Преступность режима: происхождение идеи
Русская революция
Объявление № 1
В секции pages (страницы) этого блога я помещаю полные тексты двух штудий Макса Вебера о революции 1905 года в России. Я перевел их на русский язык в конце 90-х годов. Они публиковались по частям в несколькиъ номерах «Журнала русской истории» (РГГУ) в 1998-2006 годах, то есть все время номинального существования журнала. Журнал издавался с запозданием, нерегулярно, я потерял связь с его издателем и даже не уверен, что публикация завершилась.
объявление № 2
9 сентября 2014 года в этом блоге помещен эссей "Монархия и революция" Позднее я перемещу его на эту тематическую страницу
Последуют три статьи на тему русской революции.
Они были была написаны в конце 90-х. Тогда я числился в штате Института русской истории при РГГУ. Деректором института был Андрей Фурсов. Журнал Института, к сожалению, разворачивался совсем не так, как я надеялся. Его наполнение вызывало у меня все более сильные сомнения. Он начал выходить с большим опозданием, затем превратился в ежегодник и так по настоящему и не развернулся. Неизвестно, как пошло бы дело,но при переходе РГГУ из рук в руки (2005-2006 гг.) он прекратился, поскольку Институт был ликвидирован. Одновременно при некоторых причудливых обстоятельствах мы с Андреем Фурсовым разошлись после почти 10 лет близкого и обоюдно, как я надеюсь, полезного общения.
Если кому-то попадутся в руки экземпляры «Русского исторического журнала", то предупреждаю, что мои работы там фигурируют под другим именем. Хозяин журнала, не спросив меня, а потом несмотря на мои недоумения, использовал по каким-то своим соображением мое семейное имя, которым я почти никогда не пользовался в печати. Кроме того, там несколько моих статей, уже публиковавшихся до того и перепечатанных еще раз без консультаций со мной. Зачем это понадобилось Андрею Фурсову, я могу только гадать
|
|
|
Итак(1) Общество после революции
Первоначальная публикация: «Русский исторический журнал" (РГГУ), 2000 год
Эта статья написана в связи с книгой В.Булдакова «Красная смута». Книга была в те годы заметным и свежим явлением. А.Фурсов, как я думаю, резонно решил посвятить ей целый пакет в своем журнале. Я откликнулся на нее в жанре «book essay», мало развитом в России. По существу это совершенно самостоятельеый этюд, использующий книгу В.Булдакова как повод и тематическую подсказку.
Еще одно предварительное заимечание. Это эссе написано давно, и, как всегда в подобных случаях, задним числом я не совсем доволен этой работой. Кроме того, сейчас я отношусь к Русской революции куда более благожелательно, чем 15 лет назад, а тем более, чем 50 лет назад. Но ничего менять не стал, лишь в одном месте слегка подредактировал не очень внятный пассаж.
Тем, кто нарвался в сети на эту публикацию и решается в нее углубиться, я настоятельно советую углубиться как следует: не игнорируйте примечания !!! Два-три из них по существу миниатюрные эссе.
(2)Суд над коммунизмом как вариант исторической рефлексии и факт общественной жизни
(Русский исторический журнал (РГГУ)1998 № 3)
|
|
|
(3) НЕЗВАНЫЙ ПРИМИРИТЕЛЬ: УИЛЬЯМ ТОМАС СТЭД В РОССИИ (СЕНТЯБРЬ 1905 ГОДА)
Первоначальная публикация: Славяно-германские исследоывания. От имен к фактам (ред. А. Гугнин, А.Циммерлинг) Спб, 2008, стр. 288-344. Очерк был написан в 2000 году для "Русского инсторического журнала" (РГГУ),позднее были добавлены только несколько референций.
Александр Кустарев
Общество после революции
Первоначальная публикация: «Русский исторический журнал" (РГГУ), 2000 год
Под революцией понимают глубокое качественное изменение системы или, если угодно замену одной системы на другую. Революционные изменения обычно считаются быстрыми по сравнению с эволюционными, хотя оценка длительности любого отрезка в истории зависит от приложенного масштаба.Революционными считают также перемены, сопровождаемые экстраординарным выделением энергии, то есть "взрывы". Этому представлению сопутствует и образ революции как вспышки насилия.
|
|
|
Наконец, в революции видят нарушение порядка и"нормального" хода жизни, впадение общества и его популяции в состояние острого кризиса, смуты. До сих пор неясно и, может быть, даже становится всё менее ясно, как революции соотносятся с общим процессом"социо-культурных изменений", общественной эволюции, культурогенеза(в частном случае - модернизации, если понимать "модернизацию" как уникальное событие) или прогресса (если мы верим в прогресс). Тут возможны самые крайние точки зрения. Например, можно подозревать, что революции это необходимые и неизбежные эпизоды в процессе эволюции, но можно думать, что они мешают подлинной эволюции. Перед этим выбором стоит как общая теория революции,так и исследователь, интерпретирующий какую-либо конкретную революцию.
