стремления” (чжи), входящие в эту группу, имеют относительно ясный психологический смысл, который в достаточной мере совпадает с проводившейся выше психологической интерпретацией коррелирующих с ними триграмм. В отношении остальных понятий следует сказать, что их психологический смысл как раз проясняется посредством данной корреляции.

Иерархическая вершина

В “Нэй цзине” и “Нань цзине” говорится о семи психологических коррелятах пяти органов-цзан. При соотнесении их с шестью “младшими” триграммами учитывалось, что за названиями двух из этих органов на самом деле скрывается еще два образования, которые следует связать с триграммой Чжэнь (001). Эта триграмма, также как и Сюнь (110), коррелирует в традиции с деревом и посему должна быть также связана с душой хунь. Данные триграммы в “современном” порядке стоят рядом, и поэтому хунь может рассматриваться как обобщение функций соответствующих психических уровней. Находясь на вершине психической иерархии и к тому же в зоне имплицитного, функции этих уровней могли оказаться малоразличимыми. Но, с другой стороны, иерархическая вершина обладает высшей ценностью и на нее должно быть обращено особое внимание. Поэтому если говорить о корреляции понятия хунь с триграммой Чжэнь, то в каком-то особом смысле, отличном от связанного с данным понятием при его корреляции с триграммой Сюнь.

Как показала реконструкция, триграмма Чжэнь коррелирует еще с вторичным огнем, символизирующим в древнекитайской медицине “тройной обогреватель” и “управитель сердца” (перикард). Последний мог мыслиться и в качестве части сердца как одного из органов-цзан. Связанное с сердцем понятие шэнь должно иметь два значения, чтобы в одном из них его можно было связать с “управителем сердца” как верхним уровнем психики. Собственно, об этих значениях уже говорилось выше. Как эксплицитную мыслительную способность понимания шэнь следует соотнести с триграммой Ли (101₁), а как духовное начало космоса и “дух” человека — с триграммой Чжэнь (001₀). В комментарии Гуа Божэня к “Нань цзину” говорится, что среди семи психических способностей дух-шэнь и эссенция-цзин являются “самыми тонкими” (Нань цзин 1991: 140). Это утверждение будет правомочно, если имеется в виду второе значение понятия шэнь.

Кстати, “тонкость” психических способностей, выстраиваемых в шкалу (см. табл. 2.10.2) на схеме циркуляции пневмы по меридианам, может быть выверена по музыкальному звукоряду, также коррелирующему с данной схемой (см. рис. 2.6.15, 2.6.16). Из этого сопоставления становится ясно, что высшей части психики в звукоряде соответствуют высокие звуки, с акустической точки зрения имеющие меньшую, более “утонченную” длину волны по сравнению с низкими.

Что касается эссенции-цзин, то получается, что по “тонкости” она подобна духу-шэнь. Поэтому психический уровень, символизируемый триграммой Чжэнь, можно соотнести с биномом цзин-шэнь, обозначающим что-то вроде “эссенциального духа”. Видимо, в качестве компонента этого образования можно признать некую зародышевую форму души-хунь, также коррелирующую с Чжэнь.

Эссенция-цзин не является первичной субстанцией. Она сама создается за счет слияния двух начал — янского и иньского. В космическом смысле это схождение небесных и земных сил, в антропологическом — результат соединения потенций отца и матери.

Небо и Земля сочетают свои производящие силы, и тьма вещей посредством превращений (хуа) совершенствуется (чунь).

Мужское и женское создают (гоу) семенную эссенцию-цзин, и [из нее] посредством превращений (хуа) рождается тьма вещей (Си цы, II, 4).

Помимо врожденного (данного родителями) аспекта в эссенции-цзин имеется еще и приобретенный (вырабатываемый организмом). Таким образом, эссенция-цзин — духовно-энергетическая основа организма, которая участвует в его формировании и может растрачиваться и пополняться.

Как указывается в “Нань цзине”, эссенция-цзин коррелирует с почками, точнее с правой почкой, которая при этом считается уже не почкой, а “Воротами жизненности, предопределения” (Мин мэнь). Помимо эссенции-цзин в них находится дух-шэнь (Нань цзин 1991: 144, 148) и “изначальная пневма” (У Цзинь, Ван Юншэн 2001: 291). В комментариях Юй Шу к “Нань цзину” говорится, что “Воротам жизненности” соответствует стихия “огонь” и они вместе с “тремя обогревателями” образуют пару из “внешнего и внутреннего” (Нань цзин 1991: 125). Если уточнить, что речь идет о вторичном огне, то получается, что эссенция-цзин связана с триграммой Чжэнь.

По даосской теории внутренней алхимии, эссенция-цзин находится в нижнем “поле киновари” (дань тянь), центр которого — между почками. Киноварный цвет “полей” указывает на их “огненность” и, следовательно, на принадлежность к вторичному огню (как тонкому виду огня). Сами же “поля киновари” почти совпадают по локализации с “тремя обогревателями” и, видимо, являются их “алхимическим” аспектом.

С верхним, средним и нижним “полями киновари” даосы связывали “три сокровища” (сань бао) — дух-шэнь, пневму-ци и эссенцию-цзин. В своем “истинном” (чжэнь) качестве они являются порождающими началами в универсуме и тем самым сближаются с понятием “изначальная пневма” (юань ци), из которой путем дифференциации возникают все вещи, переходя из потенциального состояния в актуальное — из преднебесного в посленебесный мир.

Если правая почка является опорой для эссенции-цзин, то на левую выпадает задача поддерживать страсти-чжи, которые также имеют порождающую функцию, но только в проявленном мире как силы, направляющие по определенному руслу обыденное познание человека и его действия с физическими предметами. Таким образом, вся шкала поименованных китайцами уровней психики располагается между двумя порождающими полюсами.

Шкала рангов

Относительно эксплицитного блока триграмм в “современном” порядке данная шкала уровней психики сдвинута на два уровня. Эксплицитные и имплицитные уровни связаны между собой посредством триграмм, и можно было ограничиться наименованием только первых, полагая, что вторые представляют собой их некоторые потенциальные состояния. Но тогда в эксплицитном блоке душа-хунь окажется ниже души-по, что противоречит их традиционному определению как высшей и низшей. Отсутствие самостоятельных терминов для двух уровней эксплицитной психики нарушает целостность всего психологического учения древних китайцев. При том, что это учение выходит из сферы эксплицитного на два уровня в имплицитное, не имеется чисто теоретических оснований составить представления о их эксплицитных эквивалентах, от которых зависит обыденная практически-познавательная деятельность человека. Из всего сказанного следует заключить, что данное психологическое учение не претендовало на общность и имело определенное прикладное значение. К этому надо добавить, что оно было создано в соответствии с духовными запросами определенной группы людей, выделявшейся среди населения древнего Китая прежде всего по социальному признаку.

К этому выводу можно придти при сопоставлении психологической шкалы с системой рангов чжоуского Китая, зафиксированной в символических характеристиках позиций гексаграмм “Книги перемен” (табл. 2.10.3). О принципах реконструкции корреляций позиций гексаграмм с триграммами в круговом “современном” порядке будет сказано несколько ниже, а здесь только следует отметить, что позиции гексаграмм с нижней (1) по верхнюю (6) ставятся в соответствие (в одном из вариантов) серии эксплицитных триграмм в прямом “современном” порядке, т.е. по направлению, описывающему этапы познания субъектом объективного мира по принципу снизу вверх.

