Стихия времени в гексаграммах 10 страница

Таблица 2.7.6
№	Пневмы (ци)	Своевременность (ши)	Продолжительность (хэн)
1	дождь (юй)	строгость (су)	распущенность (куан)
2	солнечность (ян)	умиротворенность (чжи)	своекорыстие (цзянь)
3	жара (юй ао)	просветленность (чжэ)	праздность (юй)
4	холод (хань)	осмотрительность (моу)	торопливость (цзи)
5	ветер (фэн)	совершенство (шэн)	невежество (мэн)

Приходится отметить, что выбор китайцами способа противопоставления состояний пневмы в качестве благоприятных и неблагоприятных предзнаменований грешит некоторой нечеткостью. “Своевременности” следовало бы противопоставить “несвоевременность”, а “продолжительности” — “кратковременность”. Впрочем, вполне возможно, что авторы данной концепции просто решили записать свои выкладки сразу для той и другой оппозиции. Ясно, что “своевременность” и “продолжительность” являются лишь частными случаями нормальных и ненормальных проявлений пневмы, умеренности или чрезмерности ее действия.

В первом разделе “Хун фаня” приводится список стихий в космологическом порядке, там же даются некоторые их корреляты, а дальше текст выстраивается по схожей структуре. Однако связь рассматриваемых понятий со стихиями нельзя установить прямым проецированием на них заданного порядка. Пять способностей (ши) имеют традиционные корреляции со стихиями, но они частично отличаются от тех, которые можно реконструировать на основе опосредования пневмами.

Среди пневм, представленных в “Хун фане”, только две терминологически совпадают с пневмами, которые в “Нэй цзине” описываются в сочетании со стихиями (табл. 2.7.7). Это — “холод” (хань) и “ветер” (фэн). Однако семантическая близость оставшихся пневм позволяет установить однозначное соответствие между ними. “Дождь” (юй) как единственная “мокрая” пневма в “Хун фане” должна соответствовать “влажности” (ши) из “Нэй цзина”. Для “жары” (юй ао) в качестве коррелята следует выбрать “тепло” (шу). “Солнечности” (ян) выпадет то, что осталось, — “сухость” (цзао). Хотя “жара” тоже “иссушает”, однако не всегда, а с “теплом” у нее самые прямые связи, чего не скажешь о “солнечности”, которая прежде всего связана с отсутствием влаги в атмосфере в виде облаков и дождя, т.е. с ее “сухостью”.

Таблица 2.7.7
№	Пневмы1	Пневмы2	Стихии	Тригр.	Способности
1	дождь (юй)	влажность (ши)	почва	100	облик (мяо)
2	солнечность (ян)	сухость (цзао)	металл	011	речь (янь)
3	жара (юй ао)	тепло (шу)	огонь	101	зрение (ши)
4	холод (хань)	холод (хань)	вода	010	слух (тин)
5	ветер (фэн)	ветер (фэн)	дерево	110	мышление (сы)

Установившийся по этим корреляциям порядок стихий (почва, металл, огонь, вода, дерево) отличается от “космогонического”. Также несколько отличается от традиционной корреляция стихий и способностей. Обычно в сохранившейся древнекитайской литературе дерево коррелирует с “обликом”, а почва с “мышлением”. В данном случае получилось наоборот. Все остальные корреляции стихий и способностей совпадают.

Чем были обусловлены такие корреляции “облика” и “мышления”, отличные от реконструированных, сказать затруднительно, если не брать во внимание “схоластические” выкладки древнекитайских мыслителей. Возможно, их сбило с толку то, что иероглиф сы в контексте набора пяти эмоций коррелирует как раз с почвой. Но там он обозначает не “мышление” как вид деятельности, а эмоциональное состояние “вожделения”.

Добродетели и триграммы

Связи пневм со стихиями и стихий с триграммами позволяют перейти к сравнительному анализу семантики последних с понятиями комплекса добродетелей и пороков из “Хун фаня” (табл. 2.7.8).

