Глава 20. Апофатическая эпистемология?

 

Философствование о границах языка, его осмысленности и выразительной способности в известной мере наследует установку апофатической теологии – говорить о предмете, зная, что к его сущности невозможно (а иной раз и запрещено) пробиться в рамках языка. Эта установка возводится в степень, когда мы пытаемся не просто говорить о невыразимом, но высказываться о самом языке. Невыразимость предмета тогда умножается на невыразимость средств его анализа, и на смену апофатической теологии приходит что-то вроде апофатической эпистемологии. О ее неизбежности и о дополнительности по отношению к эпистемологическому оптимизму и пойдет речь ниже.

 

У начал языка. Табу

 

Итак, смысл не в последнюю очередь – это запрет мыслить нечто так же, как и прежде. Человек в своем мышлении борется с данным запретом, изобретает новые смыслы, сопрягает их со способом выражения, подвергает сомнению язык как способ репрезентировать смысл. Язык же в той или иной форме совечен человеку разумному. Поэтому и исток языка – вовсе не тот момент, когда языка еще не было. Скорее, это момент, когда первоначальная практика языкового употребления дала сбой в силу некоторых внешних факторов, случился «эффект Вавилонской башни», и языки стали множиться и ветвиться, отпочковываясь от немногих праязыков. Вообще-то языковая практика всегда обнаруживает определенную степень неадекватности, и далеко не все, что может быть помыслено, может быть сказано, и отнюдь не все, что может быть сказано, может быть сказано ясно. Как мы помним, это особенно раздражало Л. Витгенштейна, о чем позже узнал весь мир. Миру осталось невдомек, что задолго до австрийского философа этим же самим озаботились безымянные первобытные блюстителя ясности, также стремившиеся дойти до самой сути. Трагическое рассогласование мира, сознания и языка побудило их с еще большей убедительностью призвать человека к молчанию в тот момент, когда он в особенности стремился поболтать. А именно, когда ему страстно хотелось пожаловаться на судьбу и поискать виноватых, т.е. поговорить о причинах своих несчастий в условиях совершенной невозможности их познать. Так возникает табу.

Исторически первая форма существования табу – тотемизм и прочие ранние формы религиозности; магическое табу, налагаемое шаманом на «виновные» в человеческих несчастьях объекты и слова, выступает универсальным способом регуляции поведения и трансформации знаково-символического окружения. В развитом виде практика табуирования выступает в мифе. Именно миф как способ сакральной социализации человека вводит в культуру основные ценности, онтологические представления, типы поведения и социальные нормы. При этом он как бы действует от противного, отрицая профанную повседневность, а затем отрицая и самих богов и героев как нарушающих основные табу. Герои основывают «греховные», «проклятые династии», члены которых несут на себе грехи предков (Кадм, Атрей, Каин) и обречены на «вечное возвращение» - повторение трагических ситуаций. Долгий путь структуризации синкретичного архаического сознания вел от отрицания внешнего характера нравственных норм, их недифференцированности от обычая, права и ритуала и далее, к преодолению неразделенности индивида и общины. Библия, древнегреческие мифы и эпос дают многочисленные примеры мононорм, развитие, увеличение универсальности и абстрактности которых приводит к выделению специфического морального регулирования. Так, из десяти заповедей Моисея четыре носят религиозный, три – правовой, и лишь остальные три – собственно моральный характер («Почитай родителей», «Не прелюбодействуй», «Не желай чужого»).

Первые фундаментальные табу – на инцест и убийство кровного родственника – несли в себе черты включенности человека в систему кровнородственных связей и задачу ее сохранения. Эти запреты постепенно освобождались от специфических признаков, сохраняя только наиболее общее и абстрактное содержание – «не убивай» (шестая заповедь Моисея) и «не прелюбодействуй» (седьмая заповедь Моисея). «Священные символы.., - замечает К. Гирц, - соотносят некую онтологию и космологию с некой эстетикой и моралью: их особенная сила исходит из присущей им способности идентифицировать факт с ценностью на самом фундаментальном уровне, придать тому, что в противном случае было бы лишь действительным, всеобъемлющий нормативный смысл»[677]. Но для этого предстояло забыть сложную историю трансформации мифических архэ и деление мира на божественную, праздничную и повседневную части, одновременно усвоив на уровне подсознания урок мифа: позволенное богам и героям в сакральном мире может символически воспроизводиться в праздничном ритуале, но строжайше запрещено людям в сфере повседневной реальности. Мы до сих пор читаем без должного понимания классические тексты, в которых кровные родственники – Адам и Ева – становятся по божьему промыслу родоначальниками человечества, праведные отец с дочерьми зачинают потомство (история Лота), и, следуя этому примеру, фараоны и короли систематически заключают браки на грани сознательного инцеста. Наши мифические предки, как следует из мифа, религиозных и эпических источников, постоянно и сознательно посягали на жизнь ближайших кровных родственников: таковы истории Каина и Авеля, Ореста и Клитемнестры, Тантала и Пелопса, Полинейка и Этеокла. Неудивительно, что порочность властителя (при этом – лучшего из людей, божьего избранника) издавна стала фундаментом этиологических мифов, объясняющих причины социальных и даже природных катаклизмов (история Эдипа).

Э. Канетти проводит различие между двумя типами властителей древности. На одном полюсе находится «священный король» - раб множества ограничений, служащий символическим отрицанием изменчивой реальности. Он должен находиться постоянно на одном и том же месте и оставаться неизменным, к нему нельзя приближаться, и его нельзя непосредственно лицезреть. Король настолько тождествен себе, что не может даже постареть. Ему следует быть зрелым, сильным, здоровым мужчиной: лишь только появлялась седина или слабела мужская сила, его могли убить. «Статичность этого типа, - пишет Э. Канетти, - которому запрещено собственное превращение, хотя от него исходят бесчисленные приказы, ведущие к превращениям других, вошла в сущность власти... Властитель - это тот, кто неизменен, высоко вознесен, находится в определенном, четко ограниченном и постоянном месте. Он не может спуститься «вниз», случайно с кем-нибудь столкнуться, «уронить свое достоинство», но он может вознести любого, назначив его на тот или иной пост. Он превращает других, возвышая их или унижая. То, что не может случиться с ним, он совершает с другими. Он, неизменный, изменяет других по своему произволу»[678].

На другом полюсе находится «мастер превращений», который может принять образ зверя или духа, трикстер, вбирающий в себя всех других благодаря превращениям – любимая фигура мифов североамериканских индейцев. В качестве шамана он достигает подлинной власти: возможности превращений становятся безграничны, ему открыты глубины морей и небесные высоты, понятен язык животных и птиц, подвластны стихии, духи и демоны. По-видимому, именно текучесть человеческой природы, ее многообразие и приспособляемость легли в основу тяги к стабильности и запрету превращений. «Вечный превращенец» - шаман стал источником первых ограничений – табу, которые распространились и на превращения, придав им ореол тайны и заманчивость искушения. Безвластный вождь-арбитр превращается во всевластного короля при посредстве шамана. Священный король – это окаменевший, обожествленный шаман, это миф, в котором умирает магия, это моральный закон, снимающий многообразие нравственной жизни.

Противоположность положительного героя, «священного короля» и трикстера символизирует собой онтологический и этический дуализм уже на ранних этапах развития общества. Именно тогда происходит осознание человеком своего Я как отличного от общины с ее культом племенного бога. Разложение мононормы приводит к выделению специфической морально-эпистемологической регуляции. Способ этого разложения скрывают древние ритуалы табуирования. Не говори, как говорил раньше, требует шаман из Волгекопа. Откажись от видимых богов, учит Авраама Яхве. Не верь ушам своим, наставляет Эдипа Дельфийский оракул. Замолкни вообще, коли язык – враг твой, говорит Иову Господь. Не помышляй о грехе – урок Иисуса из Назарета. Итог этих запретов для непослушного человека – рождение абстрактно-символического мышления и критической рефлексии, рост самосознания личности в процессе интериоризации внешних санкций, побуждение к смыслополагающему творчеству.