Таблица 2.10.3
Код	Уровни психики	Ранги в “И цзине”	Ранги в “Нэй цзине”
001₀	цзин-шэнь		чжэнь жэнь
110₀	хунь		чжи жэнь
011₁	по	6. шэн жэнь	шэн жэнь
100₁	и	5. ван	сянь жэнь
101₁	шэнь	4. чжу хоу
010₁	чжи	3. да фу
001₁		2. ши
110₁		1. шу минь

Система категорий, связанная с позициями гексаграмм, оказывается несколько шире реальной социальной иерархии чжоуского Китая, вершину которой занимал правитель-ван. Последний рассматривался как “сын неба” (тянь цзы). Он был единственным, кто мог вступать в прямую связь с небесными обитателями, среди которых были те или иные духи (шэнь) и различные по статусу предки (цзу), точнее их высшие души-хунь или трансформанты последних также в духи-шэнь. Между ними существовала своя субординация, подобная в некотором отношении структуре китайского общества, и главенствующее положение в ней занимал “верховный владыка” (шан-ди). Для вана он был доступен только через ряд небесных посредников, нижний статус которых и отражен в корреляции с верхней позицией гексаграмм. Это “совершенномудрый человек” (шэн жэнь). Иногда с данной позицией связывается “храм предков” (цзун мяо) или “благородный человек” (сянь жэнь), из чего следует, что структура небожителей не была четко зафиксированной. Понятие “благородный человек” могло относиться и к земному человеку, прежде всего к правителю. В “Нэй цзине” дается четверичная иерархия “прежних” мудрецов, среди которых указываются одновременно “совершенномудрые” и “благородные” (Nei Ching 1949: 101).

В этом сочинении отмечается, что “благородный человек” (сянь жэнь) берет за образец Небо и Землю, то есть универсум в его целостности, “совершенномудрый человек” (шэн жэнь) достиг гармонии с универсумом, “совершеннейший человек” (чжи жэнь) может странствовать по всем планам универсума, а “истинный человек” (чжэнь жэнь) этим универсумом управляет.

Об индивидах последних двух типов в “Нэй цзине” говорится как о существовавших в глубокой древности. То есть, по сути, это мифологические герои. Первые два типа жили не в столь давние времена, как предыдущие, и являются уже вполне достижимыми идеалами, возвышающимися над обществом. Первые два типа вовлечены в водоворот мирской жизни, но умеют в какой-то мере контролировать свои страсти и эмоции; вторые — отдалились от мира и сохраняют полную бесстрастность. Первые два типа еще только идут по пути самопознания и постижения дао; вторые — обрели целостность самих себя и живут в согласии с дао, сливаются с ним. Указанные определения позволяют отнести первых двух типов к эксплицитной области, а вторых — к имплицитной.

Философ XI в. Чжоу Дуньи в трактате “Тай цзи ту шо” (“Объяснение чертежа великого предела”) описывает структуру “беспредельного” (у цзи) как состоящую из пяти взаимодействующих особым образом стихий и еще одной реалии, которая была им названа “истинным (чжэнь) в беспредельном” (Чжоу Дуньи 1936: 2). При сопоставлении этой шестерки с “младшими” триграммами последний ее компонент автоматически связывается с триграммой Чжэнь (001₀) (Еремеев 1993: 182—183). Таким образом, определение высшего типа человека как “истинного” (чжэнь) совпадает с онтологической характеристикой того имплицитного уровня, с которым он соотносится.

Крайне “неистинным” (у чжэнь) в мироздании должен быть противоположный уровень в эксплицитном, символизируемый той же триграммой Чжэнь. Ему не дается психологическая характеристика, а в табеле о рангах соответствуют “служилые” (ши) — низшие аристократы. Ниже них стоит только простой народ — шу минь, о “истинности” которого даже и говорить не приходится. Таким образом, рассматриваемое психологическое учение в определенном смысле элитарно — оно рассчитано на средних и высших аристократов — “вельмож” (да фу) и “удельных князей” (чжу хоу), а также на вана и небожителей.

Если вслед за древними китайцами рассматривать структуру человека подобной структуре космоса, то следует полагать, что все уровни мироздания должны присутствовать и в человеке. Человек не является обособленной единицей, а оказывается частью космической динамики, и поэтому проникнут мировыми энергиями, распределяемыми в нем тем же способом, что и в космосе. Аналогично устроено и человеческое общество. Но в обществе на долю человека выпадает возможность в конкретный момент занимать только конкретную общественную позицию, которая и определяет степень его участия в жизни социума. При достаточно инертных общественных отношениях в древнем Китае смена социального ранга была крайне затруднительна, а то и просто невозможна. Будучи частью социального организма, человек, по идее, должен прямо или косвенно принимать участие во всех социальных отношениях, но особо значимыми будут только те, что соответствуют его рангу. Аналогично и в психической жизни, которая более динамична, чем социум, должны образовываться темпоральные очаги значимых психических явлений, некие доминанты сознания. Поэтому соотнесение системы социальных и небесных рангов с психологической шкалой призвано отражать регламентируемую доминанту сознания носителей соответствующего ранга.

Положение человека в раннечжоуском обществе было предопределено от рождения. Ребенок, родившийся в аристократической семье, изначально наделялся статусом ши и получал должное воспитание. В зависимости от обстоятельств он мог получить более высокий статус, что сопровождалось соответствующей инициацией. По традиции, старший сын должен был наследовать ранг отца, а младшие сыновья занимали более низшие ранги. Попытки изменить свой социальный статус рассматривались двояко: при успехе — как определяемые благорасположенностью небесных сил, а при неуспехе — как противные воле Неба.

Одаривания и подношения

Система социальных рангов в древнем Китае, развивавшаяся с начала эпохи Западного Чжоу, позволяла поддерживать целостность общества с помощью практики одариваний и подношений. Небесные жители ниспосылали животворные силы на людей, а те, в свою очередь, совершали благодарные жертвоприношения. Особенно небеса были милостивы к аристократам, но и на простой люд распространялась их живительная энергия. Наиболее гармоничным считалось не прямое взаимодействие верхов и низов, а постепенное, по ступеням ранговой иерархии. Нисхождение небесных одариваний (цы) и восхождение земных подношений (сянь) образовывали двунаправленный поток, который и структурировал древнекитайское общество. Этот поток, по реконструкции, символизируется “современным” порядком триграмм, выстраиваемым на основе двух встречных порядков Фуси.

В качестве милостей, которые Небо ниспосылало людям через своего “сына” (тянь-цзы), были счастье, здоровье, долголетие, богатство, просветленность разума и т.д. Ван транслировал эти дары в виде должностных пожалований и приказов, дорогих и недорогих подарков, наполнявшихся соответствующим символическим значением. Получение даров было прежде всего знаком встроенности в социокосмическую иерархию, сопричастности высшему. Небожители-первопредки воспринимались в древнем Китае как носители совершенной мудрости. Поэтому нисхождение даров — это еще трансляция созданных прежними мудрецами когнитивных схем, сквозь призму которых китайский аристократ должен был воспринимать реальный мир. С другой стороны, подношения первопредкам, если их понимать в когнитивном смысле, должны были обеспечивать прохождение информационных потоков от Земли к Небу.

Воля и предопределение

Среди того, что получал правитель от Неба, особое место занимает “небесное повеление, небесный мандат” (тянь мин). В эпоху Западного Чжоу, когда возникло это понятие, стали полагать, что благодаря получению тянь мин правитель наделялся правом властвовать над своими подданными, которые, в свою очередь, должны были проявлять беспрекословное послушание. Через правителя приказы Неба распространялись по всей иерархической лестнице социума, достигая самых его низов.

Получение государем небесного повеления ниспосылается [согласно] замыслам Неба. Поэтому его звание — “Сын Неба”. Он должен взирать на Небо, как на отца, и служить Небу [в соответствии] с путем сыновней почтительности. Чье звание — князь (хоу), тот должен почтительно взирать на Сына Неба, ожидая (хоу) [его приказов]. Чье звание — сановник (да фу), тот должен быть с избытком наделен [чувством] верности, быть щедрым при исполнении ритуала и долга, ибо смысл [его звания] — быть намного (да) лучше простолюдина (фу), с тем чтобы иметь возможность вызывать [благотворные] изменения [у других]. Чиновник (ши) — тот, кто служит (ши), народ (минь) — тот, кто темен (мин). Чиновник не имеет возможности вызывать благотворные изменения [в народе]. Он занят лишь делами и повинуется вышестоящему. Пять званий есть самообозначение людьми [пяти общественных положений своих главных общественных функций], которые у каждой из них различные. [Кроме того], внутри этих функций имеется несколько сторон, каждая из которых имеет свое имя (Дун чжушу 1990: 119).

