Из истории изучения фольклорного эротизма

Один из самых интересных элементов похоронного обряда в Закарпатье состоит в том, что в первую или во вторую ночь после кончины, а в некоторых местах — после погребения, в доме умершего собираются родственники и соседи. Это называется свîчіня, лопатка, прівілье и т. д.

Во время свîчіні в комнате, где лежит покойник, всю ночь читается Псалтырь, семья принимает родственников и соседей, пришедших на свîчіню . А молодежь, также присутствующая при этой церемонии, устраивает игры — либо во время чтения Псалтыри, либо в промежутках между чтениями. Собрания подобного рода, сопровождаемые играми, довольно распространены среди украинцев Галиции, Буковины и Закарпатья. Они также встречаются у румын; следы их сохранились и у хорватов.[887]

Во время этнографических путешествий в Закарпатье мы изучали свîчіні и особенно сопровождавшие их игры во многих селениях.[888] В зависимости от местности, игры В свîчінях различаются как по репертуару, так и по характеру. Например, в Хусте, где население более развито и образованно, в свîчінях ограничиваются игрой в карты; в более удаленных местах игры, как мы увидим дальше, принимают довольно непринужденный характер. На все наши вопросы, касавшиеся смысла этих игр, нам отвечали, что игры имели своей целью развлечь присутствующих на свîчінях людей и особенно скорбящих родственников.

Вот эти ответы:

«Свîчіні устраиваются для того, чтобы люди не расходились. Игры необходимы, чтобы как-то утешить родственников» (ответ молодого Головки из Прислопа). «Свîчіні устраивают для того, чтобы повеселиться. То не е закон» (ответ одного молодого человека из Прислопа). «Эти игры ничего не означают. Это просто игры» (Ф. Печкан из Нижнего Синевира).

Таким образом, судя по полученным ответам, в настоящее время все эти игры являются простым развлечением и не рассматриваются как магические действия или обряды, относящиеся к культу мертвых.

* * *

Отметим некоторые любопытные эпизоды в тех или иных играх. Вначале рассмотрим игры, в которых «заставляют участвовать» покойника. Учитель О. Яворский так описывает увиденное в округе Ясли в Галиции: вечером собирается молодежь и устраивает с покойником устрашающие варварские забавы.

Например, его тянут за ноги,[889] приглашая подняться, хватают за волосы и просят догадаться, кто это сделал. Ему засовывают в нос соломинку или еловую ветку, щекочут, чтобы заставить рассмеяться, и т. д. Все это происходит на глазах семьи, которая не протестует, так как не может пойти против обычая. Однако с некоторых пор эта традиция начинает исчезать.[890]

В Закарпатье эти игры также отмирают, хотя все еще встречаются в отдельных местностях. Одна девушка из села Вышня Колочава рассказывала, как в ее деревне во время свîчіні «к руке покойного привязывают веревку, и, пока читается Псалтырь, молодые парни дергают за нее. Умерший шевелит рукой. Тогда все пугаются». В Прислопе, как нам говорили, с покойником так играют редко, поскольку забавляться с покойным подобным образом (фіглеваті) недостойно.

З. Кузеля упоминает в своей работе следующий факт:

«В 1903 году священник И. Строцкий из Синевидска рассказал мне, как в Вышнем Синевидске пять лет назад умерли мать и ее дочь, и он, ожидая у хаты выноса тела, заметил, что его почему-то долго не выносят и что-то делают в хате. Заинтригованный этим священник спросил у провизора, что там такое происходит, и узнал, что там делали „бабські забобоны“ [женские суеверные обычаи] и, между прочим, подвесили женщину вверх ногами. По мнению профессора Кайндля, это могло иметь некий медицинский смысл».

Катерина Грушевская не без оснований возразила профессору Кайндлю, что эти бабські забобоны , вероятнее всего, носили не медицинский, а магический характер. Впрочем, сведения, предоставленные Кузелей со слов Строцкого, столь кратки, что в довольно рискованно разделять точку зрения Грушевской и видеть в этих манипуляциях с трупом обряд «бужения покойника». Они могли иметь совершенно иное значение.[891]

В Прислопе мне рассказали следующее:

«Если скончался первый ребенок, его приподнимают за плечи, для того чтобы другие дети не умирали и вырастали».

Этот пример, а также случай, приведенный Кузелей, свидетельствуют о том, что еще и сегодня рассматриваемый обычай расценивается не как игра, забава, жарта , а как магическое действие. В Прислопе ясно отдают себе отчет в цели такого действия.[892]

* * *

Если игры, в которых непосредственным участником является покойник, в Закарпатье достаточно редки, то широко распространены игры, где одним из действующих лиц становится мнимый покойник, изображаемый кем-нибудь из участников. Вот пример такой забавы.

«Дîдо тай баба [молодые люди, играющие роли соответственно старика т старухи] надевают на себя гунî [куртки из овчины мехом наружу]. Старик умирает, его кладут на землю, а старуху выпроваживают на улицу. Бабка громко рыдает на дворе. Ее спрашивают: „Ты что ищешь, старая?“ Она отвечает: „Своего деда“. — „Успокойся, бабка. Старик уже три дня как лежит в хате (уже загнiў)“. Старухе позволяют войти в дом, и она начинает принюхиваться, действительно ли здесь воняет разлагающимся трупом. Затем старуха просит, чтобы добрые люди похоронили старика. Старуха приглашает попа [его роль исполняет юноша]. Тот одевается священником. Из пiўкi [передника] он делает себе рiзи , которые надевает на плечи, и нашивает на спину две полоски бумаги в виде креста. Затем одевают умершего. Старуха в это время причитает (йойкат). Покойника выносят на улицу и там оставляют. Чтобы подмести за ним хату, остается мальчик, который берет палку, делает вид, что подметает, и бьет остальных палкой по ногам, так что все должны спасаться бегством» (Головка из Прислопа).

Девушка из Вышней Колочавы так описывает эту игру в своей деревне:

«…Парень изображает покойника. Его кладут на драбіну  [небольшую переносную лестницу] и вдвоем вносят в хату. Один из присутствующих наряжается попом. Ему напяливают на голову красный колпак, а спину украшают крестом из картофельных очисток. Он снимает боконч [башмак] или свой постіл и машет им как кадилом. Все прыгают, кричат, бегают вокруг покойника. Это так страшно, что невозможно смотреть».

Подобные игры встречаются в Воловом и Вышнем Быстром. Вот как описывает их Жаткович, один из фольклористов, изучавших Закарпатье:

«Посреди хижі [хаты] молодой человек ложится на длинную лавку. Его, словно покойника, накрывают саваном. Другой переодевается его женой, встает рядом и начинает смешно причитать. Например: „Та нич так не жалуу [ничего так не жалко], як ото, ож поїв ми віко [мера веса] пасулї [фасоли]; не іди коло города, бо у нім лиш злоба: кидь ся схопить, кіл ухопыть, то всіх вас помолотить“ и т. д. Затем присутствующие совещаются и решают пригласить попа для погребения умершего. Священником наряжают какого-нибудь шутника. Вместо різи ему на плечи и грудь привязывают пташки, [893] вместо кадила дают в руку горшок в петельке ,[894] в котором тлеет ветошь. Он [поп] входит в хату и начинает шуточным образом отправлять похороны. Вместо молитвы читает, например, следующее: „Коли я ішов у гору, найшов я реверенду [ризу]; взяв я на себе реверенду, позирав горі собов, долї собов и гадау собі, бивби із мене попище, як би я взяв на себе реверендшце“. Затем поп начинает произносить над покойником проповедь, например: „Все лиш ходив, дома мало побивав, церков не упражняв; коли до церкви било іти, овін на жону кричить, оби му їсти варила; запалив піпу [трубку], пішов до коршми, а онь із коршми до церкви, У церкві слова божого не чує, бо пяний — дримле. Теперь ангели плачуть коло нього, бо нечисті духи єдну душу християнську хотять урвати ут них. Дораз прийдуть нечисті духи, понесуть му душу, попровадять у пекло. У пеклї непрестанно каміня буде возити, но так, ож коли віз буде іти у гору, всї чотири колеса запутауть, а коли із гори буде іти, розпутуть. Коли буде каміне возити, чорти із желїзними вилами будуть го бити“ и т. д. Затем двое мужчин берут лавку, словно намереваясь унести покойника, и если тот не спрыгнет быстро, его бросают на землю».[895]

Если рассматривать эти игры с современной точки зрения, то можно было бы увидеть в них не только неуместную по отношению к покойнику шутку (ведь пародия на похоронный обряд совершается непосредственно в комнате, где лежит настоящий покойник), но даже насмешку над религиозными обрядами. В эти игры входит пародия не только на похороны. В свîчінях пародируются также причащение и исповедь:

«Молодые люди садятся в ряд, каждый парень рядом с девушкой. Один из парней берет в руки чашку и ложку, черпает воду и ею причащает. Перед этим все исповедуются: один берет полотно, накрывает себе голову, а остальные рассказывают о своих грехах» (сообщение одной девушки из Вышней Колочавы).

Однако никому не придет в голову увидеть в этих играх, пародирующих церковные церемонии, недостаток религиозного чувства или неуважительное отношение к церковным обрядам; крестьяне Закарпатья в высшей степени строги и даже фанатичны в соблюдении внешней и ритуальной сторон церковных предписаний. Вот почему так удивительно наблюдать, как во время свîчінъ одни исполняют, а другие смотрят пародии на обряды покаяния, причащения и погребения. Мы полагаем, что это противоречие между религиозным духом крестьян Закарпатья, с одной стороны, и пародиями на обряды в присутствии умершего — с другой, может объясняться только наличием у этих крестьян особого, отличного от нашего, понимания пародии как таковой. Следует предположить, что для них пародия просто вуалирует пародируемый объект, не бросая на него и тени неуважения.

Очевидно, именно так воспринимала этот жанр и абсолютно религиозная средневековая публика, когда во время представления мистерий после эпизодов из жизни Христа или святых ей показывали интермедии, где те же самые события пародировались.

* * *

Многие игры во время свîчіні носят характер спортивного соревнования, состязания в силе, ловкости и хитрости. Наиболее распространенной из них является игра под названием лопатки , которая во многих селениях Закарпатья дала имя и самому собранию.

Вот, например, как играют в лопатки  в селе Гукливом.

Один из молодых людей, участвующих в игре, выходит во двор, берет топор и мастерит деревянную лопатку длиной в полметра и толщиной в два сантиметра. Затем входит с лопаткой в хату и бьет ею по ногам присутствующих; все прячутся в угол. Потом выбирают «господина», который садится на лавку. Рядом с ним ставят стул. «Господин» клянется в верности своим подданным. Затем силой хватают одного из стоящих поблизости и сажают на стул. «Господин» крепко прижимает его к себе и прикрывает ему глаза. Один из участников игры, мужчина или женщина, подходит и берет в руки лопатку. Сидящему на стуле приподнимают одну ногу, бьют по ней лопаткой, которую затем быстро бросают на землю. «Господин» отпускает сидящего и предлагает ему угадать, кто его ударил. Если он угадает, то ударивший займет место на стуле, если нет, то его будут бить до тех пор, пока он не угадает. Эта игра длится примерно полчаса.

Причем здесь могут быть и изменения и варианты. Достаточно распространена забава, называемая «съесть овес» (віўса йсті).

В игре принимают участие только юноши. «Поп» держит шапку, другой засовывает в нее голову. Затем один из участников бьет засунувшего голову [т. е. того, кто «ест овес»] ладонью по спине. Тот, кто «ест овес», встает и оглядывается. Если он угадает, кто его ударил, то ударивший займет его место. В противном случае первый участник продолжит «есть овес» (Нижний Синевир). Эта игра отмечена и в Синевирской Поляне.