 

Иносказание. Поиск Бога

 

Человек с самого начала своего греховного бытия столкнулся с тем, что его представления и слова не дают выхода из складывающейся ситуации. Крушение Вавилонской башни привело его к необходимости все время подгонять свои обозначения к новым обстоятельствам, выражать иначе то, что он уже знает, но что в данной ситуации не подходит. Уже упомянутое отсутствие однозначной связи между объектом, смыслом и словом – источник всякой попытки иносказания. Иносказания; не просто как намека, эвфемизма, смены интонации; но как универсального механизма создания текста, взаимодействия текста и контекста. С изобретением этого механизма уже не стало текста, который бы не явился иносказанием того, что сказано ранее, и о том, о чем сказано по-другому; и нет отныне объекта, о котором может быть сказано только так, а не иначе.

Древний миф рассказывает о человеческом падении, об истоках вины в отсутствии изоморфизма мира и языка. Этот миф отошел на задний план культуры, поставив вечную проблему несоизмеримости языка и мира. Так в чем же загвоздка? В мире, требующем изменения, или в языке, вынуждаемом к иносказанию? И пока кто-то путается в абстракциях, жизнь не удовлетворяется повторением пройденного, она требует модификаций, отклонений от правил, нарушения стандартов. И здесь же всякое изменение мира не приводит в точности к поставленным целям, а потому нуждается в оправдании этого несоответствия с помощью языковых приемов. Если нельзя изменить мир в желаемом направлении или вообще его изменить, то можно, по крайней мере, выразиться иначе, чем уже было сказано. «А я говорю вам…», - упорно повторял Иисус в своем парафразе пророков, обличая не столько дела, сколько мысли, чувства, способы выражения. Отныне несоответствие мира и языка – вина человеческого бытия, гневливого, вожделеющего, всуе взывающего к Богу. Вина порождает страх. Страх требует отчуждения вины от человека, освобождения от ответственности. Но вина, как трагическое напряжение духа, рождает и духовность, а духовность вновь вспоминает о вине и готова к покаянию. Духовность, находящаяся в страхе, скрывается от самой себя, она играет; играющая духовность ищет и находит формы своего выражения - в иносказании, сочинительстве, творчестве.

Ситуации иносказания – это перекрестки культуры, акты созидания культурных объектов, новые интонации в произнесении метафоры, как сказал бы Х.Л. Борхес. Социальные нормы изначально вынуждают к иносказанию, а иносказание побуждает к фиксации однозначности, к нормированию. Самые древние из таких ситуаций - это ритуалы табуирования и магической замены-подмены имен «виновных» вещей и людей, а также сакральных – социально значимых – объектов, обеспечивающих саму структуру ритуала. Томас Манн в романе «Иосиф и его братья» реконструирует путь, на котором ветхозаветные патриархи исступленно ищут Бога, перебирая разные эпитеты персонажей западно-семитской мифологии, табуированные имена которых держались в тайне. Но никакой человек не в состоянии обозреть все разночтения имен – этимологические лабиринты, по которым прошли древние богоискатели.

Бог является им как финикийский Илу, Ил, на иврите - Эл, Элим, ставший Элохимом («сильный», «могучий»); как финикийский покровитель города Берита, ставший затем палестинским покровителем города Эдома по имени Йево, из мифологического цикла о котором выросла библейская сакральная традиция; как злобный воитель и громовержец Иа, или Иагу, деспотичный и несговорчивый бог бедуинских племен; как почитаемый в Ханаане вавилонско-сирийский Мардук-Бел, «владыка мира»; как «царь» Молох, или Мелек, которому Авраам чуть не принес в жертву Исаака; как сихемский Баал завета, Эль-эльон, «всевышний», от имени которого благословил Авраама Мелхиседек; как воплощение вечного возвращения – круговорота небесных светил, «господин вечности», Эль Олам, как учит Иосифа рабби Элиезар; как «Бог сущий» (Эль-Шаддай) и «всемогущий», открывающийся Иакову; как Адонай (множественное число от «господь», т.е. буквально «господи») – псевдоним Яхве, обладателя непроизносимого имени, тайны из четырех букв, составляющих тетраграмматон, – открывающий свое имя Моисею.

Религиозно-практический поиск Бога, оказывается, тем самым, дискурсивной процедурой, переходом от одного имени к другому, сменой имен. Патриархи будут долго и тщательно перебирать имена разных местных богов, небесных светил и природных стихий, они пройдут рискованный путь от многобожия к единобожию, и весь процесс завершится в многоименности единого бога. Много позже это иносказание Бога будет обобщено в методе апофатической теологии, использующей отрицательные атрибуты для возвышения субстанции.

А пока бог, наблюдая Авраамов интеллектуальный поиск, поцеловал кончики своих пальцев и, к тайной досаде ангелов, воскликнул: «Просто невероятно, до чего основательно эта персть земная меня познает! Кажется, я начинаю делать себе имя с ее помощью? Право, помажу ее!»

Это восклицание, подслушанное Томасом Манном в «Иосифе и его братьях», обнаруживает дистанцию между Авраамом и Иовом. Застигая человека в первоначальном поиске Бога, сам Бог требует от него не столько твердой веры, сколько настойчивого любопытства. Исследование не терпит повторения, не нуждается в подражании, потому что не знает и не хочет знать образца. Поиск имен Бога граничит с его передразниванием, но этого юмора Бог не замечает и не может заметить, не обладая тонкостью человеческой рефлексии. За всем этим Богу удается увидеть только движение по ступенькам лестницы, ведущей человека к Небу. В эпоху «после Моисея», в которой обнаруживает себя Иов, ни о каком поиске больше не может идти и речи, Бог – вот он («Вот я!»), раз и навсегда, это строгий законодатель и судия, за всякое колебание, смущение, неверие человек отныне обрекается на все кары небесные – близость к Небу, как всегда, чревата!

Но вернемся назад и посмотрим, каким еще образом – неязыковым, практическим – развертывались ситуации иносказания.

Жертва и клятва

Пробудился от сна, но не верится,

Испарина легла на чело.

О сыночек Ицхак, о мой первенец!

Как такое в башку мне взбрело!

Может, ангела, может и демона

Подшутить надо мной Бог послал.

Или вовсе без оного ведома

Разлетаются сны по телам?

Пусть мальчишке глаза уж завязаны,

Но развязаны руки мои.

Знать, мое пронзить сердце обязан

Нож, наточенный до крови.

Судьбоносной ошибки не сделаю,

Или первенцем быть не могу?

Ведь барашка не хуже я белого,

Что пасется на горном лугу.

Для торжественного всесожжения

Сам отыщется агнец, сын мой.

Захлебнулось овечье блеяние,

Закурился дымок над горой.

Итак, Аврааму снится сон, Бог искушает его. Сон невнятен и ужасен, Авраам может только догадываться, что Богу надобны какие-то новые доказательства веры, решительные и однозначные, Бог вынуждает его пожертвовать чем-то очень дорогим, быть может, исполнить обряд по образу и подобию тех, которыми грешили древние хананеи, аборигены Палестины до евреев. Не истинного ли первородного (отвоевавшего первородство у Исмаила) сына – единственную и несравненную драгоценность, белого ягненка в стаде черных овнов – суждено пожертвовать Богу, принести во всесожжение?

Сердце Авраама разрывается. О, несчастный Усир-Озирис, бог умирающий и воскресающий, мой барашек, Думузи-Дионис, кровь моя, душа моя! В отчаянии и по привычке перебирает имена Авраам. К чему тогда все страдания и надежды? Как же состоятся грядущие поколения? Ради чего изгнана Агарь с Измаилом?

Измученный сомнениями, Авраам не может более терпеть бездействия. Он канализирует свой страх и трепет, готовится совершить древний обряд, собирается в путь на гору высокую, берет с собой Исаака. «Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой». Это не Исаака, себя успокаивает Авраам.

И вот его правая рука заносит нож над связанным Исааком, а левая закрывает сыну глаза. И вот, то ли время остановилось, то ли медлит Авраам. Он не знает, поразит ли нож Исаака или пронзит его собственную вздымающуюся грудь. Кто же из них агнец божий? Дай же знамение, наконец! И промедление, и решение равно подобны смерти.