“Небесное повеление” (тянь мин) представляет собой “орудие” Неба, которым оно воздействует на правителя. Это своего рода медиатор между высшим миром и Поднебесной. По реконструкции, позиция правителя-вана коррелирует с триграммой Гэнь (100₁), и тогда более высокая позиция, связанная с триграммой Дуй (011₁), должна соответствовать данному “орудию”. С психологической точки зрения, эта триграмма является символом волевого центра (интенционализатора). “Небесное повеление” — это тоже некий вид проявления воли. Психология здесь сходится с антропосоциокосмическим учением древних китайцев.

“Небесные воления” исходят от сонма первопредков, которые находятся на более высоких антропосоциокосмических позициях, чем сами акты “волений”, и связаны с триграммами Сюнь (110₀) и Чжэнь (001₀). Но по корреляции с этими триграммами душа-хунь и эссенциальный (цзин) дух-шэнь аристократа с момента своего зарождения уже находятся в мире первопредков и могут непосредственно приобщиться к их мудрости при наличии у своего носителя соответствующего качества-дэ. В этом случае они как бы составляют вместе с душами-хунь и духами-шэнь первопредков единый “душевно-духовный” организм. В силу сплетенности Неба и Земли, этот организм должен иметь физическую опору. Такой опорой являлись живущие в миру люди, объединяемые в подходящий для этого социо-физический организм должными ритуальными действиями.

Видимо, древние китайцы чувствовали нераздельность своей личности и общности первопредков и живущих людей. Прочно стоя на Земле, душой они были в Небе, среди первопредков. Их повседневная практика требовала урегулирования душевных порывов с социокосмической структурой. Собственные их воления соотносились с мировой волей. Последняя могла подавлять волю индивида, а могла с ней отождествляться.

С понятием тянь мин тесно связаны понятия юн мин (“вечные повеления”) и просто мин (“предопределение”, “судьба”, “жизненность”). Иероглиф мин имеет в себе элементы “рот” и “приказ”, что вместе означает “устный приказ”. В эпоху Раннего Чжоу этот иероглиф приобрел значение негласных приказов Неба, определяющих судьбу всех существ в Поднебесной. У конфуцианцев судьба также рассматривалась как небесное предопределение, а даосы толковали ее еще как жизненность, т.е. некую силу природного характера, находящуюся в самом человеке и детерминирующую его поведение и здоровье его организма. Учитывая слитность индивида с мировым целым, сложно определить, выпадает ли что-либо на его долю по велению Неба или определяется его собственными природными задатками, поступками и волеизъявлениями. Одно ясно — имеются некие факторы, от которых зависит счастье и несчастье человека. С этими понятиями и было связано в китайской традиции понятие мин. Например, такая связь проводится в трактате “Шэнь цзянь” (“Изложение явного”), написанном позднеханьским философом Сюнь Юэ (148—209):

То, что дано от рождения, называется природой (син. — В.Е.), это форма и духовное начало; то, при помощи чего существуют и в результате чего умирают, называется судьбой (мин. — В.Е.), это счастье и несчастье. Уже с рождения человеку даны природа и судьба. Благородный муж содействует судьбе, сообразуясь с природой; добрую судьбу он приемлет, дурную — терпит, не стремясь ее изменить, и не ропщет (Сюнь Юэ 1990: 238).

В данном пассаже приводится еще одно знаменательное понятие — “[человеческая] природа” (син). С понятием мин оно составляет устойчивую пару. Эта пара входила в теорию даосской алхимии. Природа-син — это янское начало, жизненность-мин — иньское. Тому и другому ставилось в соответствие множество символов и понятий, часть из которых приводится ниже (табл. 2.10.4; см.: Berling 1980: 98; Торчинов 1994: 48; Торчинов 2001: 214).

Таблица 2.10.4
Природа (син)	Цянь	Ли	огонь	ртуть	сердце (синь)
Жизненность (мин)	Кунь	Кань	вода	свинец	эссенция (цзин)

Без коррелятивного оснащения данная пара приводится в одном из приложений к “И цзину” — в “Шо гуа чжуани”. В данном случае мин уместнее перевести как “предопределение”:

В древности совершенномудрые создали Перемены, помогающие следовать строю (ли) своей природы (син) и предопределения (мин) (Шо гуа, 2).

Совершенно очевидно, каким образом “И цзин” мог помочь следовать предопределению-мин — это гадательная книга. Результат гадания посредством “И цзина” выражается в одной (или двух) из 64-х гексаграмм, а позиции гексаграмм соотносятся со структурой психики так, что верхняя позиция коррелирует с триграммой Дуй (011₁) (см. табл. 2.10.3), с которой также можно соотнести и понятие мин. Получается, что гексаграммы “И цзина” — это варианты развертки “предопределения” в области эксплицитной части психики, т.е. каждая гексаграмма символизирует то или иное психическое состояние индивида, включая и его переживания по отношению к событиям внешнего мира. Тогда природа-син должна быть такой частью психики, которая находится вне эксплицитного, т.е. в имплицитном. Больше всего ей подходит психический уровень, находящийся над предопределением-мин и символизируемый триграммой Сюнь (110₀). Таким образом, понятия син и мин находятся в таком же отношении, как и понятия хунь и по (табл. 2.10.5). Главное, что их всех объединяет, — они располагаются на границе имплицитного и эксплицитного.

Таблица 2.10.5
110₀	природа (син)	душа-хунь
011₁	предопределение (мин)	душа-по

Высшее дэ

О генеративной функции высшего имплицитного много говорится в “Си цы чжуани”. Производящими, например, являются “эссенциальная пневма” (цзин ци) и души-хунь:

Эссенциальная пневма (цзин ци) создает вещи (у).

Странствующие души-хунь создают изменения (бянь) (Си цы, I, 4).

“Эссенциальная пневма” коррелирует, по реконструкции, с позицией психокосмоса, символизируемой триграммой Чжэнь (001₀). “Вещи”, которые она создает, располагаются ниже данной позиции. Среди этих вещей есть и душа-хунь. Она коррелирует с триграммой Сюнь (110₀). Ей также присуща созидательная функция, направленная на нижние позиции. Но это уже сфера эксплицитного, фиксируемая в позициях гексаграмм. Таким образом, создаваемые душой-хунь “изменения-бянь” — это не изменения вообще, а такой их род, который символизируется гексаграммами “Книги перемен”.

Но “эссенциальная пневма” не является высшим генеративным принципом. Она сама создается за счет объединения сил инь и ян. Чередование этих сил определяется в китайской традиции как сущность дао. Это понятие и следует рассматривать как означающее высший генеративный принцип. Имплицитное и эксплицитное в структуре психокосмоса можно условно сопоставить с взаимосвязанными понятиями дао и дэ. Но на самом деле понятие дао не имеет привязки к конкретному уровню этой структуры. Оно отражает сам процесс ее создания, поэтому то, что возникает из дао первым, следует связать с уровнем, обозначаемым триграммой Чжэнь (001₀). Чаще всего говорится о дэ как о первой производной дао. В цитированном выше отрывке из “Си цы чжуани” таковой является “эссенциальная пневма”. А вот в другом отрывке из этого же сочинения упоминаются “добро” (шань) и “природа” (син):

То инь, то ян — это называется дао.

За ним следует добро (шань), которое переходит в природу (син).

Человечный видит ее и называет человечностью (жэнь).

Сознающий видит ее и называет сознанием (чжи) (Си цы, I, 4).