К. Грушевская, которая в своей книге «З примітивної культури» уделяет много внимания изучению игр во время свîчіні , устанавливает связь между различными типами игры в лопатки (лубок) и теми обрядами, участником которых является покойник:

«Можем представить себе так, что сначала мертвеца „будили“ щекоткой, тянули его совсем серьезно и для его же добра, чтобы вернуть его к жизни. Когда же этот мотив забылся, то в некоторых отдаленных местностях это „бужение“ могло сохраниться как игра — малоэстетичная, но зато традиционная — как, например, на Лемковщине. В местах же, где новые взгляды, большее почтение к трупу, а может быть, и инстинктивное отвращение к нему, сделали подобные забавы невозможными, там, чтобы не нарушать традицию „бужения“, покойника подменяли одним из гостей, который специально „умирал“ для этого.

Надо, однако, помнить, что, согласно законам симпатической магии, бужение „заместителя“ имеет не только символическое значение, оно может оказывать влияние и на самого мертвеца.

Это „бужение“ подмененного мертвеца и можно видеть в играх в „смерть“. Хотя в известных нам вариантах большее внимание уделяется причитаниям и пародии на надгробную речь, чем самому „бужению“, тем не менее в итоге мнимый мертвец все-таки „пробуждается“. Развивая эту гипотезу, можно предположить, что со временем игра „в смерть“ была также забыта, — на это указывает и редкость этой игры в наши дни. Осталось только само „бужение“: лубок, грушка ,[896] битье кого-нибудь из участников, который таким образом после длинной серии метаморфоз подменил самого мертвеца, на которого, кстати, сегодняшние участники посиджіння [897] частенько и внимания не обращают».[898]

Итак, одной из самых распространенных игр во время свîчіні остаются лопатки. В некоторых местах именем этой игры называют саму свîчіню. Кроме того, их тесная взаимосвязь обусловлена тем, что, за редким исключением, лопатки не практикуются в иных обстоятельствах. Эпизод, упомянутый Кузелей, о том, что в эту игру играют в первый день Пасхи (Велік день) у церкви, не противоречит нашей гипотезе, так как игры на Велік день  связаны в некоторых украинских селениях с культом умерших.

Подтверждением этому служит свидетельство из деревни Озерянка в Галиции:

«В этот день мертвые веселятся вместе с живыми: они выходят из могил, чтобы посмотреть на игры. Люди собираются на могилах своих близких: отца, матери, детей, других родственников сердцу. И в то время как молодежь развлекается, поет ягилки (ритуальные весенние песни, исполняемые только в этом случае), а старшие разговаривают и едят освященное (приймают ся свяченим). Считается, что покойники принимают участие в разговорах и в еде, как это было при их жизни».[899]

Следует отметить сходство некоторых деталей игры в лопатки и игры «в бужение». И в той, и в другой определенную роль играет нога. В лопатках бьют «по ноге»; в игре, где принимает участие покойник, его тянут за ноги и кричат, чтобы он встал. В первой игре тот, кого ударили по ноге, должен угадать, кто это сделал; во второй — мертвеца тянут за волосы и спрашивают, угадал ли он тянущего. Сходство различных деталей в играх типа лопатки и лубок и в забавах, когда будят мертвого, а также тесная связь между играми лопатки, лубок и свîчіні позволяет согласиться с гипотезой, что эти игры берут начало в обряде «бужение покойника».

Мы не считаем возможным объяснять аналогичным образом иные забавы состязательного характера, такие как сорока, коса и т. д. Последняя игра, правда под другим названием, очень распространена в Закарпатье:

«Мальчики садятся друг за другом в кружок, берут шейку  [тряпку], хорошенько ее скручивают и перевязывают веревками, чтобы она не развязалась, затем передают ее друг другу за спинами, приговаривая: „Шей, шей“, — и в то же время делают вид, что держат шейку в руках. Тот, кто стоит в середине круга, надевает на себя ремень (ремін ). Затем его бьют шейкой по ремню до тех пор, пока он не схватит того, кто держит в руке шейку» (Ф. Печкан из Нижнего Синевира).

Нет никаких оснований относить игру коса к обряду «бужения». Эти игры могли прийти в свîчіні совсем из другого ряда игр и, вероятно, никогда не имели магического и обрядового характера. Если мы сочтем правомерным предположение Грушевской, то у нас нет никаких оснований не верить и гипотезе Кузели, утверждающего, что игры с покойником являлись просто забавами «с покойником, как если бы он был живой». Отказ Грушевской от этой гипотезы неубедителен. Ее первое возражение, что участники игры могли выбирать в качестве покойника только молодого человека, а не старика, а также утверждение, что подвешивание за ноги не может расцениваться как забава, опровергается следующим недвусмысленным свидетельством: «Кличут, шобы встав да бавився з німі », т. е. «они его зовут, чтобы он встал и поиграл с ними». Кроме того, вряд ли целесообразно опираться на рассказ И. Строцкого, поскольку он содержит лишь весьма неясное указание на действие, видеть в котором обряд «бужения» было бы неосторожным. Впрочем, обе гипотезы, и Грушевской и Кузели, могут считаться состоятельными, если допустить, что в разное время и в разных местах одни и те же игры могут иметь различные мотивировки.

Гипотеза Грушевской — игры, пародирующие погребение, составляют переходный этап между «бужением» покойника и играми типа лопатки (лубок) — опровергается тем фактом, что, как показывает сама Грушевская, мы практически не находим общих черт между играми в «бужение» и играми, пародирующими похороны.

Подражания церемонии похорон могли появиться вне всякой связи с играми в «бужение». Так, они встречаются в народных пьесах великороссов, например в «Царе Максимилиане»: нет никаких веских оснований связывать их каким-либо образом с магическими действиями или обрядами.[900]

Грушевская замечает, что «в конце концов мнимого покойника все-таки удается разбудить».[901] То, что она называет «бужением», вероятнее всего, просто финальная часть игры, когда участник, исполняющий роль мертвеца, вскакивает на ноги, чтобы его не сбросили на землю. Ничто не позволяет расценивать этот эпизод как следы древнего обряда. Подобное «пробуждение» мы находим и в «Царе Максимилиане».[902]

* * *

Некоторые ученые проводят параллель между играми состязательного характера во время свîчіні и забавами в Древней Руси на тризнах,[903] имевшими характер соревнования в воинской доблести, игры или битвы.[904] Заметим, что в Закарпатье, кроме игр-состязаний, встречаются и чисто боевые забавы. Ниже следует описание одной из них:

«Самые сильные парни собирают группу и выбирают из своего числа чîаря , т. е. царя или короля. Этот царь объявляет войну неприятелю и посылает стражников к границам своих владений. Стражники становятся у входных дверей. Их задача сводится к тому, чтобы никто из присутствующих не убежал. Царь объявляет мобилизацию, назначает военных врачей. Всех сгоняют к дверям, оставляя в покое только самых древних стариков. Сгоняют и мужчин и женщин. Разумеется, крестьяне, зная, что их ожидает, противятся воле царя. Тот назначает жандарма, который силой заталкивает всех в хижу и ставит у входа часового.

Чîсарь отдает приказ набрать солдат. Вербовка осуществляется следующим образом. Посреди хижі на полу расстилают мешок, рядом ставят стул, на который садится врач. За стулом с двух сторон жандармы натягивают кусок сукна. Рядом с врачом находится еще один жандарм. Когда солдат становится на мешок и врач начинает осматривать его, жандарм, который стоит за сукном, резко тянет мешок на себя, и солдат падает на пол.

У двери стоит жандарм и вызывает каждого по имени. Он выкрикивает любое пришедшее на ум имя, и жандармы тотчас приводят названного человека. Когда солдат падает на пол, все смеются. Каждый заходит в свой черед, пока не вызовут всех. Когда перекличка заканчивается, стражники остаются на местах, а жандармы вновь выгоняют всех наружу для принесения присяги. Принятие присяги проходит следующим образом: стул убирают, двое или четверо парней встают в два ряда и берут в руки по тряпке. Они смачивают ее в воде, смешанной с сажей, и велят присутствующим по одному входить в помещение. Никто не знает, что произойдет дальше, и спокойно входит в хижу. Здесь его ударяют по лицу тряпкой, смоченной в воде с сажей. Так принимается присяга. После принятия присяги против чîсаря вспыхивает восстание, его арестовывают и сажают в большую пустую бочку».

Мы не уверены, что эта игра тесно связана с похоронными обрядами. Она могла прийти из другого игрового цикла. Но, предполагая сходство между тризной в Древней Руси и играми во время свîчіні, мы сочли необходимым упомянуть о ней, указав новые детали.

* * *

Мы остановились на играх свîчіні , которые комически изображают похоронные обряды; сама смерть представлена в них комически:

«Например, выбирают мальчика, привязывают к нему два куска материи: один выше пояса, другой — ниже. Первый, который сверху, набивают соломой (получается горб), на голову мальчику нахлобучивают женскую шапочку (чепец), лицо белят мукой и делают вставные зубы из картошки. Теперь все готово. Затем он подходит ко входной двери, в руках у него длинная лопата, которой он трижды стучит в дверь. Его пускают в хижу. Тогда он впрыгивает с порога в комнату, становится на колени перед покойником, молится, точит косу. Затем ему наливают воды в рот, он оплевывает всех. Потом принимается гоняться за молодыми парнями и девушками до тех пор, пока кто-нибудь не упадет на землю. Ряженый косит его косой словно траву. Затем продолжает гнаться за другими. Закончив, он уходит».[905]

Обычно игры во время свîчіні сопровождаются большим количеством переодеваний. Мы указали игры, в которых молодые люди рядятся в дîда и бабу, изображают покойника или черта. Нередко участники игр переодеваются в птиц. Вот, например, одна из таких игр, называемая жоўна (зеленый дятел):

«Выбирают парня, набрасывают на него мешок. Он делает себе птичий клюв из скалки, которую держит над головой под мешком. Переодевание происходит в сенях, а не в самой хижі. Затем жоуна  трижды стучит в дверь, входит в комнату, становится на колени перед покойником и начинает молиться. Он молится для смеха (на фіглі ), стучит ради забавы скалкой по геренде [матице, потолочной балке], двери, по всему, по чему можно стучать. Затем гоняет парней и девушек вокруг хаты, наконец, устав, уходит».

* * *

А вот описание эротической игры во время свîчіні , игры дîд а баба. Во всех описаниях этой игры (кроме одного), опубликованных к сегодняшнему дню, входящий в нее фаллический элемент не отмечен. Это объясняется тем, что крестьяне, по-видимому, не решались рассказывать о неприличных деталях, а фольклористы — их описывать, а может быть, и тем, что эти игры в более полной форме сохранились только в Закарпатье. Упомянем только об одном варианте игры дîд а баба и расскажем о некоторых деталях, которые нам удалось наблюдать в разных деревнях.