Традиционная историография и теория революции была больше занята происхождением революций и революцией как конфликтом интересов.Предполагалось, что в чьих-то инетересах сохранение статус кво, а в чьх-то интересах обновление общества. Если побеждают последние, то революция считается состоявшейся или успешной. В.Булдаков, называя русскую революцию "красной смутой", переносит наше внимание на революцию как состояние общества.[1]Естественно предположить, что пройдя через это состояние, общество оказывается метаморфированным, образно говоря, "переплавленным". Что же происходит с обществом в процессе этой переплавки? Конечно, результаты революций во многом определяются содержанием конфликта и соотношением конфликтующих сил, а также логикой макросоциологических трендов. Но они вроде бы должны зависеть от поведения людей, долго находившихся в "пограничном" состоянии. А их поведение определяется не только, а в "пограничном" состоянии даже не столько их рациональными интересами, сколько их "характером" [2], то есть целостной композицией мировидения, установок, "структуры чувствования" (по выражению Рэймонда Уильямса) и психологических реакций,определяемых глубоко (если не на уровне физиологии) интернализированным опытом прошлых поколений.
Коль скоро нас интересует поведение людей в условиях революции, то встаёт вопрос, каких именно людей. У революции много агентов. У каждого из них своя роль и судьба в драматургии революции.
В.Булдаков считает, что "Русская революция - дело рук "не вождей", а "маленького человека", потерявшего себя вне привычных социумов, доведенного до отчаяния непонятными для него"объективными обстоятельствами". (стр.350).[3] Можно думать, что такова главная особенность русской революции в отличие от других. Но можно думать, что это фундаментальное свойство революции, а если какие-либо изменения общественной системы, пусть даже радикальные по смыслу, обошлись без участия в них "потерявшего себя маленького человека", то это не революции.
Имея это в виду, развернём тезис В.Булдакова в некоторую тематическую программу. Я надеюсь, будет вполне ясно, что мы не углубляемся в психоэволюционную проблематику, предложенную В.Булдаковым, а пытаемся встроить обратно элементарные психоэволюционные аспекты в более традиционный подход к революции как особому событию (отрезку) в процессе длительного социогенеза. .
Объективные обстоятельства и особое состояние масс
"Объективные обстоятельства" бывают двух родов.Во-первых, чисто внешние обстоятельства, вроде природных катастроф и пандемий.Их мы совсем оставляем в стороне.
Во-вторых, состояние предреволюционного общества.Изучение предреволюционной ситуации ( "на входе" в смуту) до сих пор было наиболее популярным направлением в исследованиях революций. Оно казалось особенно важным, поскольку выяснялись ведь причины и факторы революции. Польза таких исследований была вполне практическая. Силы победившие в революции нуждаются в легитимизации и, стало быть, в доказательствах, что старый порядок был неадекватен и обречён. А если революция проигрывала, считалось , что её повторение надо предотвратить. В то же время философия и теория исторической науки были одержимы "каузальностью"; обнаружение зависимостей (вполне в духе позитивизма) казалось всем "подлинно академическим" занятием, сулившим несомненные"результаты" (как интеллектуальные, так и карьерные). Несмотря на массивную и вовсе не бесплодную исследовательскую деятельность, в предысториях революций остается ещё много белых пятен и предстоит серьёзное обновление их тематики.
В-третьих, есть "объективные обстоятельства"самого революционного времени или, если угодно, межвременья. Это хаос, распад общества, дезорганизация, дестабилизация, бесструктурность и т.п. В этих обстоятельствах широкие массы маргинализируются, а общественные отношения вытесняются насилием всех против всех.
Атмосфера насилия и сопутствующие ей страх и неуверенность ("отчаяние", или как теперь предпочитают говорить "фрустрация") сами становятся"обстоятельствами". Предполагается, что действия"отчаявшегося" человека уже не определяются конвенциональной рутиной,рациональностью, или нравственными соображениями. "Революция означает прежде всего буйство "коллективного бессознательного". Ее можно и нужно рассматривать как особое состояние психики и ментальности больших масс людей"(стр.352).
Как можно характеризовать это "особое состояние"? У нас под рукой более или менее обыденные понятия "потерянность", "дезориентация",или их более формализованные варианты "отчуждение", "аномия". Рассуждения о революции, использующие эти понятия,оказываются социологически стилизованными. В них содержится намёк (имплицитная отсылка) на психическую материю, но, оставаясь в этом ряду понятий, мы все-таки попрежнему игнорируем психическую и эмоциональную сторону дела.
Отчужденность и аномия, понимать ли их как общественные явления или эмоциональные состояния, имеют место всегда. Надо думать, что в ходе революции их зона расширяется вплоть до того, что они охватывает всю популяцию, а переживаются они острее. Очевидно, что эмоциональная энергетика популяции (адреналин, тестостерон и т.п.) в состоянии революции выше, чем в обычном состоянии. Эмоциональная возбуждённость важна сама по себе, так как ведёт к аффектации. Вероятно, в этом состоянии человеку свойственно и повышенное визионерство. В.Булдаков называет склонность к самым безответственным утопиям признаком "революционаризма" ("утопическая психопатия" - стр.100). Макс Вебер называл это состояние "стерильной возбуждённостью" (sterile Aufgeregtheit) Но,конечно, ещё важнее более широкая актуализация и обострение социопатий,невропатий и даже психозов - агрессивной самоидентификации и синдрома самоутверждения, синдрома безответственности, неврастении, истерии, депрессии,маний.[4] В этих состояниях человек не способен контролировать свои действия.Наоборот, он способен на экстраординарные поступки, в частности на обостренные и поспещные реакции, на грубое насилие.
Эта сторона революций зафиксирована пока мало и продумана плохо. Здесь, кажется, обыденное сознание до сих пор опережает научное. Образ революции как "сумасшедшего дома" или "коллективного помешательства" или "эпидемии социального умопомешательства" (Булдаков, стр.6) есть, конечно, культурный конструкт par excellence и метафора, но можно думать, что он каким-то образом содержателен, то есть это"помешательство" имеет импликации за пределами самого себя и структурный смысл.