В том мире еще случались знамения. Как Ифигения под ножом Калхаса обернулась ланью, так обернулся барашком Исаак. Кровь оросила камень, захлебнулось тонкое блеяние, закурился дымок над горой. Через многие годы лицо Исаака, уже ослепшего и старого, покоящегося на ложе в окружении детей Израилевых, в последние минуты исказится, принимая бараний облик, он заблеет и испустит дух. «О Думузи, мой барашек, мой первенец», – возопит в отчаянии сын Исаака, Иаков, услышав о трагической гибели Иосифа – своего, впрочем, отнюдь не первого, а одиннадцатого сына. И так далее.

Несостоявшаяся жертва – изменившийся обряд. Человек оборачивается агнцем, возвращаясь к животному-тотему, древнему шумеро-египетскому прообразу Диониса, символу циклического мирового развития, законосообразного порядка природы. Жертвуя сам собой, человек возвышается до Бога небесного, заключает с ним договор-завет в качестве априорного условия всех возможных последующих договоров. И вот, уже не человека и даже не барана, не быка, не козла режут на части, не надрезают себе рук, но «режут договор», - так это звучит на иврите и по-древнегречески. Отныне мы не лжем друг другу – режь «правду-матку» (родоначальницу всех клятв)! Противники берут на себя обязательства, становятся партнерами. Как подтвердить свою готовность к согласию, как не ссылкой на древнее архетипическое жертвоприношение, символ предсказуемости, божественного порядка, обладающий аффективной убедительностью, погружающий мир в нуминозное измерение? Скажем по-другому, но то же самое. По-новому, более цивилизованно, но о том же, столь же убедительно, клятвенно. Молитва звучит как перебор имен-эпитетов Бога. Ты моя телица, голубушка, рыбка, солнышко, аленький цветочек – озвучивается любовное чувство. Проклятье и ругательство строится как перечисление отрицательных черт-имен ничтожимого субъекта. Поминальный плач и праздничный тост перебирают достоинства - умершего или чествуемого. Вот этот путь: от жертвы – к символическому ритуалу – от него к устному и затем письменному тексту.

 

Торговля и плутовство

 

Обмены и обманы, овечки и бараны,

Тут всё и всех готовы сторговать.

Одним меняют имя, другим – рога на вымя,

А эти деда выдадут за мать.

Грехом объявят святость, блаженством станет пакость,

Сестрою вдруг окажется жена,

Рабом назначат брата, а бедного – богатым,

И дрогнет фараонова казна.

Иакову – Ребекка: «Не бекай и не мекай,

Беги и в стаде выбери козлят,

Чтоб жирные не слишком. А ну, живей, мальчишка,

Не важно, что потом наговорят!»

Мохнатые повязки, и вот, как будто в сказке

Иаков вмиг в Исава обращен.

Козлиное жаркое, сынишка под рукою,

Благословенье, что же вам еще!

«Готовлю я для брата, так чем же виноват я,

Мою стряпню вкушает и отец.

Мне встретилась сестрица, хочу на ней жениться,

А вовсе не пасти чужих овец».

Подмены и измены, до третьего колена,

Сестра готова заменить сестру.

Торгуем первородством, пожертвуем потомством,

Чтоб только жизни чуять остроту.

Обмены и обманы, овечки и бараны,

Ты бога зришь во множестве имен.

Измены и подмены, ты мой благословенный

И именем «Израиль» наречен.

Овечки и бараны, вы поздно или рано

Исчезните с библейского листа.

Бараны и овечки, и дети человечьи,

В истории обрящете места.

 

Жизнь патриархов полна договорами с Богом. Бог обещает богатство, потомство, победу над врагами, власть над людьми, чудеса природы. Все это немалого стоит. Человеку предстоит платить первородным скотом и первыми плодами земли, неприятием чужих богов и культом единого Адона, отказом от нечистой пищи, нечистого совокупления, ему надлежит в организации своего быта, экономики и политики детально руководствоваться божественными заповедями. Скрупулезность последних фактически превращает их в правила торговли между человеком и богом и только как следствие этого – в правила торговых отношений между людьми. Отношение к земле, скоту, Богу, предметам культа, жертве, пище, рабам, родственникам, чужакам, бедным, богатым, священникам, волшебникам, больным, оскверненным – все строго нормируется талантами и сиклями серебра, мерами зерна, головами крупного и мелкого скота, физическими и моральными наказаниями, за все свои расценки. Вспомните-ка знаменитые тарифы на индульгенции папы Александра VI – одну из первых печатных книг: вот где ее начало.

Архетипически звучат строки:

В кисе твоей не должны быть двоякие гири, бόльшие и мéньшие.

В доме твоем не должна быть двоякая ефа, бόльшая и мéньшая.

Гиря у тебя должна быть точная и правильная, и ефа у тебя должна быть точная и правильная, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий неправду[679].

Образ Иакова – воплощение удачливого торговца. «Иаков соединил в себе черты семита-торговца, гибкого, дальновидного и изворотливого; он не упустит подвернувшегося случая извлечь выгоду для себя, умеет добиться нужного не силой, а хитростью и не слишком разборчив в средствах, всегда готов перехитрить и поддеть своего соперника»[680], - замечает Дж. Фрэзер. Получив от Яхве свое второе рождение посредством нового имени – Израиль и став тем самым отцом двенадцати колен Израилевых, Иаков задает стереотип восприятия еврейского национального духа как сочетания алчности и лукавства.

Однако вслушаемся, следуя за Фрэзером и Манном, но не только, в историю еще раз. У Исаака родились два сына: Исав, красный и косматый, сын огненного Марса, стрелок и силач, человек полей (земледелец?) и кроткий, многоумный Иаков, «лунный человек», живущий в шатрах, но понимающий толк в скотоводстве и кулинарии. Возжелал Исав пищи, приготовленной Иаковом, красной чечевичной похлебки, Иаков же потребовал продать право первородства, в коем Исав не видел толку. Был ли это обман или торговая сделка, где каждый получил желаемое? Но не является ли всякая торговля обманом? А быть может, рассказ об этом обмане был просто уловкой историка, призванной обосновать древнее право минората (наследования через младшего сына), широко распространенное у западно-семитских племен, в Европе и Южной Азии?

Во второй раз пища Иакова вновь сослужила ему службу, теперь уже в ситуации с отцом, слепым Исааком. Иаков искал благословения отца, призванного подтвердить первородство, уже купленное у Исава. По наущению и при прямой помощи своей матери, Ревекки, Иаков опережает Исава, предлагает отцу кушанье не из дичи, а из молодого нежного козленка. Ревекка налепляет на его безволосые руки и шею козлиные шкурки, имитируя космача Исава. Исаак введен в заблуждение и благословляет Иакова как первородного сына. За рагу из козленка Иаков уже во второй раз приобретает первородство. Опасаясь кары от Исава за обман, Иаков бежит в Месопотамию, к своему дяде Лавану. Но так ли было на самом деле? Или это просто повествование о давних пережитках, тотемных ритуалах, отброшенных детьми единого Бога?

Исаак демонстративно предпочитает первенца Исава, потому что Ревекка столь же демонстративно любит одного Иакова. Но красный космач Исав – копия Измаила, сводного (первородного!) брата Исаака, он вызывает тягостные воспоминания о ненавистном и обделенном брате, он любим через силу, по обязанности. Жены его – хеттеянки Иегудифа и Васемафа; «они были в тягость Исааку и Ревекке»[681]. Исаак не возражал бы против того, чтобы Иаков родился первым; Ревекка угадывает его мысли и организует для Иакова древний обряд, называемый «вторым рождением».

Обряды «второго рождения» многообразны и известны, как свидетельствует Дж. Фрэзер, в Европе, Африке и Азии. Они служат усыновлению ребенка, лечению, примирению, очищению, искуплению, охране от напасти, повышению социального статуса. Многие из данных обрядов предполагают использование звериных шкур (часто именно козьих), в том числе в виде прикрепляемых к телу полосок, которые призваны символизировать новое рождение от козы-матери. Это вторичное рождение от козы «считалось необходимым или желательным в тех случаях, когда младший сын приобретал право первородства в ущерб старшему живому брату»[682]. И одновременно имитация второго рождения осуществлялась в древней Греции и древней Индии для ритуального возвращения из мертвых человека, который долго отсутствовал в племени.