В Нижнем Синевире эту игру нам описали следующим образом:

«Парень надевает черную, рваную, грязную гуню , делает себе на спине искусственный горб, привязывает к подбородку бороду из ветоши, к щекам — пейсы , как у еврея, и обмазывает все лицо сажей до полной черноты, надевает большую шапку и делает султан из соломы, берет в руки боўта |палку]. Затем для него наряжают аналогичным образом бабу. У нее также горб и тряпка на голове. Бабу изображает мальчик. Ему дают палку с ветошью и вымазывают все лиц сажей. Дîд делает вид, что он еврей, торговец. Он берет толстую чурку, оборачивает ее тряпками и, чтобы рассмешить всех, втыкает ее себе между ног. Затем дîда и бабу запирают в другой хижі или выпроваживают на улицу, чтобы их никто не видел. Потом дîд подходит к двери дома, где лежит покойник, и стучит. Изнутри раздается голос: „Кто там?“ Он отвечает, что это торговец, намеревающийся купить телку. У него спрашивают, откуда он и имеет ли разрешение (доволенку). Дîд  берет кусок бумаги, царапает на ней непристойности. Записку передают внутрь: „Вот разрешение с печатью“. Следует ответ: „Оно не годится, мы тебя не признаем“. Дîд дает другое, еще более непристойное: „Вот разрешение из министерства с министерской печатью. У меня разрешение покупать телок“. Баба же в свою очередь говорит: „А у меня — покупать бычков“. Оба стараются говорить по-еврейски: говорят-то они по-русски, но с еврейским акцентом. Тогда, после того как он [дîд ] дал печать: „Хорошо, вот это годится“, ему разрешают войти. Он входит, слюнявый, сопливый, слюни текут на подбородок, а подбородок черный. Его спрашивают: „Ты откуда, Он отвечает: „Из Польши, из Блехова“ (а в Блехове полно евреев). Затем их заставляют плясать, дîда и бабу. Они падают друг на друга, дîд начинает… (у него между ног искусственный фаллос из толстой чурки), оба продолжают… затем медленно поднимаются. Баба бьет дîда, а он ее. Затем у него спрашивают: „Сколько заплатишь за телочку?“ (т. е. за молодую девушку). Он отвечает, что отдаст двадцать хеллеров.[906] „Пойдет!“ Затем другой парень зажигает свечу и берет в руки палку с ветошью, вымазанной в саже, чтобы она стала черной и противной. Второй парень спрашивает: „Ты что будешь жарить?“ Первый отвечает: „Гуся“. — „И когда он будет готов?“ — „Как только из него потечет жир“. — „А когда из него потечет жир?“ — „Когда девушка поцелует дîда“. Парень указывает на девушку, и та должна поцеловать этого противного дîда.  Если она не захочет, то первый парень вымажет ей лицо сажей. А дîд  в это время сидит на скамейке со своей бабой и говорит: „Яка файна теліця!“ Он произносит эти слова с еврейским акцентом. Девушка обнимает дîда, пачкается о его бороду, он направляет толстую чурку, чтобы… в общем, вы понимаете зачем. И через это должна пройти каждая девушка. А парни должны поцеловать бабу. Баба хохочет и пачкает всех сажей. Затем дîд и баба вновь пляшут, потом уходят. Дîд  к этому времени остается без бороды и пейсов , т. к. их постепенно вырывают… Все смеются, а дîд кричит».

В Вышнем Быстром мне описали другой вариант этой же игры. Здесь дîд и баба строили мельницу. И происходило это следующим образом:

«Ставили горшок, по которому дîд и баба молотили палкой. Если кто-нибудь подходил, они били его палкой по ногам. На мельнице дîд колотил бабу и приговаривал: „Пусть накажет тебя Бог! Ты е… с другими, ты крадешь міркі [стоимость помола муки], отдаешь их другим, и ты с ними е…ся!“» Тот, кто рассказывал нам об этой игре, добавил: «Когда они принимаются ставить мельницу, то начинают е…ся прямо на ней (Та зачнут ся ебаті в мліні)».

В селе Воловое молодые люди переоделись, по нашей просьбе, в дîда и бабу так, как это делается на свîчіню. Дîд  привязал себе длинный фаллос, сплетенный из веревок. Молодые люди показали, как «забавляются» дîд и баба на свîчіню.  Вначале дîд и баба плясали, а потом изобразили половой акт.

Старая женщина из деревни Ужок так описала нам забавы дîда и бабы :

«Дîд велит девушке поцеловать молодого человека. Если найдется такая, что не пожелает этого делать, то должна поцеловать у дîда  солому (речь идет о фаллосе, сделанном из соломы)… Когда все перецелуются, дîд принимается косить их палкой. Все падают. Это называется копіці (стог сена). Когда на земле оказывается пять человек, дîд и баба шевелят сено; затем падают на этих пятерых, целуются, обнимаются и спят (т. е. имитируют половой акт) на копіцях. Дîд  говорит бабе: „Дай мні мало!“ И они продолжают столько, сколько могут, а потом им становится стыдно, и они убегают».

Директор школы в Люте Крайняк рассказал нам, что на свîчіню дîду делают большой фаллос из соломы, который потом целуют.

В Бегендят Пастель парень, рассказавший об игре дîда и бабы, добавил следующее:

«Дîд слезает с печки, зовет бабу , и они начинают плясать. Затем дîд  валит бабу на пол. Оба делают такое смішное діло, после чего встают…»

И наконец, описание игры дîд и баба , полученное в Галиции:

«Двое переодеваются в дîда и бабу… Затем они идут гулять. Посторонние пристают к бабе и щупают ей между ног. Дîд бьет бабу по лицу и кричит: «А видиш, курво, шлаг би mi трафіў! У тебя есть другие, ты ищешь мужиков“. Он лупит ее, лупит, валит бабу посреди комнаты, задирает ей юбки и… Затем он поднимается, берет между ног бабы немного… [спермы] и дает понюхать стоящим рядом мужчинам и женщинам, отпуская при этом всякие шутки».[907]

* * *

Попытаемся теперь понять, какой смысл имели эти игры до того, как они стали для крестьян простым развлечением. Разумеется, речь может идти лишь об одной из гипотез, не более чем об одном из многочисленных правдоподобных объяснений.

Я постараюсь найти этому факту такое объяснение, которое 1) не только не входило бы в противоречие с объяснениями других похоронных обрядов в Закарпатье, но и совпадало бы с ними; 2) находилось бы в соответствии с объяснениями аналогичных обрядов и магических действий, совершаемых в различных местностях и другом обрядовом цикле; 3) согласовывалось бы с аналогичными объяснениями сходных обрядов у народов, географически или этнографически близких.

* * *

Изучая магические действия и похоронные обряды Закарпатья, можно выделить из их числа те, что направлены на предотвращение влияния покойника. По верованиям крестьян Закарпатья, покойник несет в себе угрозу смерти для окружающих. И для отведения этой опасности принимаются соответствующие меры. Так, например, в Прислопе, «когда покойника выносят, родственники смотрят на лес, чтобы быть такими же здоровыми, как он». В том же селении встречается и более сложный обряд, преследующий, однако, ту же цель: «Когда покойника вынесли и дом подмели, семья (челядь) собирается за столом, и их три раза окропляют водой из кружки (іс копви) потом они должны посмотреть на растущее дерево (сирове дерево) и сказать: „Який то дерево здоровий, так і ми здорові“».

В обряде смотрения на дерево имеются две существенные детали: семья покойного садится за стол, и их окропляют водой. В Закарпатье встречается множество обрядов, в которых вода и стол играют благотворную роль. Эти обряды совершаются при крещении ребенка, в сочельник (Святий вечур ), а также на другие праздники. Согласно закону контакта,[908] достаточно посмотреть на дерево, чтобы позаимствовать все его качества, одесь качество объекта передается не через непосредственный контакт с ним, а посредством взгляда.

В Нижнем Синевире и Вышнем Быстром существует следующий обычай. Женщина, которая моет хату, где лежал покойник, «получает круглую лепешку, именуемую ощіпок , кукурузную, овсяную или ржаную». В Нижнем Синевире нам объяснили этот обычаи таким образом:

«Так как никто не хочет убирать в доме покойника, злую судьбу надо приворожить (пріворожуют ); чтобы та женщина, которая это делает, не умерла, ей на бедность дают ощіпок».

Особенно стараются предохранить от влияния смерти зерно. Для этого существует множество магических приемов. Вот некоторые из них:

«Надо трижды пошевелить зерно, пока покойника не положат в гроб (деревище), и подбросить его в воздух (при этом он повторил три раза соответствующий жест). Это делается для того, чтобы зерно не умерло, чтобы оно росло и родило (оби ся росло, оби ся родило)»  (молодой человек из Прислопа).

«…Если зерно не сдвинется, значит, при посеве не взойдет (не зійде насіне). Тогда надо его есть, ни для чего другого оно не годится» (Головка, Прислоп).

В Прислопе нам также подтвердили, что зерно необходимо просеять, чтобы «оно хорошо проросло, чтобы не погибло и налилось силой».

В Колочаве «когда покойника выносят, зерно шевелят, чтобы оно не умерло, не стало мертвым, как покойник» (девушка из Колочавы).

В Смерекове (Ужгородская жупа) во время похорон, если умерли хозяин (газда) или хозяйка дома, зерно просеивают и перемешивают, чтобы оно не испугалось и чтобы тоска по хозяину не помешала ему прорасти.

В Нижнем Быстром по поводу этого нам сказали следующее: «Зерно надо шевелить, если кто-нибудь умер зимой, — летом это не нужно. Если во время похорон не шевелить зерно, оно не взойдет как следует» (Бобонич из Н. Быстрого).

Из всех этих свидетельств становится ясно, что смерть несет в себе некую угрозу для зерна, и поэтому необходимо найти способы, чтобы зерно жило и прорастало. По всей видимости, зерно, когда его просеивают, подбрасывая в воздух, «приходит в себя» и по закону сходства обретает жизнь и способность к росту.

Существует и другое магическое средство для сохранения хлеба в доме: «Когда покойника выносят, все присутствующие берут хлеб и смотрят в окно на лес, чтобы в доме всегда был хлеб (аби хліб у хижі не перевіў)» (Н. Синевир). Здесь, по закону контакта, прикосновение к хлебу рукой должно заставить его остаться дома вместе с живыми.

Следующий запрет также относится к боязни губительного влияния покойника:

«Нельзя есть над мертвым. Когда едят за столом, то нельзя ронять ни кусочка в сторону покойника, а то хлеб и зерно умрут» (М. Головка из Прислопа).

Таким образом, по верованиям Закарпатья, переходя от части к целому, опасное влияние покойника передается от куска хлеба вообще хлебу и зерну.

Другое табу, запрещающее похоронной процессии идти по засеянному полю, также объясняется страхом перед вредной силой покойника. Священник Бачинский из Черноголовья рассказал мне следующее.

Однажды, провожая покойника на кладбище, он отделился от процессии и прошел через поле, потому что дорога была очень грязной. Случилось так, что урожай был плохим. Владелец обвинил его в том, что, пройдя через его поле, он испортил ему урожай.

Таким образом, вплоть до сегодняшнего дня одним из наиболее распространенных видов магических актов являются действия, направленные на предупреждение гибельного влияния, которым покойник угрожает хлебу, а также на стимулирование роста зерна. Вполне естественно искать в погребальных играх следы магических действий, преследующих ту же цель. Нам известно «древнее верование, распространенное среди отсталых народов и во всех сельскохозяйственных европейских странах, в соответствии с которым половой акт или его имитация оказывают благотворное влияние на посев и созревание хлеба».[909] Среди новых недавно изданных материалов, свидетельствующих, что половой акт призван влиять на животных, приведем один пример, касающийся русских обычаев Владимирской губернии. «В селе Олтушеве, в деревне Малой Удоле и в некоторых других, „чтобы скотина не бзы лила, хвост поднявши, а домой ходила“, а также „чтобы скотина обошлась скорее“ (например, корова с бычком погуляла), хозяйки, выгоняя скотину, „с рогов до самых до пяток трут грязной рубахой“ (трижды), т. е. той рубахой, в которой хозяйка „спала с мужиком“ (мужем)».[910]

Можно предположить, что имитация полового акта в играх свîчіни также является следом магического действия, призванного помочь плодородию.

В Закарпатье нам не встретились примеры мотивированных магических действии, целью которых было обеспечение плодородия растений с помощью имитации полового акта. Зато известно достаточно распространенное верование, согласно которому действия, напоминающие половой акт, вызывают у животных желание спаривания. Молодой человек из Прислопа рассказал мне и М. Гавацци следующее:

«Не надо делать ямки, ударяя палкой по дороге (набачкаті) .[911] А то корова будет перебігат [бегать] к быкам больше, чем нужно. Чем больше будет ямок на дороге, тем чаще она будет бегать к быкам» (В. Головка из Прислопа).

Таким образом, значение, которое мы приписываем фаллическим играм во время свîчіні в Закарпатье, совпадает со смыслом, который имеют подобные магические действия у других европейских народов, в частности у славян, и оно не вступает в противоречие с тем, что мы знаем о сходных магических действах у населения Закарпатья. Предполагаемая цель этих игр сегодня и в древности, а именно — стимулирование плодородия, — совпадает с целью некоторых погребальных обрядов Закарпатья.