Таблица 2.7.8
Код	Триграммы	Свойства триграмм	Свойства способностей
100	спокойствие (Гэнь)	сдерживание (чжи)	сдержанность (гун)
011	отдавание (Дуй)	благодарение (шо)	самоотверженность (цун)
101	расхождение (Ли)	процветание (ли)	прозорливость (мин)
010	падение (Кань)	упадок (сянь)	смышленость (цун)
110	мягкость (Сюнь)	одаривание (жу)	проницательность (жуй)

Было бы напрасным надеяться, что сравниваемые понятия окажутся полностью тождественными. Они создавались при разных обстоятельствах, в разных системах отношений и со временем могли претерпеть те или иные искажения. Кроме того, при переводе достаточно трудно показать их близость ввиду известной специфики китайской иероглифики. При всем этом любая интерпретация их как системы понятий, а не случайного собрания, будет выглядеть достаточно проблематичной. Однако даже отдельные обнаруженные сближения смыслов этих понятий с учетом их встроенности в жесткий каркас триграммного кода заставляют сделать вывод, что они создавались на общем идейном поле.

В русском переводе свойство одной из “способностей”, обозначаемое с помощью иероглифа гун (“сдержанность”), видится как синоним свойства триграммы Гэнь — “сдерживание” (чжи). За тем и другим понятием стоит идея собранности, сосредоточенности, однонаправленности, абстрагированности от всего остального. В этом же суть коррелирующего по реконструкции с ними понятия “убежденность” (синь) из набора “пяти устоев” и добродетели “строгость” (су) (табл. 2.7.9). Противоположностью “сдержанности” и “строгости” естественно является “распущенность” (куан). В оппозиции с “убежденностью” этот иероглиф может быть переведен как “неуверенность” или “безыдейность”.

Таблица 2.7.9
Код	“Устои”	Умеренность	Чрезмерность
100	убежденность (синь)	строгость (су)	распущенность (куан)
011	справедливость (и)	умиротворенность (чжи)	своекорыстие (цзянь)
101	благопристойность (ли)	просветленность (чжэ)	праздность (юй)
010	сообразительность (чжи)	осмотрительность (моу)	торопливость (цзи)
110	человечность (жэнь)	совершенство (шэн)	невежество (мэн)

“Самоотверженность” (цун) близка триграмме Дуй, поскольку в обоих случаях речь идет о необходимости человека служить высшим идеалам, невзирая на потерю сиюминутных низменных выгод. Долг человека — отвечать на милость “благодарностью” (шо), “отдавая” (дуй) со временем полученное ранее. Тем самым вершится “справедливость” (и). Такая жизненная позиция влечет за собой состояние “умиротворенности” (чжи). Всем этим понятиям противостоит “своекорыстие” (цзянь).

Иероглиф мин в качестве свойства зрительной способности может быть переведен как “прозорливость”. Однако более распространенный его перевод — “просветленность”, что синонимично связанной с ним добродетели чжэ. В.М. Крюков указывает, что мин в иньских гадательных надписях обозначал “рассвет”, т.е., имел значение “внешнего природного феномена”, а в западночжоуской эпиграфике это значение было дополнено “контрастным значением внутреннего состояния человеческого духа” (Крюков 2000: 220). Надо отметить, что и к внешнему состоянию человека этот иероглиф имел отношение в силу незначительной расчлененности духовного и материального в раннечжоуском мировоззрении. Поэтому значение понятия “просветленность” (мин) двойственно. С одной стороны, это внутренняя просветленность, а с другой — ясность, светлость облика мудреца, постигшего устои бытия. Таким образом, в качестве свойства зрительной способности мин выражает не только функциональную его сторону, но и содержательную. “Пресветлость” облика отражает внутреннюю “просветленность”. Такое состояние может символизироваться свойством триграммы Ли — “процветание” (ли), и самим названием этой триграммы, которое можно перевести не только как “расхождение”, но и как “сияние”. Согласно древнекитайским представлениям, такое состояние доступно для человека, если его поведение “благопристойно” (ли), т.е. согласуется с социальными и космическими нормами, с законом мироздания, поскольку только таким образом он обретает полноту бытия, объединяя в себе высшее и низшее. Противоположным этому состоянием будет пустая веселость, легкомысленность, несерьезность, т.е. “праздность” (юй).

