Стихия времени в гексаграммах 7 страница
Некоторые ученые считают, что с возможной гибелью планеты между Юпитером и Марсом как-то связан греческий миф о Фаэтоне, имя которого буквально означает “Пылающий”. Согласно этому мифу, Фаэтон упросил своего отца Гелиоса позволить ему управлять солнечной колесницей. Однако неопытный возница не сумел справиться и слишком приблизился к Земле, чуть было не испепелив на ней все живое своим страшным жаром. Чтобы предотвратить катастрофу, Зевс (бог планеты Юпитер) поразил Фаэтона молнией.
Возможно, отголоском знаний древних о дополнительной планете (или даже о двух) является странная астрономическая модель пифагорейца Филолая (р. ок. 470 г. до н.э.), который в центр Вселенной помещал Гестию (“Очаг”). Она не видна с Земли, поскольку та, по мнению Филолая, при своем вращении всегда повернута к центру Вселенной обратной стороной. Между Землей и Гестией находится также невидимый для нас Антихтон (“Противоземля”). После Земли располагаются в не определенном точно порядке удаления Луна, Солнце, пять оставшихся планет и, в заключение, звездная сфера. При этом указывается, что Солнце светит не своим светом, а заимствованным от Гестии и звездной сферы (Фрагменты 1989: 437—439). Поскольку филолаевская модель прошла через множество рук, можно допустить, что в нее вкрались ошибки. Возможно, под Гестией следует понимать настоящее Солнце, и тогда данная модель окажется первой гелиоцентрической системой мира. При этом Антихтон будет оборотной стороной Земли или одной из погибших планет, а Солнце, которое только отражает свет, — другой, вращавшейся между Юпитером и Марсом.
|
|
|
Можно выстроить и другое предположение, уже не связанное с пропавшими планетами, например, считать Антихтон не отдельным небесным телом, а просто внутренней частью Земли, точнее, оборотной стороной поверхностной ее сферы. Тогда Гестия будет раскаленным ядром Земли, проявляющим себя время от времени в вулканической деятельности, Солнце засветит своим светом, а вся конструкция будет являться обычной геоцентрической моделью.
Однако хватит разговоров о пропавших планетах, мифологии и греках. Вернемся к анализу связи планет и стихий. На этот раз следует воспользоваться базис-схемой с порядком “взаимопорождения” по кругу (рис. 2.6.22). Ему будет соответствовать последовательность нарастания наклонения орбит планет к эклиптике (в градусах). Кроме того, внутреннюю структуру составит гексанема, по которой планеты располагаются по иерархии сидерических периодов (в годах).
Рис. 2.6.22
Последняя закономерность, как будто, должна выводить на гелиоцентрическую модель. Однако последовательность планет будет той же, если вместо сидерических периодов Венеры (0,62) и Меркурия (0,24) поставить их синодические периоды (583,9 суток = 1,6 лет; 115,9 суток = 0,32 лет). Кроме того, сама гексанема не подкрепляется триграммными закономерностями, и Земле не находится места в ее узлах. Поэтому делать какие-либо выводы о данной закономерности будет преждевременным. Гораздо интересней оказывается рассмотреть порядок планет, выстраивающийся по кругу базис-схемы.
|
|
|
Как указывалось в гл. 1.5, древние китайцы пользовались экваториальной системой небесных координат. Однако это не означает, что они не знали эклиптику — путь видимого прохождения Солнца на фоне звезд. Документально не установлено, замечали ли китайские астрономы, что орбиты планет наклонены под разными углами к эклиптике. Однако они могли видеть, что планеты находятся периодически выше и ниже эклиптики, а это и есть результат такого наклона, причем эти сдвиги в своем максимуме приблизительно пропорциональны указанным углам. Поэтому данная последовательность могла быть построена на основании простых наблюдений. При таком утверждении остается неясной проблема с астероидами, но если ее пока держать открытой, то следует констатировать, что ранжирование планет по их синодическим периодам и по углам наклона их орбит согласуется с полными (шестеричными) порядками “взаимопреодоления” (см. рис. 2.6.20) и “взаимопорождения” (см. рис. 2.6.21), которые рассматривались китайцами как взаимосвязанные (см. рис. 2.2.10). Таким образом, их планетарно-стихийная теория может быть признана достаточно осмысленной.
|
|
|
Последний вид ранжирования можно интерпретировать на основе музыкальной теории китайцев. Как показывалось выше (см. рис. 2.6.2), порядок “взаимопорождения” соотносится с октавным восходящим звукорядом. Ряд увеличения наклонения орбит планет начинается с того же места, откуда берет начало порядок “взаимопорождения” — со стихии “дерево”. Поэтому, если рассмотреть звукоряд, имеющий такое же начало, то периодическое удаление планет от видимого пути Солнца можно связать с музыкальными ступенями.