Возникает вопрос: всегда ли эти фаллические игры были связаны с похоронными обрядами или же они были заимствованы из другого цикла ритуальных церемоний? Если сравнивать их с подобными играми у других народов, то можно обнаружить поразительное сходство с карнавальными дионисийскими играми (калушарско-дионисийскими играми) у болгар и румын, детально исследованными болгарским ученым Арнаудовым. Здесь также встречаются игры, изображающие свадьбу и имитирующие половой акт, игры, пародирующие смерть, игры состязательного характера, сопровождаемые переодеваниями, пачканьем лица сажей и т. д.

Профессор Арнаудов дает следующее объяснение эротическим играм при погребении:

«Их следует сравнить с дионисийскими карнавальными играми у болгар и румын. Вместе с тем нельзя забывать, что поводом для них является не карнавал, а погребальная церемония. При объяснении смысла полового акта и наготы следует особенно настаивать на том, что это средство защиты от злых духов. В похоронном обряде отличительный элемент состоит в магических действиях, направленных на защиту живых от мести и нападения злых духов (часто мертвецов). В рассматриваемом случае мы присутствуем при своеобразной драме, которая в своей основе близка карнавальным играм и забавам, целью которых является пробуждение природы, увеличение плодородия и сохранение здоровья живых».[912]

Профессор Арнаудов устанавливает связь между играми в свîчіню и калушарскими играми. Мы расцениваем такую точку зрения как вполне обоснованную. Чтобы объяснить возможность перехода магических действий из одного цикла в другой, позволим себе короткий экскурс в область эволюции магических действий.

Все магические действия могут быть разделены на акты мотивированные, немотивированные и те, которые трансформируются в игры или в рациональные и полезные действия. Действия, исполнитель которых осознает — согласно законам магии — связь между действием и его следствием, могут быть названы мотивированными магическими действиями. Действия, при которых исполнитель не знает, почему они должны привести к желаемому результату, но считает тем не менее, что их выполнение может принести пользу, могут быть названы немотивированными магическими действиями. И наконец, некоторые действия полностью потеряли магический смысл и превратились в простые развлечения или в рациональные и полезные действия.

Мотивированные магические действия могут быть легко дополнены, сокращены и изменены, поскольку человек осознает их значение. Так, в мотивированном магическом действии, совершаемом в обряде свадьбы и состоящем в осыпании зерном жениха и невесты, делающий это отдает себе отчет в том, что, в соответствии с законом контакта, хлеб, которым осыпали молодых, всегда будет в достатке в их доме. Соответственно, если он захочет, чтобы молодожены имели в изобилии деньги, он создаст новый вариант магического действия и осыплет их деньгами.

Мотивированное магическое действие может легко переходить из одного цикла в другой. Мы записали в Закарпатье один и тот же обряд, сопровождаемый одной и той же магической формулой и совершаемый как в сочельник, так и во время свадьбы.

В селе Вышнии Быстрый в сочельник хозяин дома швыряет в углы своей хаты пригоршни фасоли и кричит: «Брр! грайте ся, хлопцî, хуятî — дîўки пîздатг — грайте ся волі рогатî, корови дійкаті, [913] — козічки, овечки! » На свадьбах «староста» бросал в каждый угол дома овес и приговаривал: «Грайте ся, ягніцî, грайте ся, теліцî, — у каждой кутінî по дітінî — хлопцî хуятî, дîўки пîздатî — на печі — нігде лечі».

Это совпадение совершенно понятно. В Святий вечур  большинство магических действий имеет своей целью обеспечить достаток в доме и обогатить хозяина, чтобы, в частности, в хижі  было «изобилие плодов земли» и рождались дети. В свадебных обрядах бо льшая часть магических действий преследует аналогичную цель.

При выполнении немотивированных магических действии исполнитель не знает, что  при этом важно и что  второстепенно. Он лишь верит, что совокупность всех деталей этого магического действия обладает сверхъестественной силой. Поэтому он старается не упустить ни малейшей детали из боязни уменьшить силу всего действия в целом. Таким образом, если бы обряд, состоящий в осыпании молодоженов пшеничным зерном, перешел в разряд немотивированных, то человек, которому надлежало бы совершить эти действия, побоялся бы заменить пшеницу овсом или каким-либо иным зерном. Он также не позволил бы себе перевести немотивированный магический акт из одного обрядового цикла в другой, поскольку не знал, не играет ли ситуация исполнения обряда основную роль.

Магические действия, трансформированные в развлечения и потерявшие в силу этого всякий магический смысл, легко могут быть изменены, дополнены, сокращены и т. д. в зависимости от вкуса и желания участников. Так, если обряд, состоящий в осыпании зерном, становится игрой, то молодых могут осыпать цветами, конфетти, серпантином и т. д. Кроме того, одна игра может привлечь в том или ином цикле целый ряд других, похожих игр.

Заметим, что мотивированное магическое действие не всегда переходит в немотивированное, в игру или в действие, осознаваемое как рациональное и полезное. Вполне возможна и обратная эволюция. Немотивированный ритуал может впоследствии получить магическое объяснение, а развлечение — стать магическим действием.[914]

Вернемся к вопросу о связи между калушарскими играми и играми в свîчіне. Если вспомнить, что мотивированные магические действия могут переходить из одного обрядового цикла в другой, то правомерно предположить, что с того момента, когда мотивированное магическое действие (имитация сексуального акта) выполнялось по закону сходства, для увеличения плодородия — во время ли пахоты, посева или в определенный момент года (как калушарские игры), то оно может выполняться и во время погребальных обрядов, чтобы отвести от хлеба, от людей и от домашних животных опасность смертельного воздействия, которым угрожает покойник.

Со временем фаллические игры магического характера во время погребения стали развлечением, либо пройдя, либо не пройдя перед этим этап немотивированных магических действий. Превратившись в игры, они пополнились новыми сценами и деталями, также носящими эротический характер (в духе грубых оскорблений, которыми обмениваются и баба), но не имевшими уже ничего общего с магическими действиями. Позже к этим разнообразным эротическим играм (иногда в форме магических действий) добавились игры, вообще никогда не обладавшие магическим смыслом. Именно к этому типу игр относится, например, очень распространенная на свîчінях забава, называемая колодез :

«Они берут палку. У них есть „староста“, который спрашивает: „Ты что делаешь?“ Молодой человек отвечает: „Я рою колодец“. „Староста“ спрашивает вновь: „Какой латки (глубины)?“ Парень отвечает. „Староста“ спрашивает: „И когда ты его выкопаешь?“ Молодой человек говорит: „Когда эта девушка поцелует меня!“ — и зовет девушку. Поцеловав юношу, та забирает у него палку и начинает копать. „Староста“ спрашивает: „Ты что роешь?“ Она отвечает „колодец“ или же мочіло [яма с водой, где мочат коноплю, из которой крестьяне делают себе рубахи]. „Староста“ опять спрашивает: „Когда закончишь?“ Девушка отвечает: „Когда Иван или Василий поцелуют меня“. И они продолжают свою работу».[915]

А вот еще некоторые игры из того же ряда.

Игра в ложку (с лижкоў) .[916] — «Парни, каждый с девушкой, попарно рассаживаются в кружок. Девушка обходит круг и обращается к одному из парней: „Ты отпустишь девушку?“ Тот отвечает: „Нет“. Тогда она ударяет его по руке ложкой. Парень говорит: „Я ее отпускаю“. После этого он должен поцеловать ту, которая сидит рядом с ним. Та уходит, а обходившая круг садится к нему».

Игра в нитки (нiточки ). — «Девушки сидят с одной стороны, парни — с другой. Один берет нитки и, держа их за середину, раздает по концу нитки каждому парню и каждой девушке. Парень, который раздает нитки, и сам берет конец. Раздавая их, он не знает, какой парень и какая девушка будут держать концы одной и той же нитки, поскольку нитки перепутаны в середине. Однако, распределив нитки, он отпускает пучок, и становится ясно, кто из играющих держится за концы одной и той же нитки. В этом случае девушка обязана поцеловать парня, держащего другой конец той же нитки. Игра возобновляется. Теперь парень должен поцеловать девушку, держащую ту же нитку, что и он».

Игра в лучинки (скіпки ).[917] — «Парни и девушки сидят кружком. Зажигают лучину, и все поочередно передают ее друг другу по кругу: девушка — парень — девушка — парень. Если лучина гаснет в руках девушки, она должна поцеловать всех парней; если гаснет в руках парня, он должен поцеловать всех девушек».

Изучив множество игр на свîчінях , мы можем в определенной мере объяснить неуместный на первый взгляд характер этих игр в данных обстоятельствах:

1) игры, имеющие характер пародии, имитирующие похоронные обряды и др., могут быть объяснены наличием у крестьян Закарпатья особого и иного, нежели у нас, понимания пародии;

2) некоторые игры на свîчінях когда-то имели характер магического действия и, даже превратившись сегодня в развлечения, тем не менее сохранили такой же обязательный характер, как магические действия;

3) возможно, все забавы на свîчінях исходят в своей основе из идеи, что на похоронах нельзя быть печальным, а следует быть веселым, либо потому, что горе причинит вред покойнику,[918] либо потому, что веселье считается средством защиты от неблагоприятного воздействия покойника;[919]

4) и наконец, возможно, все эти забавы преследовали цель доставить удовольствие покойнику в последние дни его пребывания в своем доме.[920]

Мы полагаем возможным и необходимым допускать вариантные объяснения игр на свîчінях , и прежде всего потому, что они являются совокупностью игр, созданных в разные эпохи, а также потому, что даже сегодня существует множество толковании похоронных обрядов и магических действий. Чаще всего мы встречаем две категории объяснений: в одном случае в магических действиях видят средства защиты от губительного влияния покойника, в другом — попытки доставить мертвому удовольствие и выказать ему максимум внимания и заботы.

А. И. Никифоров

ЭРОТИКА В ВЕЛИКОРУССКОЙ НАРОДНОЙ СКАЗКЕ[921]

 

Вопрос об эротике в народной словесности, как вообще в искусстве, — большой и сложный вопрос. Он связан и с проблемами генезиса искусства, и с историей, и просто с формально-эстетическими его предпосылками. Такой же сложной может быть и постановка вопроса об эротике в народной сказке. Настоящая небольшая статья имеет в виду нечто гораздо более скромное сравнительно с общей постановкой проблемы.

Дело в том, что собиратели часто сознательно игнорируют известный материал сказок, относя его к не заслуживающему внимания. Такая точка зрения, если она диктуется только чистоплотностью собирателя, едва ли научно правильна. Правда, что собирательницы-женщины иногда приходят в ужас от слышимого в деревне. Собиратель-мужчина бывает поставлен часто перед впечатлениями еще более сильного свойства. И конечно, тот, кто сознательно отворачивается от фактов, может быть, выигрывает сам, но несомненно от этого страдают факты. Картина деревни в отношении сказки получается искаженной. Причем эта искаженность, несомненно, бывает различной степени. Например, Заонежье на меня произвело первое и внешнее впечатление более спокойное относительно актуальности эротики, чем Пинежье, в котором эротика давала себя чувствовать сильнее. Едва ли действительная картина отношений соответствует этим впечатлениям, но важно, что разные районы дают чувствовать себя по-разному. А если это так, то делается актуальным интерес научной характеристики эротики в разных районах.

Кроме того, проходя мимо эротической сказки, собиратель нередко проходит и мимо эротики в сказке вообще. Издания сказок, иногда даже научные, в которые не попадают явления указанного порядка, несомненно, грешат тем, что вводят и читателей и исследователей в прямое заблуждение насчет частных особенностей изучаемого материала. Между тем элементы эротики в сказке, будучи учтены и правильно поняты, по-видимому, иногда представляют очень крупную цену для понимания жизни самой сказки и, во всяком случае, подчеркивают необходимость их регистрации в том или ином отношении. Последнее соображение и продиктовало саму предлагаемую статью, правда беглую и эскизную.