Возвращение Иакова из Месопотамии в Хеврон не могло не поразить всех домочадцев Исаака. Дом отца Иаков, младший сын, покинул юношей, о нем забыли и считали его мертвым. И вот – огромные стада крупного и мелкого скота, вьючные и верховые верблюды, лошади, ослы, горы поклажи, всадники, праведная жена, две наложницы, двенадцать сыновей, многочисленные слуги и рабы – весь этот караван привел к Исааку уже постаревший и все еще неузнаваемый Иаков. Исав к тому времени давно пренебрегал заветом, беря в жены дочерей Ханаанских, с которыми имел множество детей. Богатство и правоверность Иакова сами по себе делали его единственно достойным наследником Исаака, «благословенным» не на словах, а на деле. К тому времени Бог уже осуществил очередное иносказание: Иаков обрел новое имя – Израиль, и ему было предначертано продолжить дело Авраама. Это новое имя и долгое отсутствие требовали нового рождения, новой записи в актах гражданского состояния, которое и должно было произойти не до бегства Иакова к Лавану, но по возвращению от него.

Вот тут-то только и вошел Иаков с козьим разу в шатер Исаака.

И раньше это не могло произойти, ибо именно у Лавана, своего дяди-обманщика, «беса преисподней» (Месопотамия, место многолетней ссылки, социальной смерти Иакова воспринималась именно как мрачное посмертное обиталище) Иаков получил первые уроки торговой подмены, приняв Лию за Рахиль.

В библейском повествовании обнаруживается ретроспективная инверсия, свойственная мифу: причина и следствие, архетип и его подобие меняются местами. Лия вместо Рахили, Иаков вместо Исава. Обмен ритуальными фразами, козьи повязки, прочие аксессуары – и вот, Иаков избавлен от всех прошлых грехов, очищен от многочисленных торговых обманов, случившихся за все предшествующее время, отныне он уже первородный сын, а Исаву до того нет дела, он давно уже отделился и живет своим хозяйством бок о бок с сыновьями Измаила, своего прототипа.

Мистический характер процедуры обмана-обмена товара на деньги и обратно очевиден не только для К. Маркса. Инобытие предметов, иносказание слов. Авраам выдает-продает свою жену Сарру за сестру (она ведь и в самом деле его ритуальная сестра, тем более что и для фараона различие сестер и жен несущественно), а в обмен получает от фараона стада. Исаак оборачивается барашком, а взамен получает жизнь. Иаков перевоплощается в Исава, дабы получить право первородства. Лаван выдает одну сестру за другую, обманом продавая дочерей Иакову за его труд; Иаков превращает белых овец в пестрых, обманом забирая заработанный им скот по договору с Лаваном. Иуда целует и выдает тем самым за раба своего брата Иосифа, продавая то, что ему не принадлежит. И так далее.

Состоявшийся обмен – иносказание обмана. В сакральном мире правит тождество, которое идет вразрез профанной, эмпирической реальности. Сестра не тождественна не только жене, но даже другой сестре, как брат не только не тождествен рабу, но и другому брату. Не только коза или баран не идентичны человеку, но и один баран или козленок не равен другому. И здесь же, вопреки всему, сакральный мир предъявляет трансцендентальные претензии к миру эмпирическому; возникает невозможное требование одинаковых гирь и мер объема, призванных измерять абстрактную стоимость. В недостижимой истине усматривается форма избавления от иносказания: Ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий неправду.

Преступление и кулинария

 

В главе 20 книги «Исход» мы впервые встречаемся с классическим, сохранившем свое значение для современном морали, изложением моисеевского Декалога с его заповедями «Не убивай», «Не кради» и т.п. И только позднее, в 23, а затем и в 34 книге прочитываются более ранние версии десяти заповедей – значительно более многословные, этнографически-конкретные руководства для культовой и повседневной жизни, трансформировавшиеся трудно объяснимым образом в весьма общие религиозно-моральные запреты. Среди них: указание о Боге, которого должно чтить, и богах, которых чтить не должно; половые запреты; торговые правила; рабочее расписание; жертвенные ритуалы; перечень праздников; наконец, ряд кулинарных рецептов и табу. На фоне работ Дж. Фрэзера, Ф. Броделя и К. Леви-Строса, а также современной моды на здоровое питание уже не может быть сомнений в том, что кулинария – область не простой и пустяковой повседневности, но особая онтология в действии, динамическая и проблематичная картина обмена между человеком и природой, значимый элемент древнейшего и влиятельнейшего культа огня. В ней, этой онтологии непосредственно пребывал наш древний предок, еще не успевший забыть, сколь тяжек труд по добыче пищи, труд, делающий ее священной, насколько рискованна процедура принятия чего-либо внутрь организма, притом, что природа пищеварения до сих пор полностью не ясна (тому примером хотя бы тотальные пищевые аллергии, терзающие современного человека), насколько священно и вместе с тем запретно все, чего коснулся небесный, сошедший на Землю, огонь.

Неудивительно, что именно кулинарное табу древних версий Декалога – «Не вари козленка в молоке матери его» оказывается камнем преткновения для многих религиоведов. Последуем за Дж. Фрэзером, который довольно близко подошел к разгадке смысла данного табу. Он подвергает уничтожающей иронии морализаторские ссылки на «сочувствие козе», чувства которой должны якобы страдать оттого, что ее сына варят именно в ее молоке. В самом деле, людей моисеевской эпохи и их богов весьма мало заботили переживания страдающих людей, а уж о современной этике отношений к животным в те времена и речи идти не могло. Нет, не козьи чувства требует щадить Яхве в своей заповеди. Налагаемое им табу обращено к детям Иакова-Израиля, пастухам-скотоводам, хорошо понимающим лишь особый «скотоводческий язык».

Вспомним, как Иаков, бежав из дома отца, пасет стада своего дяди Лавана – об этом впечатляюще повествует не столько Библия, сколько Томас Манн в романе «Иосиф и его братья». «Давно уже не пристало Рахили, меньшей моей дочери, пасти овец, томясь днем от жары, а ночью от стужи. Ты будешь делать это за кров и овощную пищу (курсив мой – И.К.) и ни за что больше», - заключает Лаван договор с Иаковом. Итак, все молоко и мясо от скота, который пасет Иаков, является неотъемлемой собственностью Лавана, пастуху нельзя пить молоко и поживиться козленком. А мы уже знаем о кулинарных пристрастиях детей Авраама – ведь именно за тушеного в кислом (курсив мой – И.К.) молоке козленка выманил Иаков благословение слепого Исаака. Запомним: именно в кислом, уже свернувшемся молоке!

Почему, впрочем, речь идет о тушеном или вареном козленке, а не о жареном, и не о печеном на огне, как в пасхальной трапезе евреев, бегущих из Египта? Мясо, печеное на огне, – пища не мирного пастуха, но воина-путешественника; она символизирует собой путь, предстоящий евреям, и представляет собой репетицию походной трапезы, репетицию, каковой являются многие магические культы. Во всех же иных случаях древний, а также и средневековый человек не мог позволить себе роскоши жареного мяса, не принадлежа к богатым сословиям. Ведь для похлебки – пищи бедных людей – достаточно небольшого количества мяса, которое при этом не теряет в весе, как при жарке, а кроме того, объединяется с более дешевыми продуктами. Тем более что бараний курдюк – неизбежная часть жертвы Богу и никому, кроме левитов, не достается, а для жарки нужно сало, и уж, конечно, не свиное, а баранье.

Иаков встречает Рахиль у колодца, куда она пригнала овец на водопой. Там очередь, возникает конфликт с пастухами, Иаков выручает ее. Еще бы, в жаркой полупустыне нет воды, вода – драгоценность. И напротив, пастух располагает обилием иной жидкости, пригодной для варки пищи, - молока. Поэтому и заповедь запрещает варить мясо в молоке – ведь не у колодца же, на глазах людей, пастух будет готовить ворованного козленка? Но «благословенного», т.е. Иакова, это все не касается. Его честность и избранность символизируется тем, что в безводной местности он копает колодец и находит воду, - такой человек в состоянии обойтись без воровства молока!