Недостаточная разработанность этой тематики объясняется целым рядом причин. Во-первых, документация эмоций очень ненадёжна. Не вполне ясно, что следует считать "эмоциональным документом". Во-вторых, пока очень слабо разработана методика интерпретации этих документов.[5] В-третьих,даже сама постановка вопроса об "эмоциональной субстанции" истории ещё недавно была попросту невозможна. Сам мир эмоций был в сущности"открыт" не раньше двух столетий назад и понадобилась фрейдистская инициатива, чтобы произошла "эмансипация чувств", изменилось отношение к ним, а общественное умозрение стало иначе стилизовано.[6]
Но "особое состояние психики" не сводится к"эпидемии" неврозов и амплификации психозов. В начале цитированной формулы фигурирует "коллективное бессознательное".
Что В.Булдаков имеет в виду под "коллективным бессознательным", как будто бы видно из следующего пассажа:"Революция это напоминание о тех врожденных садомазохистских склонностях человека, которые были задавлены в обыденной "цивилизованной"действительности.Революционный хаос можно рассматривать как раскрытие"варварского" человеческого естества, запрятанного под ставшей тесной оболочкой "цивилизаторского" насилия власти.(стр.5). "Глубинно-психологический" пафос этого пассажа очевиден, но он оказывается изолированной декларацией, поскольку дальше В.Булдаков рассуждает почти всё время о психике (психоментальности) на уровне, соответствующем ординарной психологии, или даже о ментальности, то есть о картине мира,характерной для гораздо более поздних стадий цивилизации, чем "варварство"и тем более "дикость" [7]
Смещение интереса от структурно-институционального понимания хаоса и порядка к психическому пониманию можно рассматривать как движение в плане гноселогии, то есть как эволюцию наших знаний и представлений о революции (как будто бы в сторону "антропологизации"). В этом плане можно спорить о релевантности, адекватности, содержательности,инструментальности нового подхода. Можно думать, что он углубляет наше понимание. Можно думать, что это, наоборот, затемняет суть дела. Споры неизбежны.Они будут разворачиваться не только в плане казуистики, но и на широком поле эмпирических исследований. А если мы переходим в онтологический план, то встает вопрос, как революции-смуты отличаются друг от друга в смысле "объективных обстоятельств", "психо-эмоционального" состояния массы(маленького человека), относительной роли разных агентов (участников) смуты и результатов революции (смуты).
Исторический смысл смуты
Для такого сопоставления мало понятий, которые мы только что обсуждали. Нужны еще некоторые понятия. Революция не просто хаотическая пауза в существовании общества. Смута, как многозначительно замечает В.Булдаков- "исторически функциональна"(стр.7). Функциональна в том смысле, что обеспечивает мутацию общества. Иными словами, это эпизод в процессе культурогенеза: "Насилие выступает наиболее острой формой социо-культурных мутаций" (стр7). И не только российского: "Октябрьская революция...всего лишь естественная и малая часть продолжающейся истории человека. Понять глубинную природу последнего [видимо "человека"-А.К.] через временной катаклизм - это и будет приближением к пониманию истории,как нескончаемого культурогенеза. (стр.7).
В историософском плане В.Булдаков в сущности снова напоминает нам, что революции как острые кризисы неизбежны в ходе процесса всеобщей эволюции. Это ещё один вариант магистрального понимания революции,характерного для XIX-XX веков. Гегель, называл революции "ступенями" в поступательном движении человечества, и Маркс считал их "локомотивами истории". Они,если угодно, часть божьего промысла. Русская революция, несмотря ни на что,оказывается не только неизбежной и осмысленной частью русской и мировой историии. Причём она даже более осмысленна в мировом контексте. Но если революция-смута функциональна, то в чем ее функциональность состоит?
Хаос интересен тем, что из него каким-то образом возникает "порядок". Для осмысления этого "невероятного" превращения уже ранняя политическая теория использовала понятие state of nature, или"природное состояние". Есть разные способы инкорпорировать"природное состояние" (хаос) в картину хода истории (нарратив). Можно считать хаос просто отсутствием "общества". Это было первобытное,изначальное, дообщественное состояние. Хаос в этой схеме - "пустота", "ничто". Строго говоря, первоначальный хаос не функционален; он просто обречен подняться к порядку. Порядок эмерджентен. Вот как это поясняет Ханна Арендт: "Коль скоро насилие доминирует в войнах и революциях, они выпадают из сферы политического, несмотря на огромную роль, которую они играют в исторической летописи. Богатый опыт войн и революций в XVII веке породил образ дополитического состояния. Его назвали "природным состоянием" (state of nature), не предполагая впрочем, что такое состояние может быть зафиксировано как исторический факт.Это понятие и сейчас состоит в признании того, что сфера политики не возникает автоматически там, где люди живут вместе и что имеют место некоторые события,хотя и включенные в строго исторический контекст, но на самом деле не политические по существу и даже не связаны с политикой. Понятие state of nature отсылает нас по меньшей мере к реальности, которая не укладывается в характерное для XIX века представление о развитии, независимо от того, как развитие мыслится: как цепь причин и следствий, как воплощение возможности, как диалектическое движение или даже как простая последовательность событий и явлений. Гипотеза state of nature предполагает существование начала (beginning),отделённого ото всего последующего непреодолимой пропастью" [8]
Хотя порядок и начинается с "события", его предполагает божий промысел - "невидимая рука". Такое представление можно, пожалуй, назвать"космогеническим". Человека здесь ещё нет. Носители этого представления интеллектуально озабочены исключительно "началом порядка"- "невидимой рукой" или "Бессмертным Законодателем".(Immortal Legislator) [9] В таком виде гипотеза о state of nature очень философски многозначительна, но бедна содержанием.