Мысль о статье возникла под общим впечатлением, вынесенным мною от поездок за сказкой летом 1926 г. в Заонежье и летом 1927 г. в Пинежье. Признаюсь, что я был поражен той насыщенностью деревни сексуальностью, которая преследовала на каждом шагу. Она сказывалась в речи, в бытовых рассказах, в фактах семейных отношений, в произведениях устного творчества и т. д. Однако же скоро я заметил, что в этой сексуальности деревни нет такого элемента, который делает ее специфичной в городе, нет того, что бы ее доводило до ступени эротики. Наблюдение над бытом показывает, что вы имеете дело с естественным, несколько грубоватым фоном жизни, по существу чрезвычайно целомудренной и строгой. То, что горожанину кажется с первого взгляда эротикой, на самом деле просто более открытая картина естественных природных отношений. Там, где город закутывается, часто лицемерно, в тысячу непроницаемых тканей, деревня признает в лучшем случае фиговый листок. Поэтому простое снятие одной ткани может казаться горожанину, и совершенно неправильно, эротикой. А на деле обнаженная, например, грудь матери, кормящей ребенка, никогда в деревне не ощущается как обнаженная. Все это заставляет признать, что подход к эротическому в народе должен исходить из норм не культурного собирателя или исследователя, а из нормативных представлений самого населения.

Под эротикой я и понимаю несколько повышенный над бытовой нормой специальный интерес к сексуальному. Основные формы ее обнаружения в сказке и попытка классификации явлений, относящихся сюда, и будут предметом внимания последующих строк.

Прежде всего надо назвать специальный отдел чисто эротических сказок, который даже в русском материале печатных сборников значителен количественно (см. у Ончукова, братьев Соколовых, заветные сказки, в украинском сборнике Krauss'a и др.). Живая среда народа дает при желании чрезвычайно большой материал этого рода. На эту сказку есть почти в каждой деревне свои мастера, нередко, кроме сказки эротической, ничего не рассказывающие. Собирателя они не всегда предупреждают насчет характера репертуара, но часто предупреждают, что у них сказки знает значительная часть населения. Знают ее мальчишки-подростки, которые подчас бравируют своим знанием. Взрослые холостые парни общественно — по крайней мере внешне — осторожный, хотя и не очень стыдливый слой. В Заонежье от парней я не получил ни одного такого сюжета, в Пинежье — один-два, хотя имею несомненные доказательства того, что у парней сказка эротическая бытует. Женатые мужчины, молодые и средних лет, уже более развязны на язык, но у них все же чувствуется известная мера в этой развязности. Так, один из моих за-онежских сказочников файмогубский Силкин просил жену моего хозяина уйти из горницы. Карельский из дер. Вигово (Заонежье) на вопрос о сказках признался, что он знает только неприличные, и повел меня в другую избу, объяснив, что «здесь бабы». Когда его жена зашла зачем-то в нашу комнату, он закричал, чтобы она уходила. И в Пинежье Ефим Корвин (Карпова гора) и Осип Малкин (д. Сура), знающие эротическую сказку, говорили о ней с некоторой застенчивостью. У некоторых исполнителей эта застенчивость пропадает, как только он начнет рассказывать, у других остается до конца сказки. Но зато старики и даже старухи, особенно в Заонежье, по-видимому, дают полный простор своему языку, нисколько не стесняясь ни женщин, ни детей, присутствующих при рассказе. Мне неоднократно приходилось быть свидетелем иногда поражавшей меня беззастенчивости и даже цинизма стариков или старух при рассказе среди своей семьи. Молодые женщины на язык скромны, но не без исключений. В сказке же их эта скромность безусловна так же, как и у девушек, которые никогда не вносят в сказку даже грубости.

В сюжетном отношении эротическая сказка представляет общеизвестные перепевы соответственного международного репертуара, известного по арабским сказкам, старофранцузским фабльо, новеллам Поджио и Боккаччо, польским фацециям и немецким шванкам и т. п. Специалисты знают образцы этого материала по работам и журналу Krauss'a, по заветным сказкам и т. п. изданиям. Герои такой сказки у великорусов чаще всего поп, попадья, дочери попа и работник, изредка барин с барыней и мужик или просто мужики, иногда офицер или солдат. Самые ситуации чужды рафинированной извращенности. Они просты, элементарно грубы и немногосложны. Несмотря на эту несложность замыслов и отсутствие, казалось бы, широты для творчества, изучающий сказку должен иметь вообще в виду, что сказка эротическая составляет, по-видимому, количественно очень значительный процент деревенского репертуара.

По жанру эротическая сказка представляет собой, несомненно, особый жанр сказки, даже по стилю отличный от обычных видов сказки. В эротической сказке очень редко встретится формула «в некотором царстве, в некотором государстве»,[922] даже «жил-был» редко. Обычное начало: «один мужик», «один барин», «одна баба» или «жил мужик», «была однажды старуха» и т. п. Типичный в фантастической сказке прием утроения в эротической — тоже не очень частое явление и почему-то особенно свойствен сказкам о попе и работнике в виде утроения какого-нибудь пикантного эпизода.

Наконец надо отметить, что и стиль эротической сказки чаще необычайно беден и прост. Только раз мне пришлось столкнуться с манерой стилистически-детализованной и пышной разрисовки деталей и картин в эротической сказке. Это был файмогубский портной Силкин, служивший долго в солдатах и чрезвычайно развитый мужик. Думаю, что этот стиль или очень индивидуальная особенность, или влияние города.

Таким образом, вообще жанр эротической сказки очень близок к анекдоту. Из сказки так называемой новеллистической в эротическую попадает некоторое количество сказок о хитрых женах, обманывающих мужей, или наоборот. Но большая часть таких сказок чужда эротики как таковой и должна быть отнесена к собственно новеллам о хитрости и обмане.

Исторический вопрос о происхождении эротической сказки чрезвычайно сложен и труден. Для русской литературы и фольклора эта трудность сугубая, если вспомнить, что вся культура киевской и московской Руси была сплошь церковной. Некоторые штрихи сексуальной жизни тех эпох прорываются только в житийной литературе, особенно в отделе всевозможных чудес святых, да в тех следах древности, которые можно предполагать за текстом новых записей былин, исторических песен, сказок и пословиц. Но уже от XVII века мы имеем положительное свидетельство Олеария о том, что русские часто «говорят о сладострастии, постыдных пороках, разврате и любодеянии их самих или других лиц, рассказывают всякого рода срамные сказки и тот, что наиболее сквернословит и отпускает самые неприличные шутки, сопровождая их непристойными телодвижениями, тот и считается у них лучшим и приятнейшим в обществе». От XVII же века сохранились даже целые повести «о молодце и девице» и страусе и девице.

Этим я ограничу свои замечания об эротической сказке. От нее нужно отличить эротическое в сказке вообще. Но прежде всего надо оговорить, что никак нельзя относить к эротике простые грубости языка сказки. Крестьянин, чуждый условной утонченности отбора слов речи, называет все вещи и действия их именами, взятыми из общерусского или местно-диалектического лексикона. 56-летняя старуха из Сурской волости Матр. Арх. Титова, равно как 14-летний мальчик Шамшин Н. А., рассказывая сказку, как девочка идет разыскивать у Яги брата, совершенно не смущаясь, повторяют систематически очень грубый глагол (нас…у). Для них этот глагол название действия, не больше. И такое слово обычно не вызывает у слушателей никакой реакции. Оно взято из обиходной будничной номенклатуры вещей. Должен заметить также, что, если есть рассказчики, которые доводят эту словесную точность до конечных пределов, то, с другой стороны, имеются и такие, которые умеют удивительно просто затушевать, завуалировать моменты, которые по ходу сказки совсем не являются установленными на эротическое восприятие, но могли бы быть так воспринятыми. Напр., Ефим Коровин пинежский в сказке очень редкой, которую Худяков называет «Дитя волшебник» (Великорусские сказки, вып. 3, 1862, № 83), сообщает о браке героини так: «Они повенчались и на самом деле помчались (а там, будь хто догадываетца)».

Если оставить, таким образом, в стороне грубости языка, то можно отметить следующие явления в сказке, которые можно отнести к явлениям эротического порядка. Их три.

Во-первых, эротика как стилистически-орнаментальный момент в рассказе. Выражается он в том, что сказочник, рассказывая самую приличную сказку, вдруг без всякой видимой причины в какой-нибудь острый момент ввернет известное ругательство или неприличное выражение. Делают это не часто и только взрослые исполнители. Для чего? Случаи, которые мне пришлось наблюдать, показывают, что здесь цель у сказочника чисто эстетическая, украшение данного места рассказа, как бы странным ни показалось с первого взгляда такое утверждение. Дело в том, что внимание слушателей привыкает несколько к спокойному ходу рассказа, а сказочнику надо заострить, усилить внимание, и он достигает этого, ввернув выразительно и сочно непечатное слово. Я знаю такой, например, случай. А. С. Малкин, 49 лет, в дер. Суре Пинеж. у., рассказывая сказку о ловком воре, дошел до места, где вор ловко обманул попа, желая его украсть. Он спустил попу мешок, якобы для поднятия попа на небо, и последний сам сел в мешок. Когда сказочник дошел до места, рассказывающего, как вор задернул мешок с попом, он энергичным телодвижением, почти вдохновенно показал, как вор задергивал мешок, и во время этого жеста почти выкрикнул площадное ругательство. Вот эта фраза: «А Ванька был очень ядреный. Сейчас в эту постель сел батюшка, Ванька схватил попа, задернул ……, попер на небо с деньгами». Должен сознаться, что в этом случае даже у меня, горожанина, получалось впечатление, что ругательство несло чисто эстетическую функцию и употреблено оно было вроде литературного «черт возьми». (Аналогичных случаев я знаю несколько. Слушатели в этих случаях реагируют оживленным и довольным смехом, но женщины конфузятся. Последний факт и заставляет меня предполагать эротический привкус за подобной орнаментальной вставкой. Внесенное неожиданно с подчеркнутой силой ругательство, очевидно, ударяет по нервам и воспринимается в его непосредственном значении, а не в том стертом значении, в каком оно же звучит каждый день на улице и не вызывает там смущения женщин. Таким образом, стилистически-орнаментальная функция, может быть с некоторой силой фактора пуэнтировочного (ибо употребляется именно в point, в кульминационной точке эпизода), — одно из объяснений пользования эротикой .[923]

Во-вторых, специальное значение эротика имеет в присказке. Присказка в большинстве случаев неприлична. Мне пришлось самому записать несколько присказок в Пинежье, и, как правило, они фривольны. Я не думаю, чтобы это было явление только позднее. Сказочнику нужен трамплин, известный подход к сказке, но подход, который бы захватил слушателей. Таким бывает или рифмованная скороговорка, или яркий, ударяющий по нервам образ. Такими являются образы сексуальные. В присказке картины настолько подчеркиваются, снабжаются такими подробностями, что никакого сомнения в эротическом назначении образа быть не может. Таким образом, и в присказке эротика выполняет чисто художественную функцию. Так она и встречается публикой. Сказочник обычно говорит скороговоркой или вообще быстрым темпом присказку, слова ударяют четко, как пули из пулемета, и слушатели, разразившись хохотом, сразу отдают внимание сказочнику. Ему только это и надо. Он начинает спокойно говорить сказку.

Третья, наконец, группа явлений — эротика в форме эпизода или мотива в неэротическом сюжете. Я склонен считать некоторые эпизоды даже фантастической сказки эротикой. Правда, их немного, и все они носят существенное композиционно-художественное задание. Я отмечу несколько таких эпизодов.

а) Многоженство героя. Как правило, великорусская сказка не знает мотивов многоженства. И все-таки есть случаи, когда герой, прежде чем окончательно жениться, вступает в связь с другой женщиной. Я имею в виду такие случаи, как предварительная женитьба Еруслана Лазаревича, в некоторых вариантах повторяющаяся несколько раз, или случай адюльтера Ильи Муромца с Латыгоркой. Эротика многоженства наделена специальной художественной функцией — быть мотивировкой расщепления одного героя на два. Адюльтер героя дает основание появлению на свет неизвестного ему сына, который служит стержнем новой серии подвигов и служит новому движению сюжета. Часто это расщепление героя посредством многоженства или адюльтера мотивирует важный эпизод встречи и борьбы двух героев (отца с сыном).