Вернемся к Дж. Фрэзеру. Говоря о симпатической магии связи молока и животного, молока в бурдюке и котле, с одной стороны, и молока в вымени животного, с другой, британский антрополог находится в своей стихии. Стоит поставить котел с молоком на огонь, как молоко в вымени животного начинает сворачиваться, а оно само – испытывать невыносимые муки. Множество древних скотоводческих народов исповедуют симпатическую магию, запрещающую кипячение молока вообще, ибо это опасно для здоровья животных, играющих центральную роль в жизнеобеспечении племени, а следовательно, угрожает благосостоянию всех людей. «Коза-мать», «корова-мать» страдают от злоупотреблений с молоком, являющимся субстанцией жизни, объединяющей соплеменников родственными узами. Фрэзер пишет, что «в глазах первобытного пастушеского племени кипячение молока являлось более гнусным преступлением, нежели кража или убийство. Ведь вор и убийца посягают лишь на отдельных лиц, тогда как кипячение молока, подобно отравлению колодцев, угрожает существованию целого племени, подрывая основной источник его питания. Вот почему в первом издании еврейского декалога мы не находим заповедей “не кради” и “не убивай”, а взамен того читаем: “не кипяти молоко”»[683].

Антропологические источники повествуют о распространенности запретов смешанной пищи (мяса с молоком, мяса и зерновых, мяса и овощей, молока и овощей и т.п.). Химико-физиологические основы этих табу не очевидны, тем более что подобного рода запреты возникают много позже эпохи каменного века, когда люди с неизбежностью потребляли смешанную пищу, на фоне чего и сформировалась пищеварительная система современного человека. В этом смысле аргументы с точки зрения эволюционной роли раздельного питания безосновательны; однако мясо и молоко категорически не желают совмещаться в желудке человека многих скотоводческих племен (кровь с молоком используется даже как рвотное средство). Соответствующее табу предполагает длительные перерывы между приемом мясной и молочной пищи. О чем здесь речь? В первую очередь о непричинении вреда домашним животным. Не совмещай приготовленное на огне (мясо) с молоком, которому огонь враждебен. Не смешивай молоко домашних животных (редко идущих в пищу) с мясом диких (не дающих молока), иначе коровы и козы перестанут доиться. Здесь же и практические соображения: не употребляй молоко после отела скота, когда часть его уходит на питание молодняка. Быть может, это и призыв к умеренному питанию вообще, когда еды не слишком много.

Наконец, последнее – последнее ли?

Иаков обманом и кулинарным искусством выманивает благословение у Исаака – любителя тушеных в кислом молоке козлят. С одной стороны, молоко уже свернулось, а потому его нагревание на огне перестало быть серьезным преступлением. С другой стороны, этот рецепт как раз становится преступлением для будущих поколений, оказываясь орудием обмана. Отныне это блюдо под запретом как греховный кулинарный архетип.

Однако грех – объект не только эмпирического запрета, но и мистического восхищения. Иаков с его чечевичной похлебкой и козьим рагу – сакральный кулинар, задающий значение поварского искусства как элемента этиологического мифа и акта культурного героизма. В ответ на вопрос: «В чем же твоя благословенность?» он мог бы дать и такой ответ в характерном библейском стиле: «Ибо я готовил для брата моего; ибо я готовил для отца моего». Для брата, то есть для равного, для ближнего своего, для всего народа. Для отца, то есть для старшего, в пределе – для Бога. Готовил – приносил в жертву народу и Богу свое искусство, удовлетворяя их желания и ожидания. Готовил – преобразуя вещество природы в предмет культа, в магическую субстанцию, способную решать проблемы, которые в сущности не могут быть решены. Готовил – себя самого, совершая мучительную внутреннюю работу, - для роли отца народа Израилева и Божьего избранника.

***

Представим, что мы у колодца, переправы, священного дуба и потому делаем привал, совершаем неизбежную и в то же время совершенно произвольную остановку. Фраза, завершаемая в нужном месте, обрывается посередине.

Деяние, проступок, событие подменяют, обозначают собой другие деяния, события, поступки. Слово рождается как иносказание внутри самого бытия. Вскипятить молоко – обречь на голодную смерть. Пасти овец – завоевать любимую. Принести агнца в жертву – заключить договор. Символы скотоводческого бытия и метафоры языка множатся и сливаются в одно. Отныне и на все века: отождествление нетождественного – закон абстрактного мышления, логический фундамент всякой культурной миграции и языкового дискурса. Темная, нагруженная магическими предрассудками заповедь «Не вари козленка в молоке матери его» должна быть понята как перспективное иносказание моральных максим «Не убивай» и «Не кради». Религиозная жертва выступает ретроспективным иносказанием договорных отношений между враждебными племенами. Научная теория возникает как гипотетическое иносказание природы в образе «другой Книги», в которой видимое «нечистое» движение планет должно быть пересказано «чистым» языком сферической геометрии и механики. Трансляция архетипа, создающая перепутья культуры, есть иносказание мифа – образом, словом, поступком, биографией, целой исторической эпохой.

 

Договор и свобода

 

Широко обсуждаемая дискурс-этика К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса содержит острую постановку вопроса о соотношении понимания и консенсуса. Является ли понимание решающим условием согласия? Или, быть может, напротив: согласие есть условие понимания? Здесь мы входим в классический герменевтический круг, в котором язык заплетается и мешает сам себе. Согласие без понимания отличается неподлинностью и неискренностью; понимание без согласия с тем, что каждый может мыслить по-своему, невозможно, и одновременно оно слишком трудно, если принять принцип субъективности смысла. Понимание обнаруживает в себе то, что можно назвать «социальной нагруженностью»; оно производно от коммуникации и есть не столько ментальный акт постижения смысла, сколько нахождение выхода из конкретной ситуации общения. Коммуникация же, в свою очередь, утрачивает механистический и бихеивористский характер, как только партнеры оказываются в состоянии «оттормаживать» очевидные и привычные стратегии общения и деятельности, дистанцироваться от них и прилагать силы к их идеальному моделированию и проектированию. Эмерджентность и эпифеноменальность смысла как перекрестия общения и понимания, его невыразимость и одновременная потребность в его артикуляции – истоки этих явления обнаруживаются в культуре далекой древности.

На фоне магически-тотемической картины мира договор между разными племенами (как копирование значимых структурно-социальных процедур: рождения, инициации, женитьбы, смерти) устанавливал отношения кровного родства относительно отныне общего тотемного предка. Во всяком договоре между людьми заложена, однако, потребность в посреднике и гаранте (тотеме, боге); сама возможность договориться уже предполагает некоторую потенциальную религиозную (социально-культурную) квазиобщность, потенциальную готовность рассматривать чужих богов (чужие законы, традиции, ритуалы) как своих. Задумаемся сначала над не самым главным, быть может, вопросом: как случилось, что племенная религия евреев, казалось бы, противоречащая данной интегративной тенденции, стала мировой религией и источником христианства и ислама?

Заметим, во-первых, что избранность евреев понималась не в этническом, но именно в идейно-культурном смысле. Во-вторых, различие «эллина и иудея» трактовалось в каждой из этих культур по-своему. Для полисного греческого сознания факт рождения определяет причастность к свободному и политически полноправному населению. Для евреев это не так важно: в иудейство и тем самым в круг избранных могут принять всякого, кто обязуется соблюдать религиозный закон. По-видимому, локальная идейно-культурная система, постулируя «избранность» некоторого народа, становится для остальных либо возмутительной ересью, либо - что нередко тождественно ей - вектором общественного развития. И если данному народу сопутствует успех, то другие племена следует по его пути. Достаточно вспомнить, что лучшим аргументом в пользу принятия американскими индейцами христианства служило убеждение в силе «бога белых людей», давшего им винтовку, виски и устойчивость против кори и гриппа, от которых аборигены гибли тысячами. Восторг некоторых кругов западной общественности, вызванный октябрьской революцией в России и ее «успехами», - явление примерно того же рода.