Свойство “смышленость” (цун) близко “сообразительности” (чжи) и “осмотрительности” (моу). Не вызывает сомнения и оппозиция этим понятиям — “торопливость” (цзи). Что касается коррелирующей с ними триграммы Кань (“яма, рытвина, падение”), то тут требуются пояснения. Название этой триграммы и название ее свойства (упадок-сянь) образно обозначают опасное место, вообще любую опасность, состояние опасности. Любая опасность требует от человека некоторой мобилизации внутренних сил. Судя по связанным с данной триграммой понятиям, такая мобилизация должна идти по двум направлениям. Согласно “Вэнь янь чжуани”, главное — приобрести “несгибаемость” (чжэнь), “несгибаемую выдержку” (чжэнь гу). Тогда все дела будут по плечу, и, можно добавить, любая опасность будет мужественно преодолена, а страху не найдется места. По мнению составителей “Хун фаня”, следует проявлять “чуткость, смышленость” (цун) и “осмотрительность” (моу) и всячески избегать “торопливости” (цзи). Тогда всегда можно вовремя предохраниться. Иероглиф цзи можно еще перевести как “нервозность, волнение” или как “горячность, скоропалительность”, и тогда он будет противоположен “выдержке” (гу) из “Вэнь янь чжуани”, подобно тому как либо страх, либо чрезмерная отвага и лихость противоположны мужеству и хладнокровию.

Последнее из рассматриваемых свойств деятельности, “проницательность” (жуй), видимо, целиком определилось тем видом деятельности, которому это свойство принадлежит, — “мышление” (сы). Поэтому оно выбивается из ряда коррелятов, и интерпретация его затруднительна. Однако приписанная этому свойству добродетель “совершенство” (шэн), напротив, гармонично сочетается с триграммой Сюнь, значение которой “мягкость” и “милостивость”, и с “устоем” “человечность” (жэнь), если полагать, что обладание такими качествами является наивысшим “совершенством” (шэн), а необладание — “несовершенством, невежеством” (мэн).

Проведенные выше сопоставления показывают, что между триграммами и понятиями, обозначающими различные добродетели, имеется достаточно много общего. К добродетелям в качестве дополнений по типу противопоставления примыкают пороки. В целом все эти понятия видятся как осколки некой достаточно сложной системы, которая могла существовать в доконфуцианские времена. Разрушение этой системы сопровождалось утратой некоторых понятий и последующей деформацией смыслов того, что осталось от системы.

Действительно, для восьми триграмм в коррелирующих с ними списках понятий необходимо наличие также восьми элементов. Если же вывести “старшие” триграммы за пределы рассмотрения, то достаточно и шести понятий. Однако в китайской традиции сохранились списки, в которых не больше пяти понятий. Это рассмотренные выше четыре дэ, пять “устоев”, пять свойств видов деятельности и пять пар оппозиций “добродетель — порок”. Имеется еще несколько подобных списков и списков с большим количеством элементов, в отношении которых, учитывая смысловые повторы, можно сказать, что, по сути, в них идет речь о все той же понятийной пятерице.

Причины потери в этих списках шестого и остальных необходимых понятий остаются не ясными. Их не объяснишь влиянием теории стихий, в которой сведение количества элементов к пяти обусловливается некоторыми структурно-функциональными соображениями (см. гл. 2.2), поскольку, хотя это влияние, несомненно, было, ничто не мешало китайцам каким-либо образом сохранить в качестве дополнения информацию о других понятиях.

Эту информацию можно было бы использовать в каких-то отдельных случаях применения этического учения, и, что важно, она была бы необходима для предохранения от деформирования смыслов всех оставшихся в списке понятий. Ведь известно, что семантика понятий, находящихся в той или иной системе отношений, определяется этими отношениями и будет меняться при их изменении, которые неминуемо наступают при исключении одного или нескольких элементов из системы. К сожалению, этот “контекст-феномен” не нашел своего отражения ни в концепции “исправления имен” (чжэн мин), которую предлагал Конфуций, ни в последующих ее рефлексиях многими философами Китая, хотя в других областях китайцы учитывали схожие системные эффекты. Например, несмотря на то, что в музыкальной практике Китая вполне было достаточно знания пентатоники (гаммы из пяти нот), музыкальная теория опиралась на двенадцатиступенный звукоряд, из которого эта пентатоника вычислялась.

Этическая теория

Если попытаться реконструировать по характеристикам триграмм недостающие элементы в традиционных списках добродетелей и пороков, то придется встать на путь предположений и догадок. Однако достоверность результата увеличится с учетом того, что под древнекитайское этическое учение можно подвести ту же самую теорию, которая использовалась для реконструкции значений триграмм и их свойств. Наличие общей теории будет означать то, что триграммный комплекс и учение о добродетелях и пороках представляли собой единую систему. Системный анализ недостающих элементов в традиционных списках добродетелей и пороков уменьшит семантическую неопределенность при их реконструкции.