б) Трудная задача героине. Я имею в виду случай, когда герой задает жене задачу родить одного или двух детей, похожих на героя, а сам уезжает из города. Героиня едет за мужем и хитростью выполняет данную ей задачу с самим же героем, но им не узнана. Эпизод выполнения задачи в сказках имеет несомненно эротическую установку. Самый причесанный и спокойный вариант этой сказки см. у М. Серовой (Новгородские сказки. М., 1924. № 9). Функция эпизода — композиционная — разрешение трудной задачи.

в) Шалость героя. Я имею в виду случай, когда герой односторонне впадает в адюльтер, он овладевает спящей красавицей (ср., напр., сказку о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде). «Иван-царевич набрал два пузырька целющей воды; молодецкое сердце не выдержало — смял он девичью красу, вышел из дворца, сел на своего доброго коня и поскакал домой». Этот эпизод функционально имеет значение завязки новой серии эпизодов. Красавица, проснувшись, организует погоню за оскорбителем чести, а затем позже добывает его (иногда с помощью рожденных детей) и выходит за героя замуж. Любопытно, что сцена адюльтера и последующий разговор о ней запутан в иносказательный покров («он у меня был, квас пил да не покрыл»; «он взял воды, поцеловал девицу и пошутил с ней негораздо» и т. п.).

г) Месть героя. Это эпизод обесчещения героем царевны, оскорбившей его отказом выйти замуж. Имеется в виду сюжет типа «Василия Златовласого». Здесь эротика выполняет функции разрешения одной цепи мотивов (месть героя) и завязки другой цепи мотивов (дальнейшие приключения обесчещенной героини).

д) Сексуальное — как грех имеется в сказках этнологического порядка. Сюда относятся рассказы о происхождении чего-нибудь из половых органов человека (о картофеле, табаке, о плеши стариков и т. п.).

е) Наконец, правда, не в сказке, а в былине о Ставре Годиновиче, построенной на сказочном мотиве, как жена, переодетая, спасает мужа, эротический образ использован для мотива узнавания супругов. Ср. у Гильфердинга № 7 (а также еще более откровенные варианты в № 21, 140 и 169): отвечает тут Ставер да сын Годинович:

 

— Я тебя теперичку не знаю ли.

— А помнишь ли, Ставер да сын Годинович,

Как мы с тобою в грамоте учились ли,

А моя была чернильница серебряна,

А твое было перо да позолочено,

Ты тут помакивал всегды, всегды,

А я помакивал тогды, сегды?

— Я с тобою грамоте не учивался.

— А помнишь ли, Ставер да сын Годинович,

А мы с тобою сваечкой игрывали,

А мое было колечко золоченое,

Твоя то была сваечка серебряна,

Ты тут попадывал всегды, всегды,

А я попадывал тогды, сегды?

 

Всматриваясь в приведенные типы эпизодов, мы должны отметить 1) их немногочисленность и 2) мелко-эпизодический характер, с общим для всех них назначением нести функции мотивировочных или завязочных положений. Ни разу эротика не встретилась сама по себе и для себя в сказке неэротической. Она выступает всегда как факт второ- и третьестепенный. Этот вывод интересен потому, что указывает на слабость развития эротических элементов в сказке. Подтверждается он и тем обстоятельством, что все эротические картины в народной сказке никогда не раскрываются с подробностями и в пышной костюмировке. Они названы иногда с легкой усмешкой, иногда с двумя-тремя простыми подробностями, но без специального подчеркивания.

В заключение отмечу, что отношения полов в великорусской фантастической сказке чрезвычайно несложны. Женщина свободна и равноправна с мужчиной. Оба или сами добывают себе друга или подругу, или получают таковых от родителей. Дальше следует брак. И все. Все отношения супругов сводятся к верности друг другу. Дисгармонию в супружеский покой вносят только их вольная или невольная разлука и вытекающие из нее события. Но сила брака безусловна. Все другие типы супружеских отношений, усложненные и разнообразные, относятся уже к сказке-новелле или специально эротической. В фантастической же сказке встречается еще тема кровосмешения, но совсем не в эротической установке (в эротической сказке тоже есть кровосмешение). Даже сюжет неверной жены Добрыни, равно как и более легкомысленный сюжет Чурилы, сказке как таковой, насколько знаю, чужды.

Говоря о слабости развития эротического элемента в сказке фантастической, я хотел бы оговориться, что вообще сексуальное играет в ней очень крупную роль. В сущности, почти все сказки построены на сексуальной основе, поскольку во всех них имеется налицо брак и брачные отношения как основной двигатель динамики сказочного сюжета. Сказка сексуальна, но чужда эротики — таково общее впечатление наблюдающего ее.

 

В. П. Адрианова-Перетц

СИМВОЛИКА СНОВИДЕНИЙ ФРЕЙДА В СВЕТЕ РУССКИХ ЗАГАДОК[924]

 

Среди современных направлений в этнологии нельзя не отметить течение, представленное школой З. Фрейда. Его теория, и в целом и в частностях, подвергалась за последние годы серьезной критике в марксистской литературе, так как, по справедливому замечанию одного критика, «положительная оценка некоторых элементов учения Фрейда вовсе не исключает ряда существенных возражений против его формально-психологической теории в целом».[925] В частности, что касается его этнологических построений, то его попытку приравнять психику невротика к психике первобытного человека, конечно, нельзя признать полностью удачной, но некоторые выводы и Фрейда, и его школы, касающиеся области бессознательного и ее обнаружений у человека, должны быть учтены при изучении первобытного творчества.

Для этнологии, несомненно, интересна та часть учения Фрейда, которая трактует о символике сновидений, как непосредственно примыкающая к вопросу о формах ассоциативной деятельности, протекающей в области бессознательного. Конечно, при толковании этой символики легко впасть в субъективность и произвольность, если действительно пользоваться при этом «общими правилами символики», в чем упрекает Фрейда цитированный выше критик (с. 63). Но справедливость требует отметить, что и сам Фрейд считал эту часть своей теории лишенной еще прочного фундамента и нуждающейся в поддержке со стороны разных специалистов, в том числе и фольклористов. Как бы предчувствуя возражения и обвинения в произвольности своих толкований, Фрейд сам ставит вопрос: «Откуда же нам узнать значения этой символики сновидений, о которой лицо, видевшее сон, или не дает нам совсем никаких сведений, или, в лучшем случае, только весьма недостаточные?.. Из сказок, мифов, водевилей и острот, из фольклора, т. е. науки о нравах, обычаях, поговорках и песнях народов, употребляемых в поэзии и в обыденной жизни, в выражениях нашего языка. Здесь повсюду встречается та же символика, и во многих из указанных случаев мы ее понимаем безо всяких указаний. Если мы подробно станем изучать эти источники, то найдем столько параллелей к символике сновидений, что получим твердую уверенность в правильности нашего толкования».

Таким образом, сам Фрейд предлагает при толковании снов не ограничиваться «общими правилами символики», а подкрепить это толкование бытующими в языке вообще, и в частности в поэтическом языке, образами, т. е. теми образами, которые, быть может, тоже зародившись в области бессознательного, уже стали достоянием сознания и потому могут быть объяснены без необходимости прибегать при этом объяснении к произвольным истолкованиям.

Не задаваясь целью исчерпать весь материал, я хочу в настоящей заметке попробовать иллюстрировать наблюдения Фрейда над символикой сновидений поэтикой русских загадок. Какие же основания можно выдвинуть для подобного сближения двух, казалось бы, таких далеких одна от другой областей?

Сравнительно-историческое изучение памятников устного творчества давно уже показало, что устная символика обладает большой устойчивостью; ее образы повторяются у народов, географически и культурно настолько разъединенных, что о заимствовании между ними не может быть и речи. Эта повторяемость опирается, с одной стороны, на свойственные человеку законы ассоциативного мышления, с другой — на сходство определяющих содержание мышления условий социально-экономической жизни. Загадки представляют типичный образец такого ассоциативного мышления: это развернутые метафоры, построенные на тех или иных видах ассоциаций по сходству. Рассматривая тот материал, который Фрейд называет символами сновидений, мы видим, что в большинстве случаев это тоже простые или развернутые метафоры, вытекающие из ассоциаций по сходству либо внешнего вида предметов, либо их функций, либо эмоциональной окраски. Они также в массе, по наблюдениям психоаналитиков, у представителей разных языковых и культурных (точнее, классовых. — В. А. ) групп сохраняют общую линию своего образования. Их повторяемость в смысле общей направленности, очевидно, также опирается на законы ассоциативной деятельности. Вот почему возможно сопоставление символов сновидений с загадками: и те и другие строятся одним путем, и при наличии одного исходного пункта между ними возможно сходство и в результате ассоциации, т. е. возникновение одного и того же заменяющего образа. То обстоятельство, что во сне этот образ появляется без участия сознания, а в загадке он сознается уже вполне отчетливо, не делает эти две области несравнимыми.

Фрейд отмечает, что сновидение выражает символически только определенные элементы своих скрытых мыслей. Очень малым количеством символов изображаются такие предметы, как «человеческое тело в целом, родители, братья, сестры, смерть, нагота» (op. cit., с. 159), зато все, что касается сексуальной жизни, передается с помощью необыкновенно богатой символики (с. 160–165). Толкование именно этих сексуальных символов вызывало особенно много возражений среди критиков этой части учения Фрейда. В соответствии с материалом Фрейда, и из русских загадок придется извлечь по преимуществу те, которые носят сексуальный характер.

Это обстоятельство создает одно большое затруднение для исследователя. До недавнего времени собиратели фольклорного материала по своим собственным или по цензурным соображениям пропускали в изданиях многое, касающееся этой области. Так, оставались вне поля зрения исследователя целые группы сказок, песен, в этом направлении были вычищены и все наиболее крупные сборники русских загадок. Садовников (Загадки русского народа, примеч., с. 314) в своем издании оговорил этот пропуск. В примечании к загадке о земле и ключе он пишет: «Почти все загадки о замке и ключе очень двусмысленны, и некоторые не могли войти в этот сборник. Процент подобных загадок довольно велик, и можно смело сказать, что они принадлежат к числу самых распространенных. Дети загадывают их, не стесняясь, парни со смешками, бабы и девки — на ушко. Последнее, впрочем, редко: разве уж загадка такая, что все в ней своим именем названо, но и из нее, как из песни, слова не выкидывают, только предупреждают, что она нехорошо загадывается».

Подобная цензура изданий должна быть учтена исследователем, чтобы появление группы загадок сексуального характера в новейших записях не навело на мысль о возникновении их в последнее время. Часть таких загадок с более или менее затушеванной основной темой встречается, конечно, и в старых изданиях, но они там разбросаны среди прочего материала, и истинный смысл их иногда даже с трудом распознается. Между тем сам народ строго обособляет загадки сексуального характера, объединяя их общими терминами — «про мужика», «про бабу», «про мужика и бабу». В эти группы попадают и такие загадки, сексуальный оттенок которых на первый взгляд и незаметен.

Такие циклы загадок оказались в значительном количестве в материалах, привезенных сотрудниками б. Гос. института истории искусств из их экспедиций на Север — в Заонежье, на Мезень, Пинегу и Печору — в 1926–1929 гг. Немало привезено их в 1932 г. с Терского берега Η. П. Колпаковой. Всматриваясь в эти загадки, мы видим, что они разделяются на две группы: «нехорошие», по народной терминологии, загадки с простой отгадкой и простые загадки с «нехорошей» отгадкой. И те и другие могут быть использованы при проверке сексуальных символов сновидений.