Религиозная нетерпимость и своеобразие племенного бога выполняют, таким образом, важнейшую функцию - отделяют «правильных» (знающих подлинного бога, правоверных, законопослушных, принимающих данный социальный порядок, причастных духовной общине и т.п.) людей от «неправильных», указывая в то же время последним благоприятную перспективу. Такому богу надо не просто поклоняться, разделяя некоторую идеологию, но ритуалы поклонения на каждом шагу и по всякому поводу требуют демонстрации веры. Будучи чрезвычайно детальны, они включают в себя гигиенические, кулинарные, брачные, риторические, идеологические, социальные, экономические, политические элементы - договорная система приобретает характер разветвленной социальной классификации и точной регламентации деятельности. Одновременно требование непринятия чужих богов евреями обеспечивает их свободу от обязательности всяких договоров с иноплеменниками. Своеобразие племенного бога выделяет евреев из остального человечества и освобождает от ответственности перед ним.

Европейцам, впервые приезжающим в Азию или Африку, приходится нередко сталкиваться с бросающейся в глаза «необязательностью» местного населения, которую в то же время едва ли можно объяснить просто психологическими свойствами аборигенов. Легкомысленность по отношению к договору вытекает, по-видимому, из отчасти неосознаваемого рассмотрения европейца как «недочеловека», как скоро он исповедует иную религию и следует иным запретам и предписаниям. «Космополитизму» европейца, замешанному на просветительской идее «единства человеческого разума», противостоит локальность, национально-культурная местечковость аборигена, который свободен от обязательств перед «чужаком».

К. Юнг поясняет психологический характер этой свободы на другом примере. Он указывает на то, что когда уровень архетипов и повторений мифологического мировоззрения был впервые превзойден иудео-христанством, в религиозный опыт была введена новая категория - категория веры. Для Авраама вера состоит в том, что для бога все возможно. В Новом Завете всемогущество распространяется и на верующего человека[684]. «Вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных "законов", - пишет К.Юнг, - а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода»)[685]. И далее: «Со времени "изобретения" веры в иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса (перед обнаруженной им историей - И.К.) лишь с помощью идеи бога»[686].

Трудно принять эту мысль К. Юнга без возражений: древнегреческие герои не менее стихийны, необузданы и свободны в силу своего родства с Зевсом или Посейдоном, ограничиваясь при этом договорными отношениями и не зная даже циклических архетипов, которые они сами и создают. Грек, осуществляя культ Геракла, свободен постольку, поскольку может отождествить себя с ним в ритуале: свобода есть максимальное приближение к избранному архетипу. Поэтому открытие прогрессирующей истории представляет собой реализацию веры в бога в ее крайнем и специфическом (в том числе эсхатологическом) варианте. Здесь вера - это разрыв круга договоренностей, которые устанавливают постоянно действующие правила общения племен между собой и в этом смысле круг событийных повторений. Итак, одна вера приходит на смену другой: вера в бога как неизменную природную и социальную упорядоченность сменяется верой во всесилие бога и свободу человека от социальных договоров, его избранность и далее - в могущество самого человека, воодушевленного верой. В неявной форме тем самым под вопрос ставится незыблемость договорной формы отношений вообще - договору предстоит уступить место вере.

Какие же детали данной трансформации обнаруживают в себе истории трагических героев «второго поколения» - Эдипа и Иова? (Под поколением имеется в виду не столько историческая, сколько идейная общность: Иов исторически моложе Авраама, но Эдип старше Агамемнона). Здесь мы переходим от анализа феномена иносказания к рассмотрению бессловесного мышления и аберрации слуха; это и путь от гносеологического оптимизма к смиренному (и ученому, т.е. наученному горьким опытом) незнанию.

Обратимся еще раз к случаю Агамемнона и Авраама. Оба обрекают на жертву своих детей и подтверждают, таким образом, состоятельность существующего договора. Жертва здесь - не сам процесс договора, но лишь очередная проверка его прочности. Вспомним, что договор работает в обе стороны: человеку грозят несчастья, если он не почитает богов (читай: не приносит регулярных жертв), а богам грозит забвение (разрушение святилищ, власть новых богов), если они не помогают людям. Впрочем, жертва, несмотря на драматизм ситуаций Агамемнона и Авраама, носит все более и более символический характер: реальной жертвой в обоих случаях становятся не любимые дети героев, но заменившие их жертвенные животные. Герои тяжело переживают и даже страдают в ожидании жертвоприношения, но в итоге все-таки не обрекаются богами на беспредельные и нескончаемые муки, у них ничего реально не отбирают, им не наносят ощутимого материального ущерба, ибо они - люди, почитающие богов.

Здесь мы застаем стадию перехода от человеческой жертвы к жертвоприношению животных (и неодушевленных предметов вообще). Бог Агамемнона и Авраама антропоморфен, предсказуем, щадяще кровожаден: ему достаточно уже чисто символического подтверждения готовности пожертвовать самым дорогим. Этого бога можно умилостивить, если человек совершил ошибку; достаточно постоянно убеждать божество в своем добром отношении, чтобы договор сохранял свою силу и обе стороны исправно несли взятые на себя обязательства. Это не спасает, к примеру, Агамемнона, от злой судьбы - предательства жены, однако данный факт следует объяснять не односторонним нарушением договора, а многообразием греческих богов, каждый из которых имеет собственные интересы и склонности, в частности, назначением хтонических мойр, неподвластных олимпийцам. Иудейский договор имеет более жесткий характер в силу единобожия и потому может даже фиксироваться в письменной форме. В данном случае источником несчастий является нарушение договора людьми или вообще отсутствие договора, что открывает возможность божественного произвола (уничтожение Содома и Гоморры).

Эдипа и Иова мы застаем в момент тягчайшего разочарования. Они внезапно осознают, что древний договор утратил силу и они остались один на один с богами и судьбой. Отныне нет правил, нет истинных знамений, нет способов добиться от богов снисхождения: боги являют человеку свою нечеловеческую сущность, исключающую возможность понимающего общения, т.е. общего контекста переживания, единой шкалы оценки аргументов и взаимозачета поступков. Всякий обмен, всякая торговля между богами и людьми кончилась: торгующие изгнаны из храма - ни в этом ли смысл известного Христова деяния, закрепившего новый порядок?

Итак, ситуации Эдипа и Иова предполагают ряд новаций, или открытий: онтологических, гносеологических, моральных. Во-первых, наступает конец сбалансированному сосуществованию Бога и человека. Последний не только изгнан из рая: и грекам, и евреям удавалось и по истечении «золотого века» договариваться с богами. Но отныне человек отделен от бога не недостатком некоторых качеств (бессмертия, всеведения, всесилия и пр.). Человек объявлен - раз и навсегда - нарушителем договора, фатально и неизбывно греховным существом. Иову трудно осознать это обстоятельство, и он косвенно выражает возмущение, так озвучивая свое трагическое открытие: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим!»[687]. Но нет, это невозможно: «Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать ему и идти вместе с Ним на суд! (курсив мой - И.К.) Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас»[688].

Эти слова возвещают крах и разрушение многовековых картин мира, в которых Землю и Небо соединяет некое мировое древо, а религия облечена в форму социокультурного института - посредника между человеком и Богом. В этом принципиальное значение новозаветной онтологии, трагичность которой камуфлируется и сводится к минимуму уже в рамках Нового Завета (послания апостола Павла и т.п.) путем создания новых церковных структур. Предпосылки же этой, недолго просуществовавшей онтологии, как мы уже пытались показать, обнаруживаются значительно раньше. Нам знакомы «греховные династии» греков, обреченные на страдания преступлениями мифического предка (Атриды, Кадмиды, Лабдакиды). Имена этих предков все больше обретают нарицательный характер; Филоктет в одноименной трагедии Софокла называет Неоптолема «сыном Сизифа», подозревая его во лжи, или признает его подлинным «сыном Ахилла», когда верит ему. Для грека, впрочем, греховность - едва ли не неотъемлемая часть героической судьбы, имеющая как бы надэмпирический, априорный характер. Простые же люди не удостаиваются вообще внимания мойр и живут в рамках стандартного договора с богами о взаимной помощи. Только герой не в состоянии избежать родового греха, он изначален как предпосылка существования; в случае Эдипа греховность - часть индивидуальной героической (в этом смысле - типической, образцовой) судьбы, в случае Иова она расширяется до общезначимого примера человеческой участи.