Для этого надо предварительно провести следующее преобразование значений углов наклона: секунды перевести в десятичные величины; все значения пересчитать по отношению к числу Юпитера; вычислить кубический корень из данных величин (табл. 2.6.7, ст. 1—4).
| Таблица 2.6.7 | ||||
| Планеты | 1 | 2 | 3 | 4 |
| Юпитер | 1° 18¢ | 1,30° | 1 | 1 |
| Марс | 1° 51¢ | 1,85° | 1,42 | 1,13 |
| Сатурн | 2° 29¢ | 2,48° | 1,91 | 1,24 |
| Венера | 3° 24¢ | 3,40° | 2,62 | 1,38 |
| Меркурий | 7° 01¢ | 7,02° | 5,40 | 1,75 |
| астероиды | 9° | 9° | 6,92 | 1,91 |
Если после этого сравнить получившиеся величины со ступенями звукоряда, символизируемого порядком “взаимопорождения”, то можно удостовериться, что все они, за исключением значения Меркурия, достаточно близки (табл. 2.6.8). Да и число, получившееся для этой планеты, отличается всего на 0,1 от необходимого для того, чтобы она коррелировала со своей стихией.
|
|
|
| Таблица 2.6.8 | |||||
| № | Код | Ноты | Планеты | ||
| 1 | 110-Д | c | 1 | Юпитер | 1 |
| 2 | 110-Д | cis | 1,06 | ||
| 3 | 101-О | d | 1,12 | Марс | 1,13 |
| 4 | 101-О | dis | 1,19 | ||
| 5 | 100-П | e | 1,26 | Сатурн | 1,24 |
| 6 | 100-П | f | 1,33 | ||
| 7 | 011-М | fis | 1,41 | Венера | 1,38 |
| 8 | 011-М | g | 1,5 | ||
| 9 | 010-В | gis | 1,59 | ||
| 10 | 010-В | a | 1,68 | ||
| 11 | 001-Д* | b | 1,78 | Меркурий | 1,75 |
| 12 | 001-Д* | h | 1,89 | астероиды | 1,91 |
В принципе, подобным образом со звукорядом можно соотносить любые явления, в которых имеется последовательное изменение каких-либо параметров. Данное соотнесение интересно тем, что оно иллюстрирует пифагорейскую идею “музыки сфер” на основе китайского материала, интерпретированного в современных научных представлениях.
Каждая из планет периодически поднимается над эклиптикой, проходя до своей “музыкальной” ступени по всем другим ступеням, что находятся ниже, затем опускается до эклиптики и движется под ней по симметричному музыкальному звукоряду. Больший музыкальный диапазон охватывают астероиды, а меньший — Юпитер. В череде своих ритмов планеты создают сложные и постоянно меняющиеся комбинации соответствий с музыкальными ступенями. Эту многоголосую “музыку сфер” нельзя услышать. Земляне могут только “лицезреть” ее. И хотя посредством гравитационного поля эклиптические смещения каждой планеты воздействуют на Землю, воздействия эти чрезвычайно малы и не могут существенно сказываться на физическом состоянии человека, а тем более восприниматься на чувственном уровне. Поэтому учение о “музыке сфер” остается лишь красивой метафорой гармоничного устройства небесного мира.
2.7. Этические спектры дэ
Дэ дома Чжоу
Среди основополагающих категорий китайской культуры особое место занимает категория дэ, не имеющая общепризнанного и однозначного терминологического эквивалента в европейских языках. В статье А.И. Кобзева в энциклопедическом словаре “Китайская философия” указывается, что дэ “в самом общем смысле обозначает основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи” (КФЭС 1994: 119). А.И. Кобзев считает “достаточно удачным давно отстаиваемый им и уже широко распространившийся перевод дэ словом “благодать”, которое благодаря своей прозрачной двукорневой конструкции без специальных дефиниций выражает, как минимум, два признака: хорошего качества и данности свыше” (Кобзев 1998: 8). Из списка других распространенных переводов данной категории на русский язык, приемлемых в разных контекстах, можно указать следующие: “добродетель”, “благая сила”, “достоинство”, “дарование”, “качество”. Первый из них, “добродетель”, пожалуй, не менее удачен, чем “благодать”, среди всех дэ-переводческих неудач, поскольку несет в себе синонимичное “благу” понятие “добро”, а вместо акцента на “данности свыше”, которая не исключается, указывает на деятельностный аспект этого “добра”, что очень важно, если учитывать процессуальный характер китайской модели мира и место категории дэ в ней. Вдобавок, такой перевод позволяет отгородиться от неподходящих здесь ассоциаций с христианскими идеями, воплощенными в слове “благодать”, и в некоторых случаях обеспечивает большую гибкость в оперировании категорией дэ в русскоязычном облачении. Определенные достоинства имеют и остальные из перечисленных переводов, но все они тянут за собой такую семантику, которая только отчасти пересекается с семантическим полем категории дэ.