Имея отчетливо выделенную самими носителями их группу загадок с явным или скрытым, но, во всяком случае, ясно сознаваемым сексуальным содержанием, мы можем и из печатных сборников извлечь аналогичный материал. Тогда видно будет, что и прежние собиратели встречали подобные загадки, но не всегда считали нужным отметить особое отношение к ним самого народа. Любопытно сопоставить иногда с русскими загадками очень близкие к ним порою загадки того же типа, записанные или у народов, живущих на территории Союза, или у соседей: обычно эти загадки еще откровеннее обнаруживают свой сексуальный характер.[926]

Весь этот материал я рассматриваю параллельно с теми символами, которые установил на основании своих наблюдений Фрейд. Но разбить загадки на две такие группы, на какие разделяет символы сновидений Фрейд — мужские и женские, — трудно, так как в большинстве случаев их разгадка парная: загадка чаще объединяет оба элемента.

Как выше указано, не все загадки, которые можно привлечь в качестве комментария к символам Фрейда, носят сексуальный характер, но их мало, как мало и у Фрейда несексуальных символов сновидений. Остановимся в первую очередь на них.

«Дом» в целом — по Фрейду, — человек; иногда этот символ детализируется — дом с гладкими стенами обозначает мужчину, с балконами и другими выдающимися частями — женщину (op. cit., с. 159). В загадке — «изба» — беременная женщина: «Хлеб на углу избы лежит, а в хлебе крыса сидит» (Садовников, 1703). То же «баня»: «В бане порог выше каменицы» (Садовников, 1704).

По Фрейду, дети — маленькие звереныши (с. 159). Ср. выше — ребенок-крыса, или у карел — мышонок: «Скребется в углу, пузырчатый мышонок в брюхе» — беременная женщина (Лесков. Загадки карел Олонецкой губ. С. 538 // Живая старина, 1893, IV).

«Двери», «ворота» — у Фрейда женские символы (с. 162); в загадке — «Стоит баба поперек, одна рука в избе, а другая на дворе», «Две кумушки кланяются, а вместе не сходятся» — двери (Садовников, 78, 79, 84); или — «Два подьячих водят Марью вертячу» — петли и дверь (Садовников, 90).

«Печь» — женский символ у Фрейда (с. 162) — встречается в загадках обоих типов: «Стоит баба в углу, а рот в боку» — печь и чело (Садовников, 127); ср. в польской загадке: «Stoji panna w murze w czerwonym kapturze» (Kolberg, Lud VIII, cz. IV, 244). Рядом с этими большое число загадок, заносимых крестьянами в особую группу, также отгадываются — печь.[927]

В следующих загадках будут часто встречаться парные отгадки, поэтому перечислю наиболее распространенные символы обеих групп Фрейда: «Все, что торчит вверх, длинное» — может быть мужским символом, напр., палки, зонтики, деревья, колья, карандаши, ручки, молотки (с. 161). «Все предметы, ограничивающие полое пространство, способное быть чем-нибудь наполненным», могут быть женскими символами, напр., сосуды, коробки, ящики, чемоданы, карманы, комнаты (с. 162).

В загадках имеем такие парные отгадки, включающие параллели и к мужским, и к женским символам: «пест и ступа», «палец и кольцо», «кольцо и свайка», «перо в чернильнице», «сковородка и сковородник», «крючок и петля», «колодезь и очеп»; у уйгуров к числу таких парных символов можно прибавить следующие: «игла и нитка», «пуговица и петля» (.Малое С. Рассказы, песни, пословицы и загадки желтых уйгуров // Живая старина, 1914. С. 313).

В тот же ряд женских символов в загадке входят: «бочка» — ср. в свадебных песнях девица-сосуд (чаша, бочка) (см.: Потебня. Объяснение малорусских и сродных народных песен, I. С. 7), «бадья», «корзина», «амбар».

В загадках других народов женские символы берутся из того же ряда предметов: у корел — «корытце», у калмыков и туркмен — «сундук», у туркмен — «капкан».

Отмеченный Фрейдом мужской символ «рука» в загадке тянет за собой соответствующий женский — «рукавица». Следует заметить, что в загадках подобного типа мы имеем иногда как бы двойную символику: рука-колотушка, рукавица-мохнушка, и каждая пара вызывает представление о мужском и женском начале.

«Открывающий ключ» у Фрейда назван мужским символом (с. 165); в загадках, чрезвычайно распространенных и разнообразных на эту тему, он появляется вместе с парным к нему «замком».

По Фрейду — «что проникает в тело, острое — ножи, кинжалы — мужской символ (с. 161). В загадке здесь в пару появляются «ножны». В параллель к таким загадкам следует отметить, что в украинском языке слово «піхва» обозначает одновременно — ножны и влагалище (Рос. — укр. словник. УАН під ред. ак. Кримського, I, 81; Тимченко Е. Русско-малорусский словник, I, 37, 258).

У Фрейда — «предмет, из которого течет вода — водопроводный кран, чайник, фонтан, — может быть мужским символом» (с. 161). В русской загадке в соответствии с бытом такую роль чаще всего играет самовар, причем самоварная труба выступает в виде женского символа (ср. на Терек, бер. тот же женский символ — труба в другой паре — «труба в саже и флюгер»). В примечаниях к своим загадкам Садовников пишет (с. 317): «Эта загадка про самовар — одна из самых ходячих, но на Волге и около Москвы она загадывается иначе, в форме, неудобной для печати. Роль самоварной трубы играет девица, роль самовара — добрый молодец». Загадку о самоваре знают и другие народы, но у них она выражена еще откровеннее.

«Веник» или «помело», как мужской символ, в загадке обычно встречаются в паре с баней или печью.

В соответствии с женскими символами Фрейда — «яблоки, персики, вообще плоды» (с. 163) — в загадках находим «малину» (в некоторых вариантах с парным мужским символом — стержень в малине), вообще «ягоду на кусту», «орех» (последний иногда и как мужской символ); но морошка в русских загадках обычно ассоциируется с мужским началом.

«Несомненно женским символом» Фрейд считает улитку и раковину  (с. 163). В загадке на тему «ключ и замок» этот символ встречается в качестве вторичного.

«Рот», как женский символ (см. Фрейд, с. 163), в русских загадках не находим, но туркменам он известен.

К «специальным символам для изображения полового акта» Фрейд относит «некоторые ремесленные работы», не детализируя это понятие (с. 163), а «инструменты разных производств он считает мужскими символами» (с. 170). В русских загадках это представление связывается чаще всего с тканьем или пряденьем, далее — то же обозначает «месить тесто в квашне», «сети плести», «лавку шоркают веником», «ключами трясут и ящик отпирают», «сажают хлеб в печь», «полощут белье в проруби», «помелом печку опахивают» и даже «впотьмах спички ищут».

Интересное объяснение в связи с занятием земледелием записано на Суре для одной загадки, которая обычно обозначает «веник и пол» или «ножик и квашня»: «Старик старушку шангил-лангил, заросла у старушки шанга-ланга» — «орют поля и засевают, земля и закрывается» (рукопись). Здесь чувствуется несомненный отзвук старого образа — «мать — сыра земля», вообще земли как женского начала (ср. у Фрейда, с. 169). Тот же мотив посева встречаем в загадке на тему «беременная женщина»: «Посеял Бог пшеницу, этой пшеницы не выжать ни попам, ни дьякам, ни простым мужикам, пока Бог не подсобит» (Сибово, рукопись). Ср. в славянской песне — символ: орать — любить (Потебня . О некоторых символах в славянской народной поэзии. С. 120).

У Фрейда не встречаем в числе сексуальных символов «сон». Между тем загадки на эту тему соединяются с представлением о половом акте.

Заканчивая обзор загадок на сексуальные темы, приведу две загадки, проникшие в былину о Ставре Годиновиче. Когда он не узнает свою жену, переодетую в мужское платье, она напоминает ему о себе такими загадками:

 

— А помнишь ли, Ставер да сын Годинович,

Как мы с тобою в грамоте учились ли,

А моя была чернильница серебряна,

А твое было перо да позолочено,

Ты тут помакивал всегды, всегды,

А я помакивал тогды, сегды?

— Я с тобой грамоте не учивался.

— А помнишь ли, Ставер да сын Годинович,

А мы с тобою сваечкой игрывали,

А мое было колечко золоченое,

Твоя то была сваечка серебряна,

Ты тут попадывал всегды, всегды,

А я попадывал тогды, сегды?

 

 

(Гилъфердинг . Онежские былины, 1. С. 101).

 

«Перо и чернильница», «кольцо и свайка» — это те же самые символы, которые мы встречали выше в загадке. В одном варианте, помещенном у Рыбникова, сексуальный смысл кольца — свайки прямо раскрывается. Когда Ставер и после загадок не узнал жену,—

 

Тут грозен посол Васильюшко

Вздымал свои платья по самый пуп,

И вот молодой Ставер сын Годинович

 

 

Признал кольцо позолоченное (IV, 35).

 

О. Миллер в примечаниях пишет по поводу этого варианта: «Это дополнение отличается эпическим простодушием, можно сказать, даже целомудренною передачею того, что, поставленное вне условий устно-народной поэзии, представлялось бы просто циническим» (т. IV, с. XII–XIII).

Это замечание может быть отнесено и к значительной части разобранных выше загадок: вряд ли в них следует видеть повышенный эротизм; скорее это простое, естественное ассоциирование сексуальных предметов и переживаний с окружающими человека явлениями. Какие-либо искусственно притянутые сюда сравнения встречаются очень редко, и, во всяком случае, они не характерны для сексуальной загадки.

Какие же выводы дает сопоставление символики сновидений, предполагаемой Фрейдом, и соответствующих загадок? Несомненно, путь возникновения образов, заменяющих сексуальные представления, в обеих областях один и тот же — везде можно отметить одни и те же ассоциации по сходству. Сравнение направляется в круг предметов и явлений повседневного быта, поэтому отдельные образы варьируются в зависимости от среды, где они возникают, и от эпохи их создания. В этом отношении загадки разобранного нами типа представляют, несомненно, отражения разных исторических эпох, но в сохранившемся материале трудно рассмотреть что-либо, выходящее за пределы земледельческой эпохи. Наиболее распространенные символы — дом, печь, земля, предметы домашнего обихода — все это уже аксессуары оседлого быта. Но делать отсюда вывод о позднем возникновении такого типа загадок, конечно, нельзя. Причина, вероятно, заключается в том, что цензура всякого рода, вообще косо смотревшая на устное творчество, начиная с принятия у нас христианства, подобные темы преследовала особенно строго. И даже в тот период, когда уже велась научная регистрация устно-поэтического материала, загадки «про мужика и бабу» лишь случайно попадали в научный кругозор. Поэтому всякие вопросы исторического порядка относительно этих загадок приходится оставить именно в области вопросов. Мы видим лишь их общую направленность, отмечаем их тесную связь с бытом, их многообразие сравнительно с загадками на другие темы. То же многообразие сексуальных символов наблюдает Фрейд и в сновидениях. Свойственная человеческой психике вообще наклонность к ассоциированию в сексуальной области, как видно из рассмотрения загадок, проявляется чрезвычайно широко, но формы этого ассоциирования, те заменяющие образы, которые становятся на место сексуальных представлений, конечно, всецело определяются содержанием мышления ассоциирующего субъекта, т. е. отражают в каждый данный исторический момент его классовую сущность. Вот почему изучение образного поэтического языка, одну из разновидностей которого представляет загадка, может дать для психоаналитика лишь указание на то, в каком направлении должно идти толкование символов сновидений, но оно не позволяет механически переносить готовые символы из одной области в другую. Если у русского, сейчас широко знающего в своем быту, напр., самовар, он легко ассоциируется с мужским и женским началом, то не надо забывать, что не так давно еще этот символ был бы для него совершенно невозможен. Таким образом, как ни полезно вообще для психоаналитика знакомство с поэтическим языком, и в частности с фольклором, но не менее важно для него и знакомство с содержанием психики каждого отдельного субъекта, чьи сны подлежат истолкованию. Конечно, в свете фольклорного материала учение Фрейда о символике сновидений перестает быть «экстравагантным», по выражению Л. Я. Штернберга (Этнография. 1926. № 1–2. С. 41); мы видим, что отмеченные им у больных символы далеко не произвольны, но их многообразие и в фольклоре заставляет быть особенно осторожным в толковании каждого отдельного символа. Во всяком случае, символика загадок уже показывает, что сотрудничество психоаналитика с фольклористами может быть чрезвычайно плодотворным, принимая во внимание то большое значение, которое Фрейд придает в своей системе возможности вскрыть истинный смысл сновидения.