У Гоббса появляется человек. Так же как "невидимая рука" Адама Смита нуждается для осуществления своего замысла в рациональном "гомо экономикус", так и "невидимая рука"Гоббса осуществляет движение к порядку через рациональные действия индивидов, реализующих своё право на самосохранение(right to selfpreservation). Человек у Гоббса, в отличие от Аристотеля, не "политическое животное". К порядку его влечёт не идея порядка, а "страх смерти", то есть нечто,содержащееся в самой глубинной психической структуре, как теперь сказали бы в"архетипе". Гоббс в самом деле был одним из пионеров психологии. Но всё же политическая теория Гоббса переносит центр тяжести на представления о самом "порядке", открывая дорогу нашему правовому и социологическому воображению.
Современные "антропологичные" представления сложнее. В них хаос не абсолютная бесструктурность и пустота. Это не космический (механический хаос), а "животный". У природного человека есть "глубинная структура". Поэтому в порядке, возникающем из хаоса,смешиваются эмерджентность и атавизм, оформляющиеся как "новый порядок" и "архаика". Они смешиваются и, надо полагать, в разной пропорции и структурной арранжировке.
Для выяснения специфики каждого отдельного случая полезно помнить некоторые простые регулярности. Например, элементы более примитивных культур изживаются медленнее и восстанавливаются быстрее, чем элементы более сложных. Самые древние элементы в поведении человека - самые устойчивые, потому что самые устойчивые и оказываются самыми древними. Нетрудно также сообразить,что при глубоком и длительном впадении общества в "природное состояние", оно имеет тенденцию самоорганизоваться по более примитивным образцам. Проблематично, какие образцы более древние. Очень важно, что чем древнее образцы, тем труднее определить, какой из них древнее.
После смуты-революции изживание "архаики" идёт параллельно процессу рутинизации харизмы. Эти две "темы" идут контрапунктом через все послереволюционные эпохи. Для России это характерно в высшей степени. [10] Таким образом общество, идущее от старого к новому через смуту-революцию обречено сделать некоторую "петлю". Радиус этой петли может оказаться весьма велик - это зависит от множества обстоятельств.[11]
Обычно атавистический элемент расшифровывается как инстинкт господства и его производные - насилие, садо-мазохистский инстинкт.В.Булдаков, например, ограничивается именно такой расшифровкой. Впрочем,архетипичность инстинкта господства в первобытном животно-человеческом хаосе оспаривается. Есть основания считать, что "архетипичен", на самом деле инстинкт сотрудничества. Так думает периферийная, но неуничтожимая антидарвинистская школа эволюционной биологии, Кропоткин и его школа"благородного анархизма", не говоря уже о руссоизме и марксизме. Для этой школы, наоборот, господство и агрессия - это вовсе не природа, а культура(см. столь популярного ныне Мишеля Фуко или упомянутую работу Питера Гэя).
Так или иначе, с очень давнего времени аба архетипа сосуществуют и конкурируют. Между прочим, эту конкуренцию охотно брала в основу сюжетной схемы научно-социальная фантастика 50-х - 70-х годов (особенно кино).Классический образец - роман Джона Уиндема "День триффидов". После впадения общества в полный хаос оно начинает возвращаться к порядку по двум направлениям. Возникают "кооперация" и "рэкет". "Кооператоры" - гуманисты, работники и оборонцы. "Рэкетиры"- людоеды, мародёры и агрессоры.
Картина русской революции, как её рисует В.Булдаков (в особенности стр. 81-119) не укладывается в эту благообразную и политкорректную схему. "Кооператоры" часто оказываются больше похожи на "рэкетиров". Можно объяснить это таким образом: архтипы дикости комбинируются с общинно-крестьянской социальностью.Или наоборот: архетип природной коллективности комбинируется с новоприобретённой в послереформенную эпоху установкой на победу в индивидуальной конкуренции. Возможно и третье: стадность органически соединяет в себе инстинкт совместности и инстинкт господства.
Со временем в представлениях о state of nature онтогенетическая проблематика ("начало") вытесняется филогенетической. От происхождения порядка интерес перемещается к восстановлению порядка. Смута трактуется уже не как изначальный хаос, а как впадение в хаос, то есть промежуток между двумя порядками. Смута создаёт своего рода аморфный текучий бесструктурный расплав вроде лавы после извержения вулкана, но в нём плавают обломки бывших структур, имеющие собственную волю к регенерации. Иначе говоря,популяция, возвращающаяся к порядку, располагает некими ресурсами, и надо бы эти ресурсы инвентаризировать.
Сами структуры (институты) во время смуты перестают существовать,но их эманации бытуют в расплаве общества как имманентные им "структуры чувствования" и"ментальности" (считаем ли мы их разными материями или двумя аспектами целостной личности) или мифы.