Категория дэ появляется в китайской мысли на рубеже эпох Шан-Инь и Западного Чжоу, входя в целостную новообразованную категориальную систему, в которой главенствует категория “Небо” (тянь). Достаточно абстрактное и рационализированное Небо у чжоусцев замещает в некоторых отношениях и подчиняет себе высшее сакральное персонифицированное начало иньцев, которым являлся их тотемный первопредок Шан-ди. В роли дарителей дэ могут выступать и Небо, и Шан-ди, и даже отдельные духи предков. Чтобы получить от них дэ, его следует “вымаливать” в ходе ритуальных жертвоприношений. Однако, как указывает В.М. Крюков, отстаивающий перевод дэ в качестве “благой силы”, было бы неверно считать, “что западночжоуское дэ представляет собой исключительно благую милость, даруемую свыше”, ведь “специфическое свойство благодати заключается в том, что будучи объективной сущностью сакрального миропорядка, она в то же время имманентна субъекту и дарению, в строгом смысле слова, не подлежит”. Следует обратить внимание на то, что “благая сила не приобретается только лишь извне, поскольку ее потенция изначально присутствует в любом человеке” и “поэтому обретение дэ всегда мыслилось чжоусцами как процесс внутреннего взращивания и интроспективного прозревания” (Крюков 2000: 218).
Сказанное заставляет к определению дэ, сделанному А.И. Кобзевым, добавить, что это такое качество, которое может быть не только ниспосланным свыше, но и взращенным, прозреваемым, а также, естественно, отнимаемым и теряемым. Если в западночжоуские времена дэ мыслилось как качество, присущее только человеческим существам, то впоследствии оно распространяется и на все вещи-у, которые в китайской гилозоистской и зооморфной картине мира несут в себе некоторые свойства живых существ. В эпоху “Сражающихся царств” Цзоу Ян (305—240) назвал термином дэ пять стихий (у син), чему, видимо, способствовал, как отмечает А.И. Кобзев, “динамически-силовой” характер “благодати” и “пяти движений” (Кобзев 1998: 15). В силу упадка раннечжоуской идеологии к этому же времени резко релятивизировался “благостный” аспект дэ. То, что считалось благом для одних, оказывалось злом для других. Дэ могло быть “нечестивым” (сюн), “злым” (бао), “плохим” (е) и проч. В “Чжуан-цзы” разбойник Чжи расхваливает дао своей профессии (Чжуан-цзы 1994: 179), пользуясь выражениями, исходя из которых можно понять, что и с дэ у него все в полном порядке. Вообще, в эпоху “Сражающихся царств” значительно увеличилась полисемия дэ, поскольку развитие данной категории проходило в русле отдельных философских школ, учения которых налагали свою специфику на ее понимание. Например, в даосизме дэ рассматривается уже не в качестве даров-эманаций Неба, а как манифестация дао (букв. “путь”), представляющего собой более глубинные уровни бытия по сравнению с дэ.
А.С. Мартынов считает, что попытка преодолеть полисемию дэ “методом накладывания какой-то одной интерпретации (например, мана или мораль), какого-то одного значения, не может дать положительных результатов”, и “наибольшие перспективы сулит соотнесение всего полисемического поля с широким историко-культурным контекстом”. В качестве одного из инвариантных аспектов такого контекста он предлагает антитезу “хаос-космос”, в соотнесении с которой “одно из самых общих определений дэ может быть следующее: некая созидательная сила, направленная от хаоса к космосу” (Мартынов 1998: 36—37).
Такой подход позволяет легко справиться с противоречивостью некоторых характеристик дэ, относя их к различным моделям и почерку космотворческой деятельности людей, проходившей в длинной истории китайской цивилизации. При этом чрезвычайно важно разобраться с первыми шагами данного мироупорядочивания, в процессе которых были потенциально заложены все последующие вариации развертки созидательной силы дэ.