Впрочем, Эдип в некотором смысле больше христианин, чем Иов. В отличие от последнего он несет бремя своего греха сам, не обвиняя ни в чем ни олимпийских, ни хтонических богов, даже Эриниям-Эвменидам, обрекшим его на муки, шлет он благословение. Эдип не пытается оправдать свои преступления незнанием или сослаться на свои добродетели, и единственным искуплением, на которое он надеется, является смерть. Причины его несчастий, казалось бы, в нагромождении случайностей, истинный смысл и сочетание которых почти невозможно проследить. В сущности же все его беды, как только они случились, убеждают в проклятости всего его рода, что в общем известно с самого начала, хотя и не самому Эдипу.

В ситуации Эдипа проблематика вины и наказания тесно увязывается с проблематикой кровного, семейного родства. Заметим в скобках, что для греческих мифов убийство сыном отца (внуком деда) - намеренно, случайно или по неведению - является достаточно распространенным событием (Кронос и Уран, Зевс и Кронос, Персей и Акрисий, Тесей и Эгей, Эгисф и Атрей). Столь же распространена ситуация поедания или принесения в жертву своих детей, ведущая свое начало от Кроноса. Рождение героя едва ли не всякий раз осуществляется земной женщиной (парафраз Геи-Земли, воспринимающего, бесформенного начала) в тайном прелюбодеянии с богом, который может еще и являться ее кровным отцом. Все эти фундаментальные грехи образуют контекст формирования самых разных религиозных культов, а в очищенном и облагороженном виде - христианской идеи священной семьи – Троицы. Так греческий миф показывает, что идея изначальной греховности человека в христианстве коренится в архетипической греховности самого бога и его детей.

Ситуация Иова отличается от замысловатой детективной истории Эдипа кристальной прозрачностью. Благополучный Иов страдает вновь, как и Эдип, из столкновения интересов богов – Господа и сатаны. Эдип угождал олимпийцам, а Иов – Господу, но это их не спасает от испытаний. Напротив, они оба оказываются удобным полигоном для демонстрации превосходства светлых сил над темными – всякий раз за счет человека. Зевс отдает богопослушного Эдипа во власть Эриний, Господь вверяет богобоязненного Иова в руки сатаны. Сатана последовательно обрекает Иова на потерю состояния, гибель детей, ужасный телесный недуг. Дабы помочь Иову перенести страдания, к нему приходят его друзья (Елифаз, Вилдад и Софар) и ведут с ним увещевательную беседу. Получается своеобразный вариант «Апологии Сократа» и одновременно – прототип средневекового дискурса. Аргументы друзей Иова движутся в рамках «договорной традиции» Авраама (бог наказывает грешников и возвышает праведников), а Иов показывает их несостоятельность, отправляясь от собственного опыта. Затем появляется еще один участник дискуссии, Елиуй, и убеждает Иова вообще изменить исходные предпосылки рассуждения, поскольку бог несоизмерим с человеком. Вмешивается Господь и поддерживает Елиуя. Иов соглашается и смиряется. Бог прощает Иова и возвращает взятое у него «с процентами», в двойном размере. Таков известный сюжет, к некоторым деталям которого мы сейчас обратимся.

Обман слуха и отказ от речи

Здесь мы непосредственно сталкиваемся со второй новацией случая Иова, которая касается изменения характера разговора человека с богом. Уже история Эдипа внушает сильные сомнения по поводу правдивости богов и возможности правильно понять их откровение. «Вот почему сейчас богов глаголу/ Не верю я – и не поверю впредь», - заявляет жена Эдипа Иокаста, запутавшись в хитросплетениях судьбы. Однако никто, кроме богов, не может прояснить ситуацию и помочь. Поэтому она все же отправляется в храм Аполлона и, моля его об избавлении, так описывает гносеологическую ситуацию своего мужа:

Душа Эдипа сильно смущена,

Он в скорбных думах и, теряя разум,

По прошлому не судит о грядущем,

Лишь тем он внемлет, кто пророчит ужас[689].

Оставим за скобками восхищение этим пассажем, дающим для эпистемологии больше материала, чем иные тома современных исследователей[690]. О чем здесь речь? Логика человека в ситуации предельного опыта радикально меняется; всякое индуктивное суждение, всякая экстраполяция от прошлого к будущему уже не работают, человек воспринимает только те прогнозы, которые соответствуют смутным, тревожным переживаниям, нарастающему страху перед неизвестным. Все это признаки того, что, говоря словами Шекспира, «распалась связь времен» и человек входит в иную онтологию, в мир, лишенный истинных знамений, где предпосылкой понимания является страх. Впрочем, Эдип сам провоцирует наступление иной реальности, он чересчур пытлив, не знает меры в познании и в своей гордыне «сокровенных тайн касается безумно»[691]. Ему и Иову еще предстоит понять, что «говорить не должно нам о тайне»[692], что божественные слова расходуются чрезвычайно экономно, бог брезгует обращаться к человеку, а когда он снисходит до этого, то его ни в коем случае нельзя понимать буквально. Возвращаясь к уже использованной цитате – «Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас»[693], мы теперь обращаем внимание на ее теоретико-познавательное значение. Меч, разрубивший единство человека и бога, разделил и смешал человеческие языки, сделав невозможным прямое общение с богом. Язык непосредственного общения Эдип обретает, лишь будучи повергнут судьбою в прах. В слепце, лишенном внешнего зрения и уподобленного «темному», хтоническому существу, - и здесь Эдип как бы приходит в соответствие с родовыми истоками своего происхождения из земли[694] - развивается дар ясновидения и предвидения божьего промысла. Особенно ярко он ощущает это перед самой кончиной: «Бессмертные мне сами возвещают / Конец. Не ложны знаменья богов»[695].

Иову также предстоит обрести понимание бога, это Логос, тождественный Мессии, он обрекает на страдания и самоотречение; первое Иов уже переживает, второе еще требует большой внутренней работы. Само-от-речение, добровольный отказ от речи, самоограничивающее молчание, не только повиновение богу, но и прекращение бессмысленного и кощунственного диалога между несоизмеримыми субъектами, навыки беззвучной апофатической теологии - вот какому познанию бога должен обучиться Иов. При этом надлежит отказаться от привычных представлений и теоретико-познавательных схем, да и вообще от истолкования познания как активной сознательной деятельности рассудка, ведущей к определенному законченному результату, - оно оказывается неадекватным. Софар поучает Иова: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, - что можешь сделать? Глубже преисподней, - что можешь узнать?»[696]. Непознаваемость Бога, таким образом, очевидна даже для приверженцев «договорной» традиции.

Иов, осознавая свои заблуждения, осуществляет параллельно глобальный философский дискурс, напоминающий (хотелось бы знать, кто это обнаружил ранее) современную критику последствий НТР. Пусть человек в своей гордыне уподобился богу, он овладевает сокровищами Земли, опрокидывает горы и останавливает реки, но ему не следует обольщаться своими техническими достижениями, дающими власть над природой. Ведь приобретаемые тем самым блага эфемерны, не приносят духовного обогащения и не открывают пути к богу. «Откуда же исходит премудрость? и где место разума?» - вопрошает Иов. И сам же отвечает: «Сокрыта она от очей всего живущего, и от птиц небесных утаена»[697].

Еще Авраам мог бы усомниться, ангел или дьявол явился ему во сне и потребовал пожертвовать Исааком. Еще архаический грек мог размышлять о том, из каких – роговых или слоновой кости – ворот сна появляется посланник богов, и судить, обманывают ли его боги или нет. Теперь же возможность такого суждения вообще надолго исключена, в том числе на весь период раннесредневековой апологетики и патристики, а осторожная постановка ее под вопрос начинается с эпохой ранней схоластики. Многозначный и сакральный символизм христианской онтологии требует созерцательно-толковательной учености, для которой «суждение и осуждение – близки»[698], и которая, поэтому, потенциально тождественна немоте, неспособности и недостойности человека ответствовать богу и вообще говорить о нем.

«Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, - теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду»[699], - обращается Иов к Яхве. В далекой перспективе можно обнаружить здесь обширную проблематику средневековой ученой мысли, о которой удачно сказано: «Квазисимволизм – язык этой учености, готовый кончить “полной немотой” в неизреченности главного слова»[700]. Поэтому из опыта страдания, а не познания в нашем обычном понимании, выносит Иов столь трудно приобретенную мудрость: «...Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум»[701].