Во время революций идёт состязание двух мифологий: мифологии"светлого будущего" и мифологии "старого доброго времени".Кристофер Хилл (один из столпов марксистской историографии английской революции) показал, что миф о донорманской Англии играл колоссальную роль в английских смутах вплоть до революции XVII века.[12]Крэйн Бринтон полагал, что апелляция к "старым добрым временам"вообще характерна для революционных движений: "В Англии, Америке и Франции главным требованием масс, протестующих против современных условий, было возвращение к естественному положению с его ясными и простыми законами". И тут же Бринтон делает в высшей степени примечательную оговорку: "Для русских писателей и агитаторов против царского режима это обращение к естественному порядку не характерно." [13] Похоже, что это действительно так, несмотря на некоторые исключения, вроде толстовства. Настроение русской революции не ностальгически-пассеистское, а футуристическое. Это плохо согласуется с тем представлением, что русская революция была делом рук"маленького человека" с грузом архаики в его "характере".Впрочем, такое согласование возможно, и это стоит сделать. Как раз в ходе снятия подобных противоречий и добываются самые интересные результаты. На самом деле именно почти полное отсутствие у масс какого-либо воспоминания о "золотом веке" в комбинации с их творческим участием в революции и есть самая интригующая особенность русской революции, или, если угодно, "красной смуты" [14].
"Творчество масс"
Умозрительно возможны следующие результаты смуты: (1)возвращение к старому порядку (L'ancien regime); (2)установление нового порядка (Новый мир). Оба эти варианта осуществляются при участии явных лидеров - харизматических или конкурентоспособных благодаря солидной ресурсной (включая электоральную) базе.
Но, похоже, что возможен и ещё один вариант (3) --архаизация. Она имеет место тогда, когда главной творческой силой в революции оказываются "массы", то есть тот самый "впавший в отчаяние" "маленький человек" именуемый иначе маргинализованным охлосом. Его роль оказывается очень велика либо когда этот тип статистически преобладает, либо когда общество дестабилизируется очень глубоко и надолго - тем более и то и другое. Так и было в России, на основании чего В.Булдаков заключает, что "... история русской революции - это прежде всего история резко изменившихся отношений человека к власти, себе подобным,окружению, то есть история насилия снизу" (стр.7-8). Такое впечатление,что именно в этом и состоит весмирно-историческое значение русской революции.Смуты бывали всегда и везде. Но по их окончании массы всегда оставались не у дел. В русской революции произошло казавшееся невероятным.
В этом смысле В.Булдаков наследует советской историографии. Она настаивала на том, что в Октябрьской революции решающую роль играли "массы". Советская историография сообщала нам об этом ликующим тоном. В ней "масса" - агент "нового порядка". В.Булдаков меняет тон на прямо противоположный. Он соглашается с тем, что в русской революции победила "масса". Но у него "масса" - агент атавизма-архаики.
Такая трактовка сегодня полемизирует с интерпретацией русской революции как верхушечным переворотом, совершенным коварными(благородными) и маниакальными (просветлёнными) заговорщиками. В.Булдаков совершенно прав, когда отвергает эту версию (политически популярную у интеллигенции) как легкомысленно-морализаторскую. Взгляд на русскую революцию как на торжество "простого человека" намного глубже и основательнее,и это обнаруживается сразу же как только этот взгляд содержательно разворачивается и детализируется, что и демонстрирует В.Булдаков (блестяще,хотя иногда и черезчур экзальтированно).
Однако не всё так просто. Советская историография,славословя массам, одновременно не уставала повторять о "руководящей роли партии" и даже "вождей революции". На уровне пропаганды такая раздвоенная трактовка не представляла проблемы. Пропаганда не только легко соединяет несоединимое, но и нуждается в беспринципной раздвоенности, поскольку обращена к аудитории, чьё сознание столь же беспринципно раздвоено. Но в академической общине (даже дрессированной советской) это противоречие было дискомфортным и провоцировало некоторые интеллектуальные ухищрения. Они никогда не могли быть успешными, потому что образ "лошади, оседлавшей самою себя", возникавший при этом, не был убедителен интеллектуально.
В.Булдаков, освобождённый от необходимости подтверждать легитимность статуса "вождей", ставших "начальниками",избавляется от искусственных трудностей и смело этим пользуется, сводя характерологию вождей русской революции к характерологии массы. Вожди, таким образом, оказываются ни манипуляторами, ни слугами народа, а попросту аутентичными ставленниками масс (как теперь поп-артисты или медия-интеллектуалы). Как выразился бы Бурдье, у вождей и у масс был общий"габитус". Ленин, по Булдакову, был не гениальный политик, а суетливый конформист. Он шёл на поводу у массы. В.Булдаков: "Сила большевизма в том, что он постоянно подпитывался извне, причём вовсе не коммунистическими идеалами" (стр.221). Идеологическая всеядность и гомерический оппортунизм большевиков, в самом деле резко бросается в глаза. А их маниакальные и бесконечные разговоры об "идейной чистоте" помимо всего прочего происходили от беспокойства по поводу собственной беспринципности. Я бы сказал, чисто обывательской беспринципности. А от "маленького человека" большевиков (передовой отряд) отличает только особая("социопатическая") решительность и безоглядность.
Но согласившись, что исходом русской смуты была победа"масс", В.Булдаков на этом не останавливается. Он спрашивает: "действовали ли в ней [революции -А..К.) универсальные законы массовой психологии или преобладала российская специфика?"(стр.347). В другом месте: "что есть человек и как соотносится с ним homo russicus"(стр.320).На этот вопрос В.Булдаков отвечает, возражая против использования понятия"менталитет" в российском контексте: "Исторически понятие менталитет включает в себя прежде всего логические стереотипы мировосприятия,характерные для западного социокультурного пространства. В России основы мировосприятия определяются скорее эмоциональностью, базирующейся, в свою очередь, на этических императивах. Применительно к России можно говорить о психоментальности"(стр.303).