Следуя этому тексту и применяемым здесь принципам реконструкции, понятия “добро-шань” и “природа-син” надлежит соотнести с триграммами Чжэнь (001₀) и Сюнь (110₀). В тексте указывается, что одно и то же явление, в данном случае “природу-син”, можно определять по-разному в зависимости от установки определяющего. Распространяя это правило на понятие “добро-шань”, можно сказать, что в этическом контексте его можно определить как благодать-дэ, в религиозном — как высший дух-шэнь, в космологическом — как изначальную пневму (юань ци), в медицинском — как эссенцию-цзин. Это понятия, которые были выше соотнесены с триграммой Чжэнь. Что касается природы-син, то ее эквивалентом будет душа-хунь. И то и другое, как указывается в пассаже из “Си цы чжуани”, можно рассматривать с гносеологической и этической точек зрения. С гносеологической точки зрения, психический уровень с триграммой Сюнь определяется по реконструкции как “апперцептор”, по причине чего его корреляция с иероглифом чжи выглядит вполне уместной, если из словарной статьи последнего выбрать значение “сознание”. Чжи имеет еще значения “знать”, “понимать”, “познавать”, “разум”, “мудрость”. В “Нань цзине” этот иероглиф обозначает психическую способность, связанную с селезенкой (стихия “почва” и триграмма Гэнь). В раннеконфуцианских текстах он выражает понятие “осведомленность” в качестве одного из пяти добродетельных устоев (у чан), связанного с триграммой Кань. В значении “сознание” этот иероглиф упоминается не часто, поскольку вообще в древнем Китае философия сознания была развита достаточно слабо. Однако это не помешало китайцам выстроить целостную структуру психики, в которой нашлось место и для сознания.

С этической точки зрения, психический уровень, символизируемый триграммой Сюнь (110₀), связывается с понятием “человечность” (жэнь), отмеченным в цитировавшемся выше отрывке из “Си цы чжуани”. Такая же связь присутствует и в том случае, когда жэнь рассматривается как один из пяти конфуцианских устоев, традиционно коррелирующих с пятью стихиями, а через них и с триграммами (табл. 2.10.6).

Таблица 2.10.6
Код	Уровни психики	Пять устоев и высшее дэ
001₀	цзин-шэнь	да дэ
110₀	хунь	человечность (жэнь)
011₁	по	справедливость (и)
100₁	и	убежденность (синь)
101₁	шэнь	благопристойность (ли)
010₁	чжи	сообразительность (чжи)

Эти пять устоев помимо этического значения имеют и психологическое. За формирование этического отношения к действительности главным образом ответственен психологический уровень с триграммой Кань (010₁). Однако и другие уровни участвуют в этом процессе. Более того, конкретные этические установки можно рассматривать как проявления гармоничной деятельности каждого их них.

Пять устоев

Уровень с триграммой Кань (010₁) определяет экзистенциальное отношение субъекта к действительности. С его помощью формируется некая форма знания об объекте — знание не в понятиях и ощущениях, а в эмоционально-ценностных переживаниях. Это бытийственный опыт, веденье того, что значит объект для субъекта. В таком смысле еще следует понимать перевод иероглифа чжи как “сообразительность”.

Триграмма Ли (101₁) символизирует уровень, отвечающий за рационализирование действительности. Здесь как раз мышление в понятиях и восприятие в ощущениях играют первостепенную роль. Данный уровень фиксирует их соответствия друг другу. Ему присуща функция определять “правильность”, “законность”, “нормативность” эмпирической действительности в контексте понятийной системы, сложившейся у индивида или у группы индивидов. С этим уровнем коррелирует иероглиф ли, который можно перевести как “ритуал” или “благопристойность”. Ритуал в древнем Китае воплощал как канонические представления о существенных сторонах бытия Вселенной, так и общепринятые нормы поведения в обществе. Со временем у конфуцианцев второе стало доминировать над первым, поэтому перевод ли как “благопристойность” кажется здесь более уместным. Кстати, возможно, имеется этимологическая связь слова “ритуал” (лат. ritus) c понятием “рациональность” (от лат. ratio) и санскритским понятием рита (rta), означающим закон мирового движения.

Термин “убежденность” (синь) соответствует психическому уровню, символизируемому триграммой Гэнь (100₁) и ответственному за категоризацию. Категориально-понятийный аппарат, которым обладает субъект, определяет для него, что считать или не считать “истинным” (другой перевод иероглифа синь), в чем быть или не быть “убежденным”. Диапазон такой веры будет достаточно большим — от обыденных полуавтоматических категориальных обобщений до религиозных, философских и научных концепций и идеологий.

Психический уровень с триграммой Дуй (011₁) соответствует “интенциям” индивида — направленности его мышления, намерениям в поступках, волевым актам и т.д. Все это вступает в конфликт с общим. Индивидуальные интеллектуальные направленности должны соизмеряться с общечеловеческими знаниями, при намерениях что-то совершить во внешнем мире необходимо учитывать все реактивные последствия этого, личностные волеизъявления следует согласовывать с волей ближних и т.д. Для древних китайцев было естественным считать, что индивидуальная воля должна согласовываться с волей Неба. Иначе говоря, индивид должен следовать воле Неба, которая являет собой абсолютную “справедливость” (и). Это его “долг”, как можно еще перевести иероглиф и. Воля Неба определяет “судьбу” (мин), с которой индивиду следует смириться, учитывая, что в самом Небе заложена его душевно-духовная компонента — соединение души-хунь и духа-шэнь.

Триграмма Сюнь (110₀) символизирует психический уровень, ответственный за апперцепцию. В случае если в поле содержания апперцепции попадает сам “апперцептирующий” индивид, то можно говорить о самоосознании. Гипостазирование этого переживания, видимо, привело к представлению о душе-хунь как об относительно автономном образовании. Этому уровню также соответствует представление о “сущностной природе” (син) человека. Но что это такое? Сущность человека по родовому принципу должна определяться как “человечность” (жэнь). Данное понятие из набора пяти устоев может коррелировать как с эксплицитным, так и имплицитным уровнями психики, символизируемыми триграммой Сюнь. В первом случае (110₁) оно будет обозначать “человеколюбие” и “взаимность”, проявляющиеся в чувственном мире. Второй случай (110₀) требует глубокого осознания индивидом того, что ближний является таким же человеком, как и он сам.

Психический уровень, символизируемый триграммой Чжэнь (001₀), не имеет коррелята среди “пяти устоев”. Он связан с такой формой психокосмической деятельности, которая является определяющей для них, и если “устои” можно рассматривать как виды добродетелей-дэ, то этот уровень следует соотнести с понятием “высшего или великого” (да) дэ, о котором, в частности, говорится в “Си цы чжуани”:

Великое дэ Неба и Земли называется рождением (шэн).

Великая драгоценность совершенномудрого человека называется достоинством (вэй).

То, посредством чего сохраняется достоинство, называется человечностью (жэнь).

То, вокруг чего объединяются люди, называется талантом (цай).

То, что упорядочивает талант (цай) и направляет речи, а людям запрещает творить неправое, называется справедливостью (и) (Си цы, II, 1).

Хотя в данном тексте “рождение” (шэн) не определяется как “драгоценность”, его можно отнести к подобному разряду, полагая, что “великое дэ” не ограничивается только сферой “рождения”. Данное понятие следует соотнести с уровнем, который символизируется триграммой Чжэнь (001₀) и с которым уже были сопоставлены понятия “изначальная пневма” (юань ци), “эссенция” (цзин) и “дух” (шэнь”), известные своей порождающей функцией. Но этот же уровень производит и аппрехенсию — осознаваемую когнитивную актуализацию познаваемого предмета (квазисубстанционализацию), и “великое дэ” должно иметь к ней самое непосредственное отношение. Поэтому в данном тексте можно выделить две линии оценки высшей реальности — онтологическую и этико-гносеологическую (табл. 2.10.7).