Известно, что появление категории дэ самым прямым образом связано с обстоятельствами прихода к власти династии Чжоу. Как следует из традиционной историографии, к этому времени племя чжоу, управляемое Цзи Чаном (впоследствии получившим титул Вэнь-вана — “Царя Просвещенного”), было одним из вассалов государства Шан-Инь, которым правил тиран Ди (Чжоу) Синь. Политические обстоятельства складывались таким образом, что Цзи Чану пришлось восстать против Шан-Инь. Он объявил себя правителем-ваном всей Поднебесной и обосновал свои права тем, что, во-первых, Ди Синь утратил свое дэ, и поэтому он не достоин иметь власть, а во-вторых, Небо вручило мандат (мин) правления Поднебесной ему, Цзи Чану. Благодаря своему добродетельному поведению Цзи Чан постиг небесную волю, претворить в жизнь которую удалось его сыну Цзи Фа (У-ван — “Царь Воинственный”). В 1122 (1027) г. до н.э. в битве при Муе войска Ди Синя были разбиты, и началась долгая эра правления чжоуского дома.
Однако не следует думать, что западночжоуская концепция, основанная на понятии дэ, являлась отвлеченной политической теорией, созданной только для обоснования власти новоиспеченной династии. Она была частью целостного мировоззрения, принятие которого было сродни установлению новой религии и изменению всей космосоциокультурной конфигурации древнекитайского общества, раскрытию неизвестной ранее глубины человеческого существования. При этом кардинально меняется ритуальная деятельность. В ритуале утверждается символика внутренних состояний человека. Открываются пути его духовной самокультивации. Как пишет В.М. Крюков, “понятие дэ стало воплощением неустранимости присутствия небесного в человеческом” (Крюков 2000: 245).
Безусловно, политика сыграла немаловажную роль в становлении мировоззрения дома Чжоу, но она была, как и повсеместно в древнем мире, неразрывно связана с религией. Чтобы объединить под своим руководством разноплеменных князей в борьбе с иньской династией, необходимо было найти безусловное объединяющее начало в религиозной сфере. Поэтому была выдвинута концепция Неба, являвшегося универсальным сакральным началом, под сенью которого могли ужиться любые родоплеменные божества. От Неба была протянута ниточка и в Поднебесную. Назвав себя “сыновьями Неба”, вершащими “небесную волю” (тянь мин), чжоуские правители легитимизировали свое право на безоговорочную власть. Следовало также обосновать необходимость свержения существующей династии, и в этом помогла концепция дэ.
Согласно ей, любая династия приходит к власти по воле Неба и при ниспослании на ее правителя дэ. Считалось, что правитель является посредником, через которого небесное дэ транслируется в Поднебесную и распределяется по всем его подданным в зависимости от их ритуальной добродетельности. Однако любой человек и даже правитель могут потерять свое дэ по причине неправедного поведения. Утрата правителем дэ влекла за собой падение династии и гибель государства. Развернуть на основе этой концепции эффективную предвоенную “пропагандистскую” деятельность для чжоусцев было уже делом техники. Репутация последнего иньского вана Ди Синя была очень скверной. У каждого, кто познакомился с такой концепцией, не могло остаться и тени сомнения, что Ди Синь, последний иньский ван, обречен. Осознание подданными Ди Синя того факта, что от его безблагодатности страдают и они сами, безусловно, должно было усилить их рвение свергнуть ненавистную власть.
Никого, видимо, не смущало то обстоятельство, что этот самый Ди Синь знать не знал ни о какой благой силе-дэ, поскольку, как показывает археология, такой категории в идеологии Шан-Инь вовсе не существовало. По сути, первым человеком, на которого Небо “ниспослало” дэ, был Вэнь-ван. И об этом можно говорить, если верить традиционным историческим легендам о его особой роли в победе над династией Шан-Инь и об использовании им концепции, строящейся на категории дэ, притом, что о его авторских правах на нее традиция умалчивает. Тогда получается, что он просто истолковал поведение Ди Синя в контексте данной концепции, а вся последующая история Китая есть не что иное, как развертка вэнь-вановского дэ.
Специалисты-синологи предполагают, что исходным материалом для раннечжоуского дэ было некое прото-дэ, которое выражалось с помощью иероглифа, состоящего из знаков “перекресток” и “глаз с выходящим из него вверх лучом”. Чжоуское дэ в дополнение к этому имеет смысловой детерминатив “сердце”.
А.И. Кобзев, ссылаясь на Д. Мунро, указывает, что второй графический элемент прото-дэ “означает взор, обращенный к небесному божеству, высшему источнику всякой благодати” (Кобзев 1998: 12). В свою очередь, Д. Мунро интерпретирует прото-дэ в значениях “наблюдать”, “инспектировать” и “консультироваться”, что в ритуальном смысле означало бы “консультироваться у божества”. По его мнению, добавление к этому иероглифу детерминатива “сердце” стало означать у чжоусцев переход к “внутреннему видению” (Munro 1969: 187—190).
Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 186; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!