Установив, что в ходе смуты на поверхность выходят архетипические элементы личности, вызывающие затем к жизни через устойчивые образцы поведения "архаические" структуры, В.Булдаков склоняется к тому, что русский человек оказывается особенным именно на этом уровне: "обращение к бесконечно отдалённой архаике может поначалу оказаться малоплодотворным. Известно что западная психосоциология ринулась изучать первобытные общества, с одной стороны, в противовес экономическому детерминизму, с другой - в поисках "абсолютного" человеческого архетипа. Но насколько исторически изменчив был последний? К тому же надо учитывать, что западный социофрейдизм вольно или невольно ориентировался на осёдлые аграрные общества, так или иначе минуя номадическую культуру.Спрашивается, какое значение в этом контексте приобретает то, что российский поведенческий архетип испытал мощное воздействие мигрирующего земледелия, а затем не менее сильную подпитку со стороны военно-кочевнических образцов власти-подчинения?" (стр.352)
Этот порыв (В.Булдакова) в сторону антропологизма и"архетипического уровня", как мне кажется, не даёт больших результатов. На мой взгляд, понятие "архетип" здесь теряет свою терминологоческую определённость (в контексте глубинной психологии) и вместо него вполне можно было бы употребить гораздо менее специфическое понятие"культурный тип". Это кажется очевидным: ведь речь тут идёт уже о цивилизациях (осёдлая, кочевая), а понятие "архетип" в строгом смысле соотносится с той (гипотетической) реальностью, что была до"культуры".
На уровне психических "архетипов" общества и революции социологически неспецифичны. Соблазнительно думать, что в революции вообще "маленький человек" принимает участие исключительно в"архетипической" роли, каковы бы ни были характеристики психического архетипа и сколько бы их ни было (помимо пресловутого садо-мазохизма или кропоткинского инстинкта сотрудничества). В конце концов, длительный и глубокий распад общества не просто ставит людей на грань существования, но и переплавляет специфические классовые и культурные группы в однородную"массу". Нет никаких оснований полагать, что у русского человека"архетип" иной, чем у английского, если имеется в виду действительно"глубинный архетип". Но историческая специфика в этом отношении у революций есть. Русская революция отличается от английской масштабами участия в ней"архетипического человека" и тем, что "архетипический человек" победил, а не тем, что он был какой-то другой.
Преимущественная "эмоциональность" русского характера в противоположность "ментальности" западного, если на самом деле имеет место, уже не архетипична, а культурно-специфична. [15]
Тут важно помнить и опасность понятия "национальный характер". В русском обществе было несколько культуртных стереотипов. Их вклад в смуту и её результат был неодинаков. Наиболее важными участниками смуты в конечном счёте оказались два - крестьянство и интеллигенция. Попробуем определить роль крестьянства и интеллигенции в революции не через их материальные интересы, а, вслед за Булдаковым, через их"характерологию".
Крестьянство (вместе с пролетариатом в первом поколении)сыграло огромную роль в революции-смуте благодаря своему статистическому весу.Тут вполне релевантны замечания В.Булдакова о поведенческих стереотипах,адекватных общинному укладу, о пережитках номадического мироощущения, о крестьянской философии выживания как чуждой философии денег. Резонно (хотя и не безупречно) предположение, что крестьянин вообще более "первобытен"что ли, близок к природе (state of nature!), а потому легче и быстрее "дичает" в "объективных обстоятельствах смуты".
В этом плане интересна, можно сказать, вечная тема всех обсуждений русской революции: дефицит индивидуализма в русском обществе (важный аспект слабости капиталистического уклада). Высказывания на эту тему варьируют от простых обывательских наблюдений до многозначительных обобщений. Но если уж мы пытаемся истолковать русскую революцию, обращаясь к понятию"архетипического", то появляется вот какая проблема. Хорошо, на выходе из "красной смуты" возникли институты, отражавшие волю"массы" к коллективизму. Так вот, был ли этот архаический атавизм или общинно-крестьянский консерватизм? Это не всё равно. Так же, кстати, как не всё равно, что такое "страх смерти" Гоббса - атавизм или культурное свойство. Как атавизм он чреват порядком. А как культурное свойство, он может ослабевать и вести к беспорядку.[16]
Интеллигенция была очень влиятельна благодаря своему общественному положению, но, может быть, больше всего из-за своего сильнейшего невропатического синдрома,порождённого неопределённостью её статуса в слабо сословно оформленном российском обществе. Есть основания думать, что все русские сословия были в"плохой психической форме", и это очень небезинтересно.[17] Но главным очагом "нервозности" всё-таки была интеллигенция. И это обстоятельство очень важно, коль скоро нас интересует механизм дестабилизации российского общества.[18]
Эрик Вольф[19] настаивает, что для революций(крестьянских войн) ХХ столетия был характерен союз между крестьянством и"беспочвенной" (rootless)интеллигенцией. В русской революции такого союза, кажется, не было, во всяком случае осознанного и добровольного, но соблазнительно думать, что её ход и исход определялись комбинированными и объективно согласованными усилиями именно этих двух агентов.
Можно предполагать, что отчуждённое общинное крестьянство обеспечило русской революции "дикость". Эмоционально неблагополучная интеллигенция - неспособность к конструктивности и безответственное прожектёрство. Но, кажется, несколько неожиданным образом, и "дикое"крестьянство и "цивильную" интеллигенцию объединяло одно свойство характера [20], которое можно считать свидетельством "культурной отсталости" всего российского общества в целом.