Таблица 2.10.7
Код	Драгоценности	Дэ
001₀	рождение (шэн)	да дэ
110₀	достоинство (вэй)	человечность (жэнь)
011₁	талант (цай)	справедливость (и)

Иероглиф цай, помимо “таланта”, может еще иметь перевод “богатство”. И то и другое здесь приемлемо. Судьбу, вершащую свои дела с помощью триграммы Дуй (011₁), можно мерить “богатством”, а “талант”, данный судьбой, можно использовать для его приобретения. Главное, при этом не следует терять чувство “справедливости” (и).

Иероглиф вэй можно еще перевести как “ранг”, имея в виду социокосмическую иерархию индивидов. В этой иерархии, как было показано на примере “Нэй цзина”, имеется и более высокий ранг, но он относится уже к каким-то сверхчеловеческим способностям. Для человека, как это не тавтологично звучит, важно быть “человечным” (жэнь), что в контексте древнекитайской арифмосемиотики означает развитие в себе действия триграммы Сюнь (110₀).

Искусство человечности

Можно сказать, что первоначально древнекитайская арифмосемиотика являлась неким средством совершенствования “человечности” (жэнь) как некоего глубинного онтологического уровня, “ядра”, “сердцевины” (как еще переводится иероглиф жэнь) человеческого существа. Конфуций, установкой которого было “передавать, а не создавать” (Лунь юй, VII, 1), посвятил этой теме немалую часть своей педагогической деятельности. В наиболее точно выражающем его учение сочинении “Лунь юй”, составленном его учениками, понятие “человечность” встречается свыше ста раз, причем во многих случаях в таких контекстах, которые предполагают более насыщенное его содержание, чем просто “милосердие”, “человеколюбие”, “доброта”, “гуманность” и прочие подобные значения, приводимые часто в переводах на русский язык данного иероглифа. В целом учение Конфуция было бы справедливо определить как “искусство (фан) [достижения] человечности”, как он сам выразился, конкретно имея в виду, помимо помощи другим людям в том, что сам желаешь иметь, развитие “способности отбирать и сличать сходное (нэн цзинь цюй чоу)” (Лунь юй, VI, 30). Поскольку последнее не каждому дано, то, хотя Конфуций и считал, что, в принципе, можно обучать всех, не делая различий (Лунь юй, XV, 39), в отборе своих учеников он выставлял следующие ограничения:

Тому, кто не имеет устремлений, не раскрою ничего. Того, кто не сокрушается, не обучу. Ничего не отвечу тем, кто не может по одному углу [квадрата] судить о трех остальных (Лунь юй, VII, 8).

То, что человечность-жэнь не означает у Конфуция просто любовь к людям, а предполагает избирательное к ним отношение, видно хотя бы из следующих его высказываний:

Только человечный может любить людей и может ненавидеть людей (Лунь юй, IV, 3);

На зло надо отвечать по справедливости, а на добро — добром (Лунь юй, XIV, 34).

Эта избирательность предполагает развитие неких когнитивных способностей, обозначаемых иероглифом чжи (“познание”, “сознание” и проч.), который в “Лунь юе” часто встречается в соседстве с жэнь. Например:

Человечный успокаивается (ань) в человечности. Познающий пользуется (ли) человечностью (Лунь юй, IV, 2);

Познающий любит (яо) воды. Человечный любит (яо) горы. Познающий находится в движении (дун). Человечный находится в покое (цзин). Познающий обладает любовью (яо). Человечный обладает долголетием (шоу) (Лунь юй, VI, 23).

Данные пассажи перекликаются с характеристиками облагороженной человеческой природы (син), представленными в цитировавшемся выше отрывке из “Си цы чжуани” (I, 4), на основании которого понятие чжи было связано с триграммой Сюнь (110), имеющей также корреляцию с устоем жэнь. Получается, что познание-чжи и человечность-жэнь представляют собой такие аспекты триграммы Сюнь, которые различаются подобно “движению” (дун) и “покою” (цзин), “пользованию” (ли) и “успокоению” (ань). “Воды” и “горы” являются соответственно их символами. “Долголетие” (шоу), которым обладает человечный, скорее следует связывать не с жизнью на земле, а с посмертным существованием души-хунь в небесных сферах, которое может быть обеспечено за счет практикования “искусства человечности” в земной жизни. Что касается такого свойства познающего как любовь-яо, то следует сказать, что данный иероглиф имеет еще фонему лэ, которую обычно и имеют в виду, переводя рассматриваемое место из “Лунь юя” следующим образом: А.И. Кобзев — “Знающий радуется” (Кобзев 1983: 138); В.А. Кривцов и А.Е. Лукьянов — “Мудрый радостен” (Лунь юй 1994: 152; Лунь юй 2000а: 307); Л.С. Переломов — “Мудрый — счастливый” (Лунь юй 1998: 345); И.И. Семененко — “Умный полон радости” (Лунь юй 2000: 35) и т.п. Однако, в свете проводимой здесь реконструкции, радость-лэ является положительным аспектом триграммы Дуй, а триграмме Сюнь, известной своим тяготением к любви и милостивости, более уместным будет поставить в соответствие любовь-яо, тем более, что данный иероглиф в рассматриваемом пассаже используется еще дважды в этом значении.

Шестеричный путь Конфуция

Связанность у Конфуция темы “покоя, успокоенности” с “человечностью” наводит на мысль, что достижение данного состояния подобно до определенной степени практике самосовершенствования и отрешения от мира страстей в индийской йоге (букв. “обуздание”) и других подобных восточных учениях. И действительно, среди определений человечности Конфуций говорит о “преодолении себя (кэ цзи) и обращении к ритуалу (фу ли)” (Лунь юй, XII, 1), притом, что сам ритуал понимается как “сдерживающее” (юе) средство (Лунь юй, VI, 27; IX, 11; XII, 15). Можно даже назвать учение Конфуция “шестеричным путем” (лю дао) по аналогии с “восьмеричным благородным путем” (аштангика марга) Будды (VI—V вв. до н.э.) и “восьмичастной йогой” (аштайоганга) Патанджали (III в. до н.э.), имея в виду заложенные в этом учении представления о самосовершенствовании как о неком “восхождении”. Эти представления кратко отражены Конфуцием в своем собственном жизнеописании:

В 15 лет я устремился (чжи) к учению (сюэ); в 30 — утвердился (ли); в 40 — освободился от сомнений (хо); в 50 — познал волю Неба (тянь мин); в 60 — укротил слух (эр шунь); в 70 — стал следовать желаниям (юй) своего сердца (синь), не нарушая норм (цзюй) (Лунь юй, II, 4).

Из этого отрывка видно, что весь свой жизненный путь Конфуций подразделил на шесть четких фаз, отмечая результаты их прохождения. Данные фазы можно соотнести со шкалой из шести отмечавшихся древними китайцами психических уровней (табл. 2.10.8), учитывая при этом все их корреляты.

Таблица 2.10.8
Код	Годы	Достижения	Уровни психики
001₀	70	согласование желаний и норм	цзин-шэнь
110₀	60	укрощение слуха	хунь
011₁	50	познание воли Неба	по
100₁	40	освобождение от сомнений	и
101₁	30	утверждение	шэнь
010₁	15	устремление к учению	чжи

15 лет — устремление к учению. Первую фазу развития личности следует приурочить к триграмме Кань прежде всего по причине того, что это низший из психических уровней в древнекитайской номенклатуре. Другим поводом для данной корреляции является то, что она связывается с развитием устремленности (чжи), а именно этим иероглифом и маркируется данный психический уровень. Одной из его функций является, как говорилось выше, выработка отношения ко всему, что воспринимается и осознается. “Устремившись к учению (сюэ)”, Конфуций встал на праведный путь (дао), предполагающий ориентацию на позитивные реалии. Кроме того, среди пяти устоев триграмме Кань соответствует “сообразительность” (чжи), которую и следует развивать при обучении. Этот иероглиф можно еще перевести как “любомудрие”, тем самым обобщив страстную и когнитивную стороны первой фазы развития личности.