Ранее (гл. 2.1 и далее) триграммы рассматривались в контексте теории взаимодействия обменного типа между некоторыми абстрактными субъектом и объектом. Каждая триграмма — это символ одного из возможных вариантов взаимодействий, образуемых как сочетания трех пар понятий:

X. Сила (1) — слабость (0);

Y. Подкрепление (1) — подавление (0);

Z. Оформленность (1) — неоформленность (0).

Эти понятия, если в качестве субъекта и объекта берутся мировые полярности “Небо” и “Земля”, задают динамическую структуру китайского космоса, которая, судя по значениям триграмм и их свойств, имеет этическую окраску. Этический компонент присутствует в большей или в меньшей степени во всех древнекитайских учениях, в которых используются триграммы, и это надо учитывать при их реконструкции. Однако не менее важно выявить и универсальный смысл триграмм, что и обусловило выбор данной тройки пар понятий. Исследуя наборы четырех дэ, пяти устоев, списки добродетелей и пороков, являющиеся категориями этики, можно использовать эту же самую тройку. При этом, не забывая о космологичности древнекитайской этики, под субъектом и объектом можно мыслить и просто неких индивидов — взаимодействующих участников этически оцениваемой ситуации.

Европейское понятие “этика” не имеет прямого аналога в китайской культуре. Наиболее близко ему соответствует понятие лунь ли (букв. “принципы взаимоотношений”). Как пишет Г.А. Ткаченко, оно означает “базовые интерперсональные отношения в социуме, которые воспринимаются как “естественные” и описываются как “пять [типов] взаимосвязей между людьми” (у лунь), под которыми понимаются отношения внутри парных оппозиций, один из элементов которых считается “ведущим” (ган), то есть пары “правитель—подданный” (цзюнь—чэнь), “отец—сын” (фу—цзы), “муж—жена” (фу—фу), “старший—младший” (чжан—ю)” (Ткаченко 1999: 258).

Для такого рода взаимоотношений, рассматриваемых с точки зрения их составляющих, триграммная формализация позволяет выделить спектр всех возможных комбинаций, которые и будут соответствовать спискам добродетелей и пороков, составленных древними китайцами. В контексте этики-лунь в случае активного субъекта, т.е. ведущего-ган, под “силой” можно понимать его моральный авторитет, “оформленность” будет соответствовать некоему этически значимому для него факту, а “подкрепление” является такой формой его деятельности, моральная ценность которой определяется ее направленностью и степенью интенсивности. В случае же активного объекта, выступающего как “факт” для субъекта, берутся соответствующие противоположные понятия.

Поскольку было выяснено, что добродетели в какой-то мере соответствуют значениям триграмм, получающимся при сочетании понятий, приписанных их позициям, то необходимо найти такие видоизменения этих понятий, которые при сочетании производили бы значения, соответствующие порокам. Причем эти видоизменения должны отражать переход от умеренности к чрезмерности, по которым и разделились добродетели и пороки. В статусе умеренности и чрезмерности можно, в принципе, рассмотреть каждую из трех позиций триграмм, но поскольку только средняя позиция символизирует деятельностный аспект этической ситуации, было бы лучше обратиться именно к ней. К тому же “подкрепление” и “подавление” чего-либо отражает не только деятельность, но и деятельностное отношение. Субъект способствует тому, что для него предпочтительнее, и препятствует тому, что считает для себя нежелательным. Его “сила” или “слабость” в конкретной сложившейся ситуации является данностью, которую он не может изменить в пределах этой ситуации. То же самое можно сказать и о “оформленности” и “неоформленности” того, к чему он должен проявить свое деятельностное отношение. Эти параметры этической ситуации как бы “застыли” до той поры, пока не завершится процесс “подкрепления” или “подавления”, после чего возникнет новая ситуация с новым раскладом “силы” или “слабости”, “оформленности” или “неоформленности”.

Видоизменение понятий средней позиции триграмм можно рассмотреть с точки зрения общих принципов динамики полярностей инь и ян, запечатленных в древнекитайской арифмосемиотике. Переход от “умеренности” к “чрезмерности” можно уподобить тому, что происходит в процессе их роста, выраженного с помощью диграмм. Рост “малой инь” (шао инь) приводит к тому, что она становится “большой инь” (тай инь). При этом сила инь доходит до предела и превращается в свою противоположность — “малый ян” (шао ян). В свою очередь, “малый ян” также растет, доходит до предела, становясь “большим ян” (тай ян), и превращается в свою противоположность — “малую инь”. В двоичных символах это можно выразить так: [01 ® 00] ® [10 ® 11] ® ...

---

Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 154; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!