Обратимся в этом месте к наблюдениям замечательного раннего комментатора русской революции и первичного советского общества. Это - Рене Фюлёп-Миллер.[21] Как и В.Булдаков,он относился вполне серьёзно к роли"массового человека" в русской революции. Но Фюлёп-Миллер тут же спрашивает: "чего можно ждать от этого "массового человека"кроме рычания и мародёрства, кроме агрессии?...Какие новые ценности он может привнести в историю человечества?...мы тщетно пытаемся увидеть тот"коллективный механизм", который, по уверениям большевиков,восторжествует над принесённой в жертву индивидуальностью. Мы не находим почти никаких признаков конструктивных творческих возможностей, без чего историческая миссия масс не возможна." Дальше Фюлёп-Миллер даёт картину не прекращающейся борьбы между "старым" человеко-индивидом и"организованной массой", захватившей господствующие позиции.
Затем однако от этой картины он переходит к более содержательному вопросу: каким образом кому-то могла прийти в голову эта смутная и фантастическая идея "механизированного коллективного человека" [22]. Почему это произошло именно в России?
В поисках ответа на этот вопрос Р.Фюлёп-Миллер обращается тоже сперва к "примитивному" человеку: "Первые идеи объединения людей в большие сообщества (Gemeinschaften) возникли на ранних стадиях истории и связаны со своеобразным "дологическим"интеллектом примитивных людей, с их тотемизмом, их особыми "коллективными представлениями" и "совместности" их мышления, предшествовавшего абстрактному мышлению... В Западной Европе примитивная тотемистическая идея коллективного и животного единения довольно скоро сублимировалась и интеллектуализировалась, тогда как масса русских так и не смогла подняться до представления об умственной общности; русский представляет собой коллектив как физическое чувственное участие... Русские роковым образом не могут оценить объективную ценность идеи.Почти все они не способны постичь глубокую мысль, кроме как с её субъективной и чувственной стороны. Поэтому под общностью они понимают только экономическое равенство, совместное удовлетворение утилитарных потребностей всего народа,тогда как высший духовный смысл коллективности для них закрытая книга." (Тут Р.Фюлёп-Миллер ссылается на Бердяева, и мог бы вспомнить противопоставление Gemeinschaft и Gesellschaft Тённиса).
Так, продолжает Фюлёп-Миллер, "фундаментально этическая концепция братского единения всех людей превратилась в причудливое представление, будто все индивиды могут включиться в механически-телесную хозяйственную общину".
В результате грубого утилитаризма в России "любую идею пытаются воплотить практически; ничего не остаётся абстрактным, всему тут же придаётся конкретная форма. ..В России даже мыслительные ошибки должны быть телесно воплощены; высказанная мысль начинает дышать, двигаться, созидать и разрушать". Так стилизовано русское сектантство и русский вариант популярного марксизма. И этому примитивно-магическому сознанию лучше всего соответствует большевизм. Ленин так и говорил: любое теоретическое знание должно быть немедленно воплощено в практику. "Это отвечало глубокой потребности русского характера в прямой материализации. Так в России марксистская теория социальной эволюции с самого начала была понята как практичекая демонстрация доктрины спасения"
И Фюлёп-Миллер заключает: "Таким образом, большивизм оказался наивным и примитивным как раз там, , где, как ему казалось, он блистательно обновил и превзошёл западный социализм".
Развитие навыков абстрактного мышления, рационального суждения, условного допущения, обобщения трактуется как восходящая эволюция личности. Эту сторону дела изучал А.Р.Лурия. Вот как он характеризовал более низкий уровень развития личности в сравнении с более высоким: "Слово,осуществляющее в теоретическом мышлении функции абстракции и кодирования предметов в понятийные системы, здесь служит средством воспроизведения наглядно-действенных ситуаций и установлению связей между предметами, входящими в наглядно-действенную ситуацию" [23]
А.Р.Лурия должен был доказывать, что после советской начальной школы узбекский дехканин уже сильно развивает способности к абстракции. А если верны наблюдения Фюлёп-Миллера, русской интеллигенции для того же самого было мало ста лет непрерывного гимназического образования со всей его математикой и класссическими языками. Фюлёп-Миллер подчёркивает, что русский "характер" не был достаточно готов к реализации изощрённой европейской идеи социализма.[24] А.Р.Лурия подчёркивает, что социализм"подтянул" уровень ментальности советского человека. Но оба они сходятся в одном: познавательные операции становятся всё более изощрёнными в ходе развития общества. А.Р.Лурия: "Процессы абстракции и обобщения не существуют в неизменном виде на всех этапах; они сами являются продуктами социально-экономического и культурного развития".[25]
Этно-психологи со всем их структурализмом и прочими новыми инструментариями последние 30-40 лет много чего сказали о магии,тотемизме, примитивизме и пр. На самом деле всё это суммируется простым наблюдением Фюлёп-Миллера. Российское сознание не доросло до способности к абстракции. Российская ментальность (психоментальность) как в лице"массового" маленького человека, так и в в лице культивированного интеллигента не была адекватна проекту, выдвинутому более церебральным европейским обществом.,То, что этой способности были лишены крестьяне, не вызывает удивления. Скорее всего, на Западе было так же. Но это было уже несущественно, поскольку к тому времени,как началась широкая модернизация, в лидирующих странах Европы крестьянства уже было мало.