Примечательно, что “Лунь юй” начинается с иероглифа сюэ — “учиться”:

Учиться и в подходящее время применять (си) — разве не в этом радость (юэ) (Лунь юй, I, 1).

Во времена Конфуция под учебой понималось овладение “шестью искусствами” (лю и — ритуал, музыка, письмо, счет, стрельба из лука, управление колесницей). Как известно, он постиг все их в совершенстве. В той или иной степени они должны были составлять и программу его школы. С другой стороны, “шестью искусствами” называются шесть классических книг — “Ши цзин” (“Книга песен”), “Шу цзин” (“Книга истории”), “И цзин” (“Книга перемен”), “Ли цзи” (“Записки о ритуалах”), “Юэ цзи” (“Записки о музыке”), “Чуньцю” (“Вёсны и осени”), из которых последняя была написана Конфуцием, а остальные прошли его редакцию. В “Бо хо тун” первые пять канонов связываются с пятью устоями (Бань Гу 1990: 441, прим. 7) следующим образом: “И цзин” — чжи, “Ли цзи” — ли, “Ши цзин” — синь, “Шу цзин” — и, “Юэ цзи” — жэнь. Из этой корреляции следует, что учебу следует начинать с “И цзина”. Однако, как говорил сам Конфуций, и в преклонном возрасте он желал не оставлять изучение этой книги:

Если бы мне прибавили года жизни, я бы 50 из них отдал изучению “Перемен” и избежал бы больших ошибок (Лунь юй, VII, 17).

А.Е. Лукьянов предложил в этой фразе вместо числа 50 читать “пять-десять лет” (Лукьянов 2000: 331), что кажется более подходящим, если бы речь шла о простом человеке. Но, возможно, Конфуций считал себя имеющим право на исключительное долгожительство, по причине доверенной ему Небом миссии нести людям учение “совершенномудрых”.

30 лет — утверждение. По словам Бо Юя, сына Конфуция, тот наставлял его:

Если ты не будешь изучать ритуалы (ли), то не сможешь утвердиться (ли) (Лунь юй, XVI, 13).

Схожие мысли высказываются Конфуцием и в другом обрывке из “Лунь юя”:

Не зная предопределения (мин), нельзя стать благородным мужем. Не зная ритуала (ли), нельзя утвердиться (ли). Не зная слов, нельзя знать людей (Лунь юй, XX, 3).

Таким образом, утверждение (ли) означало для Конфуция постичь ритуал (ли). Ритуальная благопристойность связана с триграммой Ли (101), которой соответствует вторая фаза восхождения.

40 лет — освобождение от сомнений. Согласно приводившейся выше реконструкции, “сомнения” (хо) — это негативная сторона триграммы Гэнь (100), противоположность веры (синь). Поскольку данная фаза выпадает на эту триграмму, то высказывание Конфуция означает, что, иными словами, в 40 лет он обрел веру. К сожалению, всю жизнь ему не удавалось следовать заветам совершенномудрых в отношении соблюдения точности в корреляциях. Или здесь следует винить его учеников, перепутавших многое из того, чему он их учил. В том или этом можно было убедиться в проводившемся выше исследовании списков этических понятий. Также, например, с коррелятивных позиций, вызывает неудовлетворение следующая фраза Конфуция из “Лунь юя”:

Знающий (чжи) не сомневается (хо), человечный не печалится (ю), храбрый (юн) не боится (цзюй) (Лунь юй, IX, 29).

По корреляциям с триграммами Гэнь и Дуй, не сомневаться должен верующий (уверенный), а не печалиться — умиротворенный в справедливости. Знающий и человечный, корреспондирующие с Сюнь, должны не гневаться.

50 лет — познание воли Неба. Данная фаза восхождения соответствует триграмме Дуй, которая выше связывалась с понятием мин — “предопределение”, “воля” Неба, “небесный мандат”. Познать “волю Неба” — это, если говорить об этических устоях, иметь представление о том, что является справедливым (и), а что — нет.

60 лет — укрощение слуха. Хотя данная фаза выпадает на триграмму Сюнь, с которой в “Бо хо тун” через посредство жэнь связывается музыкальный канон “Юе цзи”, под “укрощением слуха” (эр шунь), видимо, подразумевается соответствующая настройка всех органов чувств. По привязке данной триграммы к человечности-жэнь, которой свойственен покой, Конфуций мог “успокоить” их до возможности полного отключения. И действительно, устремленному ввысь человеку не нужен слух, если “Небо не говорит” (Лунь юй, XVII, 19). По связи Сюнь с познанием-чжи, он должен был развить до совершенства свои когнитивные способности, утончив их и обретя над ними полный контроль. В этой связи о себе Конфуций говорил в другом месте следующее:

Слушаю (вэнь) многое, выбираю (цзэ) из него благое (шань) и следую ему, наблюдаю многое и запоминаю — в такой последовательности познаю (чжи) (Лунь юй, VII, 28).

Таким образом, к 60-ти годам Конфуций освоил все пять устоев, включая высший — человечность-жэнь, тем самым сделав свою природу-син, также коррелирующую с триграммой Сюнь, чистой, незамутненной всякими раздражающими внешними впечатлениями. На следующей фазе саморазвития он превзошел этику пяти устоев.

70 лет — согласование желаний и норм. Последняя фаза восхождения означает полную гармоничность с мирозданием. Под желаниями (юй) сердца (синь) можно понимать всю психическую деятельность. И если “перемены (и) следуют мерам-правилам (чжунь) Неба и Земли, и поэтому они способны полностью сплести дао Неба и Земли” (Си цы, I, 3), то и согласование человеком своей души с космическими правилами-нормами (цзюй) означает для него также реализацию своего пути-дао. Конфуций говорил, что его учение посвящено “единому” (ши) (Лунь юй, IV, 15; XV, 3). В китайской картине мира вершина психокосмической шкалы, символизируемая триграммой Чжэнь, рассматривалась как тотальное объединяющее начало, источник всех вещей. Видимо, это “единое”, в котором согласуются космическое и индивидуальное, и было ориентиром на последней фазе его шестеричного пути самосовершенствования.

Против искусственности

Природным образом триграммы Чжэнь, установленной на вершине психокосмической иерархии, является Гром-Молния. В космогоническом смысле эта возбуждающе-движущая (дун) триграмма обозначает “громоподобный” первозвук и “молниеподобный” первосвет, которые сопровождают взрывное возникновение сущего из вселенской пустоты, из того, что не выразишь словами и что наделялось особой ценностью в даосизме. Ориентируясь на нее, даосские мыслители усматривали в добродетельном поведении своих современников проявление искусственности, претящее их представлениям о высшем дэ и дао. Поэтому они выступали с критикой конфуцианских “пяти устоев”, используя при этом типичные схемы их взаимоотношений. О понятиях жэнь и и говорится, например, в “Хуайнань-цзы” как о потере дао и блага (шань):

Когда дао рассеивается, рождается [воплощенное] благо. Оно наполняет собой [плоть], и образуется милосердие (жэнь. — В.Е.) и долг-справедливость (и. — В.Е.). Милосердие и долг-справедливость устанавливаются — и дао и благо разрушаются (Хуайнань-цзы 1990: 51).

“Добро, благо” (шань), как уже показывалось выше, коррелирует с триграммой Чжэнь (001₀), а дао оказывается вне определенных связей с триграммами. Поэтому, тот порядок понятий, что зафиксирован в данном тексте, отражает последовательную деградацию высшего начала в трех его манифестациях (табл. 2.10.9).

Таблица 2.10.9
Код	Дэ
001₀	добро-благо (шань)
110₀	человечность-милосердие (жэнь)
011₁	долг-справедливость (и)

Авторы “Дао дэ цзина” пошли дальше. У них цепочка деградации дополняется еще двумя понятиями — “убежденность” (синь) и “благопристойность” (ли). Правда, последовательность их перечисления иная, чем это требует соотнесение с психокосмической шкалой. Но эта ошибка, как будто, исправляется объяснением, данным в последней строчке цитируемого здесь отрывка:

После потери пути-дао появляется благодать-дэ.