 

 

От составителя

 

В искусстве и художественной литературе XIX–XX вв. любовные переживания стали основной темой и центральным предметом изображения. В любви раскрывается наиболее полно человеческая личность, она становится испытанием и пробой сил, и с ней же связывается постижение неразрешимых противоречий бытия и трагизма индивидуального существования. Писатели и поэты научили нас распознавать тончайшие оттенки любовного чувства, видеть в нем смысл жизни и ее наивысшее проявление.

Любовные чувства и сексуальные отношения в той или иной степени известны каждому человеку, они лежат в основе воспроизводства человеческого рода; и они же в наибольшей степени табуируются культурой и почти непроницаемы для научного исследования. Эротика связана, с одной стороны, со сферой сакрального, тайного, эзотерического знания, а с другой — со сферой профанного, низкого, комического. Здесь люди уподобляются богам, раскрываются в своих сокровенных глубинах — и здесь же проявляется их животная природа, умирает в темноте и всеобщности полового акта личность человека. Культура формирует механизмы стыда и страха, окружает интимную жизнь множеством условий, запретов и предписаний, бесконечно усложняет ее осмысление.

Тем большее разочарование ожидает нас, когда мы обращаемся к русской литературе XI–XVIII вв. и к традиционному фольклору. Ни в древнерусской книжности, ни в устном народном творчестве любовная тема не играет значительной роли, и уж тем более нет ничего хотя бы отдаленно напоминающего виртуозную технику описания душевных переживаний, разработанную А. С. Пушкиным и Ф. И. Тютчевым, И. С. Тургеневым и Л. Н. Толстым.

Однако по мере того, как углубляются наши знания о культуре Древней и Московской Руси, а также о крестьянской культуре XVIII–XIX вв., приходит осознание того, что изменились не столько чувства человека, сколько формы их осмысления и способы изображения в словесных текстах. Проблема заключается в том, чтобы найти источники, которые бы позволили нам проникнуть в мир интимных переживаний и частную жизнь людей, отделенных от нас значительной временной и культурной дистанцией. Поэтому и основная цель настоящего сборника видится в том, чтобы познакомить читателя с доселе неведомыми (или известными лишь узкому кругу специалистов) источниками, ввести в научный оборот новые материалы историко-культурного, этнографического, фольклорного характера. При этом мы хорошо понимаем, что в дальнейшем эти материалы могут быть осмыслены по-другому и их последующие интерпретации могут весьма значительно отличаться от тех, которые предлагают наши авторы — историки, этнографы и фольклористы. Очевидно, что психологи, социологи или, например, врачи-сексологи интерпретируют их совсем по-другому.

Трудно придумать что-нибудь более антиисторическое и не соответствующее действительности, чем распространенный взгляд, согласно которому традиционная культура вообще не знала индивидуальной любви, а о частной жизни можно говорить не ранее XVII в. Другой вопрос, что в доступных нам письменных источниках получала отражение лишь точка зрения их составителей, а это главным образом мужчины и к тому же люди духовного звания. Было бы наивным восстанавливать историю женщин[928] по таким источникам, как «Домострой» или «Беседа отца с сыном о женской злобе», явно отражающим мужскую точку зрения. Реальное бытовое положение женщин могло быть весьма далеким от нормативного и дифференцировалось в зависимости от места жительства (город — деревня, столица — провинция), региональной специфики, социального положения, возраста и других параметров. Приблизиться к пониманию этой истории помогают письменные и вещественные источники, не прошедшие предварительной цензуры в книжно-церковной среде: записки иностранцев, памятники демократической литературы XVII в., исповедальные вопросы, возникшие как обобщение реального опыта общения священнослужителей с паствой, ранние фиксации фольклорных текстов (особенно пословиц и заговоров). Материалы такого рода активно используются в статье Η. Л. Пушка ревой «Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов (XI–XVII вв).», как бы прибавляющей новую главу к своей известной книге «Женщины Древней Руси» (М., 1989).

Как показывает Η. Л. Пушкарева, эротическая пословица вступает в своеобразный диалог с исповедными вопросами, ибо то, что осуждает церковь, с полным удовлетворением и здоровым смехом живописуется пословицей. В то же время было бы явным преувеличением видеть в каждой пословице выражение общенародной мудрости. Во многих случаях это лишь проявление своеобразной смеховой реакции на репрессивные действия церкви. Для понимания таких текстов много бы дало знание о среде и формах их бытования и обстоятельствах письменной фиксации.

Непосредственно примыкая к изданному ранее собранию фольклорных эротических текстов, настоящий сборник призван прояснить тот культурный и бытовой контекст, в котором только и мог возникнуть и существовать эротический фольклор. Напомним, что важнейшими свойствами фольклора являются его функциональность и ситуативность; каждый текст предполагает определенного исполнителя и адресован определенной аудитории. Вырванный из органического контекста и напечатанный в книге, он принципиально меняет свою природу. Поэтому так важно возможно более полно восстановить среду бытования фольклора, будь это свадебный обряд или молодежная вечеринка.

Естественно, что и географические и исторические рамки сборника намного шире, чем те рамки, в которых нам доступен русский эротический фольклор. Основной корпус зафиксированных фольклорных текстов относится к XVIII–XIX вв., в то время как бытовые и ритуальные проявления сексуальности можно проследить значительно раньше, начиная с первых веков русской истории. В ситуации, когда устная словесность не только не фиксировалась в течение столетий, но и подвергалась гонениям со стороны клерикальных кругов, фольклорные произведения, дошедшие до нас из глубины веков, становятся подчас единственным источником, который доносит современному исследователю народную точку зрения на проблемы личной жизни и отношения полов.

Один из способов осмысления произведений фольклора, верований и обрядов во временной и географической перспективе предполагает их рассмотрение в сравнении с аналогичными явлениями в культуре других славянских народов. Такой подход осуществлен, например, в статьях Т. А. Агапкиной «Славянские обряды и верования, касающиеся менструации» и «„Колодка“ и другие способы ритуального осуждения неженатой молодежи у славян». В первой из них автор выявляет физиологические основания народных поверий и магических действий и показывает, сколь неоднозначным, амбивалентным было осмысление самих физиологических функций организма, как их символизация встраивалась в систему представлений о природе, предопределяя множество бытовых предписаний и запретов. Сопоставление этнографических данных XIX–XX вв. с так называемым «Каталогом магии Рудольфа», латиноязычным памятником XIII в., позволяет установить, что некоторые магические практики, связанные с менструальной кровью, известны уже по меньшей мере 700 лет. А сходство магических запретов и предписаний и их мотивировок у разных славянских народов свидетельствует о большой устойчивости этого пласта культуры не только во времени, но и в пространстве.

Для реконструкции древних форм восточнославянского фольклора и верований особую ценность имеют материалы из таких зон, как Полесье и Карпаты, где до недавнего времени сохранялся весьма архаический жизненный уклад (статьи С. М. Толстой и Е. Е. Левкиевской). Многочисленные параллели и сходства имеются в эротическом ряжении и поверьях о связи человека с демоническими существами у восточных и южных славян, что также свидетельствует об архаичности этих явлений и их общих исторических истоках в культуре разных славянских народов (статьи Л. Н. Виноградовой и А. А. Плотниковой). В некоторых статьях нашего сборника одна и та же проблематика рассматривается параллельно на общеславянском и русском материале (статьи Т. А. Агапкиной «Славянские обряды и верования, касающиеся менструации» и Т. А. Листовой), южнославянском и украинско-карпатском (статьи Л. Н. Виноградовой и Е. Е. Левкиевской), русском и южнославянском (статьи И. А. Морозова — И. С. Слепцовой и А. А. Плотниковой). В этих случаях читателю самому предоставляется возможность определить сходства и различия разных славянских культур, а последующие исследования, возможно, покажут, что здесь исходит от общих исторических корней, что объясняется «врастанием» первоначального ядра в специфические культурные традиции разных славянских народов, а что обусловлено позднейшими историческими процессами или внешними влияниями. Данные карпато-украинской, полесской и южнославянских фольклорных традиций особенно важны для нас тем, что они сохранили почти до наших дней общеславянские ритуально-мифологические архаизмы, которые на русском материале могут быть только реконструированы и тем не менее образуют смысловой фон русского эротического фольклора, позволяют прояснить его образы и сюжетные ситуации.

Статьи Л. Н. Виноградовой и Е. Е. Левкиевской посвящены теме, которая может показаться экзотической и имеющей мало общего с реальностью, — поверьям о сексуальных связях человека с демоническими существами. Однако эти поверья (как и представления о любовной магии) имеют определенный этнографический субстрат, они помогают человеку осмыслить такие состояния, как тоска, неудовлетворенность, невозможность обходиться без любимого существа, вообще все иррациональное, что есть в любовном чувстве, не говоря уже о влечении к смерти и готовности предаться демоническим силам. Если традиционная историография учит нас смотреть на деревенскую жизнь как царство стабильности и застоя, то быличка, поверье, сказка переносят в совершенно иной мир, где вдова настолько тоскует о своем умершем муже, что по ночам он начинает являться к ней в образе огненного змея и иссушает своей любовью, а парень предпочитает всем местным девушкам русалку и топится в озере. Выясняется, что драматизм любовного чувства, о котором так много писали русские поэты и мыслители конца XIX- начала XX в., ее слиянность со смертью, явления раздвоения сознания были хорошо известны и народной традиции. Таким образом, приподнимается завеса над совсем иной концепцией любовного чувства, и она парадоксальным образом оказывается близка романтической и декадентской концепциям любви.[929]

Особый интерес представляют святочные игры, связанные с ряжением и ритуальным обнажением, о которых говорится в статье И. А. Морозова и И. С. Слепцовой «Свидание с предком (Пережиточные формы ритуального брака в святочных забавах ряженых)». Об архаическом характере этих игр свидетельствует то, что здесь еще находятся в единстве игровое и магическое начала, а игровые сюжеты и маски получают объяснение в свете древних мифологических представлений. В намеренной демонстрации гениталий, которая встречается в этих обрядах и увеселениях, нет, в сущности, ничего эротического. Скорее, наоборот, ритуальное обнажение должно напугать и вызвать отвращение или смех как своеобразную защитную реакцию и эмоциональную разрядку.

В статье Т. Б. Щепанской «Сокровенное материнство» обильно используются самонаблюдения автора, а также высказывания ее подруг и знакомых. Особенность этого текста в том, что его автор — профессиональный молодой этнограф — делает объектом исследования самое себя — свои собственные переживания, связанные с предродовым периодом, родами и первыми месяцами жизни ребенка. Исследование Т. Б. Щепанской беспрецедентно для нашей научной прозы по своей открытости и степени проговоренности довольно интимных подробностей. При всей новизне и оригинальности наблюдений автора, по-видимому, не следует переоценивать их универсальность. Заслуживает в этом отношении критический отклик Т. А. Листовой на одну из предшествующих публикаций Т. Б. Щепанской.[930]

В последнем разделе мы помещаем републикации трех классических текстов, посвященных эротике в фольклоре и обрядности и опубликованных в 1920–1930-х гг. Их авторы — П. Г. Богатырев, А. И. Никифоров и В. П. Адрианова-Перетц — крупнейшие русские филологи XX в. К сожалению, начатые ими исследования не получили своевременно разбития в отечественной науке.

 

А. Л. Топорков

 

 

---

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 204; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

⇐ Предыдущая25262728293031323334Следующая ⇒

---

Мы поможем в написании ваших работ!