3. Главное открытие Иова

То, о чем пойдет речь в данном разделе, не так легко вычитать в «Книге Иова». Восполнить ее – задача работы К. Юнга «Ответ Иову», на некоторые идеи которой опираемся и мы.

Иову предстоит понять, что проблематика справедливости договора и познания истины должна быть перенесена из правовой и теоретико-познавательной в собственно морально-религиозную сферу. С этим связана третья особенность ситуации Иова. Мы уже проследили, как происходит постепенное преобразование жертвы в символ и в конечном счете – в слово. Как же в таком случае можно задобрить бога приношениями и предметными жертвами? Если возможность услышать и понять слово, а затем засвидетельствовать понимание и ответить – ничтожно мала, то чего стоит и восхваление бога? Отныне не восхваление и задабривание бога, но немое и покорное почитание – вот адекватная форма общения с ним. Итак, человек унижен, втоптан в прах, обречен на безгласное раболепие, но кончено ли этим дело? Каким явил себя бог в данной ситуации? На что подвигнул он человека? Что произошло при этом в человеческой душе? И в человеческой культуре?

Цель, которую преследует Яхве в ситуации Иова, неоднозначна. Во-первых, это очередной повод продемонстрировать свою непреодолимую мощь. Во-вторых, ему нужны аргументы в споре с сатаной, который считает Иова слабоверным. Далее, он учит Иова покорности. Однако последствия данной истории выходят далеко за пределы тех целей, которые мог ставить перед собой Яхве. (Вообще-то всемогущий и всеведущий бог не может ставить перед собой цели как таковые, он уже изначально достиг всего, что мог, и подобен неподвижному бытию Парменида. Философы всегда пытались лишить людей иллюзий.)

Как мы уже упоминали, существенно обновляется фундаментальная онтология архаического человека. Не успев в полной мере насладиться плодами обоюдовыгодного договора между человеком и богом, человек должен с удивлением вспомнить, что его бог – это стихийная, звероподобная, бессознательная сила, не знающая и не желающая знать справедливых и разумных границ, не признающая ни права, ни морали, по существу, не знающая, что значит знать. Ведь божественное всеведение есть одновременная данность прошлого, настоящего и будущего, причин и следствий, законов и отступления от них. В таком случае познание, оценка, рефлексия невозможны, ибо нет последовательности событий во времени. Впечатление рядоположено объекту, нет зависимости наказания от преступления, конец никак не позже начала. Но Бог не осознает это, он также не отдает себе отчета и в своих поступках именно потому, что не знает, перед кем ему держать этот отчет – он не знает и не стремится познать себя. Однако даже если бы такого рода задача была бы поставлена, она осталась бы нереализованной. Бессознательность, неуправляемость Яхве выражается в его невротической раздвоенности и патологической изменчивости настроений. Он – олицетворенная антиномия творения и разрушения, блага и зла, мудрости и безмыслия, всеведения и слепоты. Он легко поддается на провокацию сатаны и наказывает верного Иова. Он палит из пушки по воробьям, сосредоточивая всю свою деструктивную мощь на слабом человеке, которому и одной десятой всех выпавших на его долю бед достаточно, чтобы смирить свою гордыню (если она у него вообще есть). Он словно демонстрирует Иову, что богу дозволено все, а человеку – ничего. Впрочем, Яхве воюет даже не с самим Иовом, он воюет с сатаной, своим любимым сыном, порождением своим, в этом смысле – с самим собой. Его противником является созданный им призрак непокорного, неверного грешника – нарушителя договора. Но направлен его гнев на праведника, чтобы еще усилить его действие: если так свирепо может быть наказан праведник, то на какие же муки будет обречен грешник!?

Стоически снося обрушившиеся на него беды, Иов тем не менее недоумевает и страдает в огромной мере потому, что не понимает причин событий, не видит их необходимой связи, зависимости настоящего от прошлого. Бог справедливо усматривает в этом сопротивление, ибо он, Яхве – выше всяких законов причинности, он творец всего сущего, причина всех причин, причина самого себя – как же можно говорить о причинах или условиях его действий!? Как смеет Иов задаваться вопросом о причинах своих несчастий, якобы безосновательно обрушившихся на него? Не хочет ли он поучить бога тому, как следует поступать? как творить справедливость?

Урок, преподанный Иову, «поистине столь впечатляющий, что забыть его просто невозможно, - поясняет К.Юнг. - Прежде он был наивен, может быть, даже представлял себе «милосердного» Господа благосклонным владыкой и судией праведным, воображал, будто «завет» - это предмет права, а договаривающаяся сторона вправе настаивать на полагающемся ей по закону; будто Бог крепок в истине и верен или хотя бы праведен»[702]. И ему вначале кажется, что отказавшись от этой точки зрения, он предает бога. Однако именно в этом обнаруживается гордыня Иова; она коренится в его неспособности понять противоречивость и непостижимость бога. Иов одержим верой, которая бога не устраивает: это вера не столько в Яхве самого по себе, сколько вера в силу разума и нежелание расстаться с ним в пользу веры в бессмысленность и неподвластность бытия. Человеку, впрочем, не оставлено выхода: конец страданиям положат только безусловное смирение и ничем не оправдываемая вера.

Итак, бог втаптывает человека в прах, человек покоряется богу. И здесь происходит метаморфоза, которую иначе как чудом не назовешь. Унижая человека, бог возвышает его: «В силу своей ничтожности, слабости и беззащитности перед могуществом Всевышнего он ... обладает несколько более острым сознанием на базе саморефлексии: чтобы выстоять, он постоянно должен осознавать свое бессилие перед лицом всемогущего Бога. Последний же не нуждается в такой осторожности, ибо никогда не сталкивается с непреодолимыми препятствиями, которые побуждали бы его к колебаниям, а значит, и к саморефлексии»[703]. Отные человек знает бога лучше, чем тот - самого себя. Будучи лишь внешним поводом к разбирательству внутри самого бога, человек познает противоречивую природу последнего и возвышается над богом с помощью самосознания. Его знаменитое признание – «Я слышал о тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят тебя»[704] - означает, быть может, скрытое разочарование в боге и скрытую гордыню: все-таки увидел, все-таки познал! Да, познал - ограниченность своих сил и разума, принципиальную важность этих границ. Отныне вера в бога - это не доверие, подтверждаемое соблюдением договора; это не рассудочное умозаключение о необходимом мировом порядке; это и не только продукт страха перед грозным судией. Быть может, вера есть, напротив, сознание отсутствия бога; быть может, она - это полный отчаяния вопль с креста: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты меня оставил?» Здесь сама человеческая природа достигает божественности; в этот момент «Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнаёт то, что он заставил претерпеть Иова, верного раба своего. Здесь же дается ответ Иову»[705]. Иов обретает веру в возвышающую мощь человеческого духа. Яхве превращается в Христа. Начинается новая эра.

* * *

До тех пор, пока человека и государство (общество) соединяет система разветвленных отношений, построенных по принципу обратной связи, человек всеми силами держится за ритуал, который подкрепляет и подтверждает эту связь. Он готов пожертвовать всем самым дорогим, чтобы сохранить ее, пожертвовать даже своим будущим во имя стабильного настоящего порядка. Человек лелеет романтику самоотречения до тех пор, пока он – неотъемлемая часть государства, а оно персонифицируется в человеке. Когда же ритуал дает сбой и человек начинает осознавать разрыв с государством, то оседлая идеология жертвенности уступает место динамичному индивидуализму и миграционной ориентации. Умилостивительный культ богов сменяется магическим действием, на смену «согласию с бытием» приходит «покорение мира». Гармонический законосообразный Космос уступает место хаотичной и многообразной природе, которая «любит скрываться». Человек не просто обладает знанием ее законов в силу изначального договора, но вынужден самостоятельно и искусно «задавать вопросы природе». Нравственная жизнь перестает быть копированием неизменных принципов, становясь процессом бесконечного духовного роста, напряженной рефлексии. Власть фараонов и жрецов приходит к концу, дабы герои и шаманы нашли решение, основав новые династии и царства, и начертали на новых скрижалях законы грядущего порядка.

 

---

Дата добавления: 2019-03-09; просмотров: 156; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!