После потери благодати-дэ появляется человечность-жэнь.

После потери человечности-жэнь появляется справедливость-и.

После потери справедливости-и появляется благопристойность-ли.

Ли — это отсутствие убежденности-синь и начало дерзости-луань (Дао дэ цзин, 38).

Видимо, для большей убедительности демонстрации всей тлетворности конфуцианской добродетели авторы “Дао дэ цзина” завершают цепочку деградации дао понятием “дерзость” (луань). Между тем, развертка “пяти устоев” по принципу “сверху—вниз” должна оканчиваться “осведомленностью” (чжи). Что касается “дерзости”, так это порок, который в конфуцианском “Лунь юе” (VIII, 2; XVII, 8) противопоставляется “мужеству” (юн). Как было показано выше (см. табл. 2.7.16), данная пара коррелирует с триграммой Кань (010₁), что сближает “мужество-юн” с “осведомленностью”. “Дерзость-луань” — это порок недостатка, и если говорить о развертке пороков недостатка по принципу “сверху — вниз”, к этому пороку должен привести порок “нарочитой” (лао) благопристойности (табл. 2.10.10).

Таблица 2.10.10
Код	Два порока недостатка	Два устоя
101₁	нарочитая (лао) благопристойность (ли)	благопристойность (ли)
010₁	дерзость (луань)	осведомленность (чжи)

Для даосов все конфуцианские добродетели виделись как проявления нарочитости. Но при этом они все-таки принимали учение о космопсихосоциальной иерархии, которую использовали и конфуцианцы. И если для даосов и конфуцианцев спуск по ней означал деградацию, то и восхождение мыслилось ими также единодушно как ведущее к совершенству. Правда, социальный аспект такого совершенствования даосы постоянно принижали, однако в “Дао дэ цзине” имеется свидетельство, что и он не был им абсолютно чужд.

Кто совершенствуется в себе, у того дэ становится истинным.

Кто совершенствуется в семье, у того дэ становится обильным.

Кто совершенствуется в уезде, у того дэ становится обширным.

Кто совершенствуется в царстве, у того дэ становится изобильным.

Кто совершенствуется в Поднебесной, у того дэ становится всеобщим (Дао дэ цзин, 54).

Если соотнести масштаб совершенствования с социальными рангами древнего Китая, то можно видеть, что они имеют некоторое соответствие (табл. 2.10.11). Дальнейшее совершенствование должно увести индивида в небеса. Что касается самого результата, выражаемого в приобретении соответствующего дэ, то он в данном случае малопонятен, ввиду неинформативности списка дэ — они все по-своему хороши.

Таблица 2.10.11
Код	Ранги	Масштаб	Дэ
100₁	ван	Поднебесная	всеобщее
101₁	чжу хоу	царство	изобильное
010₁	да фу	уезд	обширное
001₁	ши	семья	обильное
110₁	шу минь	сам	истинное

Варианты восхождения

В “Си цы чжуани” много фрагментов, так или иначе описывающих этапы восхождения. Начало, конец и количество пройденных уровней в них заметно различаются. Например, говорится о четырехуровневом восхождении.

Уподобляюсь Небу и Земле.

Потому не перечу (бу вэй).

Знаю круговорот тьмы вещей и дао развития Поднебесной.

Потому не переусердствую (бу го), а прохожу стороной и не останавливаюсь.

Радуюсь (лэ) Небу, знаю предопределение (мин).

Потому не печалюсь (бу ю).

Благоденствую на своем месте, проявляя человечность (жэнь).

Потому могу любить (ай) (Си цы, I, 4).

За исключением последней ступени восхождения, характеристики должного действия на пути самосовершенствования даются от противного. Две высшие ступени связаны с понятиями “предопределение” (мин) и “человечность” (жэнь), для которых выше уже была установлена корреляция с уровнями психокосмоса, символизируемыми триграммами Дуй (011₁) и Сюнь (110₀). Эти уровни и использовались при реконструкции привязки всех приводимых в тексте понятий к психокосмической шкале (табл. 2.10.12).

Таблица 2.10.12
Код	Действие
110₀	люблю (ай)
011₁	не печалюсь (бу ю)
100₁	не переусердствую (бу го)
101₁	не перечу (бу вэй)

Первые два понятия в перечне из “Си цы чжуани” можно интерпретировать в достаточно широком круге значений. Но если принять указанную корреляцию, то “непереченье” (бу вэй) будет означать “почтительность” (гун), которая, как показывалось выше (см. табл. 2.7.16), свойственна триграмме Ли (101₁), а “непереусердствование” (бу го) будет соответствовать “сдержанности” (гун), с которой связывается триграмма Гэнь (100₁). “Не печалиться” (бу ю) означает “радоваться”, и эта эмоция соответствует следующему уровню, который символизируется триграммой Дуй (011₁), свойством которой и есть радость-лэ. К тому же в тексте говорится о “предопределении” (мин), связанном с данным уровнем. Символизирующая следующий уровень триграмма Сюнь (110₀) с ее корреляцией с “человечностью” (жэнь) естественным образом должна соотноситься с понятием “любовь” (ай).

При реконструкции древнекитайской теории эмоций (гл. 2.8) указывалось, что эмоциональным состояниям, связанным с триграммами Сюнь и Дуй, в этой теории уделялось особое внимание. Цитированный текст это еще раз подтверждает. Привязанность данных состояний к достаточно высоким психическим уровням указывает на соответствующую их возвышенность и противопоставленность простым аффектам, в терминах которых дается их перевод (табл. 2.10.13).

Таблица 2.10.13
Код	Норма	Избыток
110₀	любовь (ай)	гнев (ну)
011₁	радость (лэ)	печаль (ю)

Вслед за текстом, цитировавшимся выше, в “Си цы чжуани” приводятся строки, в которых описывается еще один вариант восхождения:

Беру за образец превращения (хуа) Неба и Земли и не переусердствую (бу го).

Следую изгибам возникновения тьмы вещей и не беспамятствую (бу и).

Проникаю в дао дня и ночи и осознаю (чжи).

По существу, [для овладения] духом-шэнь нет метода (фан), а перемены не имеют формы (ти) (Си цы, I, 4).

Восхождение начинается здесь с состояния “непереусердствования” (бу го), которое ранее рассматривалось вторым (табл. 2.10.14; ср. табл. 2.10.12). “Небеспамятство” (бу и) тогда надо соотнести со следующим по высоте психическим уровнем, символизируемым триграммой Дуй (011₁). Возможно, здесь имеется в виду функция триграммы Цянь (111₁), также относящейся к данному уровню. По реконструкции древнекитайского учения о структуре психики, она символизирует некий вид памяти, содержащей “образы-образцы” действий. Следующий шаг восхождения, соответствующий “осознанию” (чжи), приходится на уровень с триграммой Сюнь (110₀). О таком сочетании уже говорилось выше, и добавить тут нечего. По замыслу авторов “Си цы чжуани”, восхождение не должно заканчиваться на данном уровне, поскольку в тексте упоминается затем дух-шэнь, который как раз соответствует следующему уровню психокосмоса, символизируемому триграммой Чжэнь (001₀). Что касается перемен (и), которые не имеют “тела, субстрата, формы, структуры” (ти), то, действительно, им не найти определенного уровня на психокосмологической шкале, поскольку вся она находится под их влиянием.

Таблица 2.10.14
Код	Состояние
001₀	духовность-шэнь
110₀	осознание (чжи)
011₁	небеспамятство (бу и)
100₁	непереусердствование (бу го)

Методы восхождения

Иероглиф фан, входящий в последнее предложение цитируемого выше текста из “Си цы чжуани”, достаточно многозначен: “сторона”, “направление”, “квадрат”, “место”, “правильность”, “метод”, “способ”, “прием”, “рецепт”, “магия” и проч. Исходя из этого набора, можно было бы дать, например, такой перевод: “Дух-шэнь не имеет сторон”. Мысль сама по себе красивая, но в контексте описания некой практики самосовершенствования она оказывается не к месту. Видимо, здесь надо говорить о “методе”, причем подразумевающем если не использование впрямую классификационных схем типа соотнесения по сторонам света, то, по крайней мере, несущем в себе некую рациональную составляющую. Получается, что таким методом-фан к духу-шэнь не подойти, и нужны иные приемы. Однако освоение других уровней психокосмоса предполагает нечто подобное. В тексте говорится о “взятии за образец изменений Неба и Земли”, “следовании изгибам возникновения тьмы вещей”, “проникновении в дао дня и ночи”. Все это некие терминологические штампы, за которыми, видимо, стояли конкретные практики самосовершенствования. Схожие штампы встречаются в ицзинистской литературе в достаточном количестве. Однако какая-либо закономерность между “методом” практики и ее результатом не обнаруживается. Вот, например, пассаж из “Вэнь янь чжуани”:

Великий человек (да жэнь)

с Небом и Землей согласует свою добродетель (дэ),

с Солнцем и Луной согласует свою прозорливость (мин),

с четырьмя сезонами согласует свой распорядок (сюй),

с демонами и духами согласует свое счастье (цзи) и несчастье (сюн).

То, что надо согласовывать с указанными реалиями, можно соотнести с психокосмической шкалой с учетом того, что “прозорливость” (мин) традиционно коррелирует с триграммой Ли (101₁), а пара “счастье —несчастье” имеет самое прямое отношение к предопределению-мин, которое было привязано ранее к триграмме Дуй (011₁) (табл. 2.10.15). Остальные два понятия соотносятся с уровнями шкалы просто в порядке перечисления. При этом “добродетель” (дэ) соотносится с этическим функциями уровня с триграммой Кань (010₁), а “распорядок” (сюй) корреспондирует с категоризаторным уровнем с триграммой Гэнь (100₁), для которого свойственно производить разного рода упорядочивания.

Таблица 2.10.15
Код	Согласование
011₁	счастье (цзи) и несчастье (сюн)
100₁	распорядок (сюй)
101₁	прозорливость (мин)
010₁	добродетель (дэ)

То, с чем надо согласовать свои качества “великому человеку” (Небо и Земля и проч.), можно сравнить с факторами самосовершенствования, о которых говорилось в двух последних цитатах из “Си цы чжуани” (I, 4). Из этого сравнения видно, что при схожести некоторых приводимых в них понятийных комплексов между ними нельзя провести поуровневых параллелей.

Перемены и приметы

Эти реалии можно охарактеризовать, пользуясь терминологией “Си цы чжуани” (I, 4; II, 5), как имеющие “форму” (ти). Данный иероглиф в древнекитайской философии обычно противопоставляется иероглифу юн в значении “применение” и “функция”. В “Си цы чжуани” паре ти—юн достаточно близка пара цзянь—и. Цзянь (“приметы”, “выделенности”, “выборка”, “извлечение”, “письмо”) противостоит переменам-и подобно тому, как Великий предел (тай цзи) противостоит Беспредельному (у цзи). Перемены не имеют формы, но каким-то образом из них образуются “сгустки”, которые обладают свойствами оформленного. Перемены не воспринимаются сами по себе, а только посредством своих действий и тех “примет”, которые они производят. “Приметы” — это некие “пучности” в “океане перемен”, “явности”, которые не могут существовать без своего “неявного” основания.

Исходя из такой модели устройства мироздания, эксплицитную часть психокосмической шкалы следовало бы поуровнево рассматривать в двух статусах — в статусе перемен-и и статусе примет-цзянь, иначе говоря, с точки зрения психических функций и психического содержания. Нечто подобное и имеется в “Си цы чжуани”, причем две эти взаимосвязанные стороны психики рассматриваются в этом тексте в контексте восхождения соответственно как линии действия Цянь и Кунь, с которыми дополнительно связываются когнитивные (чжи) и энергетические (нэн) аспекты психического.

Цянь знает великое начало (ши).

Кунь обеспечивает созревание вещей.

Цянь благодаря переменам (и) знает (чжи).

Кунь благодаря приметам (цзянь) имеет способности (нэн).

От перемен к познанию (чжи) перемен.

От примет (цзянь) к следованию (цун) переменам.

От познания (чжи) перемен к обретению родства (цинь).

От следования переменам к обретению заслуг (гун).

От обретения родства к возможности дления (цзю).

От обретения заслуг к возможности возвеличивания (да).

От возможности дления к благодати (дэ) благородного человека (сянь жэнь).

От возможности возвеличивания к деяниям (е) благородного человека.

Перемены и приметы — это основа устроения (ли) достижений (дэ) в Поднебесной.

Устроение достижений в Поднебесной — это основа законченности установления в ее середине (чжун) (Си цы, I, 1).

Базисный уровень восприятия — это уровень обыденного сознания, когда оно настроено на внешние впечатления. “Приметы” (цзянь) в этом случае — это просто “признаки”, наглядно-чувственные образы реалий внешнего мира, которые создаются на психическом уровне с триграммой Чжэнь (001₁) под управлением соответствующих им “перемен” (и). Собственно восхождение начинается с “познания” (чжи), которое, если принять его связь с уровнем с триграммой Кань (010₁), представляет собой процесс эмоционально-этической оценки объекта познания по принципу “мое — не мое”. Результатом этой оценки является “следование” (цун), т.е. принятие объекта познания с соответствующей подкрепляющей функцией. В качестве объекта познания выбираются “перемены” (и), что указывает на принадлежность перечисленных операций к особому виду медитативной практики, при которой внимание концентрируется на процессуальной стороне психики. По принципу подобного противопоставления происходит восхождение и на следующих трех медитативных ступенях (табл. 2.10.16).

Таблица 2.10.16
Код	Путь Цянь	Путь Кунь
011₁	благодать (дэ)	деяния (е)
100₁	дление (цзю)	возвеличивание (да)
101₁	родство (цинь)	заслуги (гун)
010₁	познание (чжи)	следование (цун)
001₁	перемены (и)	приметы (цзянь)

“Родство” (цинь), которое приходит вслед за “познанием” и привязывается к уровню с триграммой Ли (101₁), может означать урегулирование наглядно-чувственной (по началу “чужой”) и категориальной (“своей”) сторон объекта внимания. Правда, настоящая визуализация перемен невозможна, и, видимо, она подменяется некими динамическими символами. Что касается категоризации, то ей все доступно, а ее фиксация наступает на следующем уровне, обозначаемом триграммой Гэнь (100₁), свойством которой является “незыблемость”, что во временном аспекте можно рассматривать как “дление” (цзю). С медитативной точки зрения на данном уровне должно происходить долговременное сосредоточение на определенном категориальном образе с одновременной отрешенностью от всех остальных. Параллельно функциональной стороне медитации, развиваемой на рассмотренных двух ступенях, организуется и содержательная сторона, определяемая терминами “заслуги” (гун) и “возвеличивание” (да).

Четвертая ступень характеризуется появлением благодати-дэ и деяний-е “благородного человека” (сянь жэнь), по одному из вариантов социокосмической иерархии занимающего ранг, соответствующий уровню с триграммой Дуй (011₁). По причине отнесения терминов дэ и е к процессуальной и субстанциональной линиям развития восхождения им более подходил бы перевод “благодатие” (как процесс) и “содеянное” (как субстанция). Учитывая, что данный психокосмический уровень связан с функцией предопределения-мин, первый термин будет означать акт ниспослания Небом своих даров, а второй — конкретную форму этих даров, причем форму, находящуюся еще только на стадии интенциации. Но в Небе находится сама сущность индивида, а значит, небесные дары — это отчасти вскрытие этой сущности, ее манифестация в область эксплицитного, определяемая неким “запросом снизу”.

Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 149; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 17 18 19 20 21 222324 25 26 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!