Но в России неспособность к абстракции была глубоко укоренена и в правящих корпорациях как церковь и государство, и в интеллигенции. Считать ли это отсталостью или своеобразием русского этно-социума и адекватной ему личности- дело философского вкуса и политических симпатий. Я считаю это отсталостью.Русская и особенно советская интеллигенция была склонна превращать этот порок в добродетель. Об этом говорит её ориентация на поэзию, эстетику, интуитивизм, иррационализм и, можно сказать,глубокий страх (психоментальность?) перед рационализацией, редукцией, условными суждениями и, конечно, абстрагированием.
Смута и модернизация
Попытаемся теперь сделать некоторое резюме русской революции, используя на свой лад аппарат, предлагаемый В.Булдаковым. Дело,стало быть, обстояло следующим образом. Российское общество впало в смуту (state of nature). Эта смута охватила всю популяцию, включая её иерархический низ, и продолжалась долго.Таким образом, хаос был очень глубоким. Это на первый взгляд кажется чисто ситуативным обстоятельством, но на самом деле принципиально важно. Потому что именно благодаря глубине хаоса, а не предполагаемой "архетипической специфике" русского человека глубинный архетип вышел на поверхность.Архетипическое поведение имманентно животно-антропологическому хаосу, а не космическому, и в ходе смуты (в данном случае русской и "красной")оно было не преодолено, как преодолевается космический хаос, а инкорпорировано в общественные формы, сложившиеся "на выходе". В результате русская революция восстановила архаику, включая такие её "материальные"элементы как грубое насилие, суицидальность и инфантильно-многозначительное отношениеи к смерти (В.Булдаков очень интересно и убедительно пишет об этом этом в главе "Кровь на февральском снегу", особенно стр.64). Это была не просто реставрация "старого режима". Русская революция родила "свой" порядок, но этот порядок был в сущности "замороженным хаосом". На эту архаику наложились ещё формы примитивного коллективизма. Они появились отнюдь не из сферы"коллективного бессознательного", а были попросту возрождением практик, существовавших непосредственно перед революцией.[26]
Между тем, перед входом в смуту российское общество проектировало медернизацию. Более того, после выхода из смуты этот проект осуществлялся. Что же произошло?
В.Булдаков:"Все отличие "красной смуты"как от Великой Французской революции, так и от смуты XVII века можно свести к невиданно мощному столкновению модернизаторства и традиционализма,закончившемуся скрытой, парадоксальной по форме и потому непризнаваемой победой архаики"(стр.339).Надо думать, что смута XVII века это российская смута, и она вообще никакого отношения к модернизации не имеет, что вроде бы очевидно (хотя в Европе смута того же времени как раз оказалась чревата модернизмом, и это сопоставление вызывает некоторые подозрения).Французская революция, однако, была столкновением "модернизаторства"и "традиционализма". Повидимому, В.Булдаков считает, что это столкновение не было "невиданно мощным"; во всяком случае по сравнению с этим же столкновением в российском случае оно бледнеет. Это похоже на правду. Может быть, вообще в ходе истории острота конфликта между модерном и традицией нарастает. В сторону такого обобщения подталкивает нас В.Булдаков, когда пишет: "в основе изучения любой революции должно лежать исследование специфических реакций традиционализма на все более требовательные вызовы времени"(стр.334), хотя сам он тут говорит только о специфике конфликта в каждом случае, а не об остроте и масштабах конфликта.
В этом контексте все рассуждения о специфике были бы игрой ума, если бы не имели некоторой цели, а именно оценки итогов революции.Можно ли считать, что русская революция обеспечила России модернизацию?В.Булдаков:"Ясно, что понять советскую историю можно только исходя из признания того, что русская революция означала не просто срыв реальной модернизации. Она естественная часть той пирровой победы прогрессизма над традиционализмом,которая предопределила все последующие коллизии российской истории ХХ века" (стр.312)
Эта формула заслуживает подробного комментария. Она то ли недостаточно продумана, то ли, наоборот, очень хитроумно составлена. Два элемента в ней беспокоят воображение внимательного читателя. Во-первых, автор как будто бы констатирует срыв модернизации. Но выражение "не просто срыв реальной модернизации" можно понимать по разному. Оно может означать, что произошло нечто худшее, чем срыв модернизации. И рассуждения В.Булдакова о торжестве архаики как будто бы согласуются с такой интерпретацией. Но можно так же думать, что выражение "не просто срыв" указывает на парадоксальность результатов, то есть комбинацию успеха и провала. С этим согласуется выражение "пиррова победа" в той же формуле - дескать,хотя и пиррова, но все таки победа.
Во-вторых, В.Булдаков пишет "модернизаторство" ("прогрессизм") и "традиционализм", а не "модерн" ("прогресс") и "традиция". За таким выбором терминологии могут стоять тонкие соображения, равно как и некоторая интеллектуальная небрежность, но не будем по этому поводу строить догадки, а обратим внимание на смысловой элемент, возникающий внутри самой формулы В.Булдакова в результате такого словоупотребления. В этой формуле "срыв модернизации"соседствует с "победой прогрессизма", и это в высшей степени многозначительно. Получается, что победа модернизаторской идеологии (или"ажиотажа", если мы предпочитаем говорить о структуре чувствования)сочетается с поражением самой модернизации. "Советская система оказалась чрезвычайно архаичной по своему психосоциальному наполнению, вопреки прогрессистским формам самопрезентации" (стр.344)
Таким образом, критический анализ этой формулы выводит нас на весьма нетривиальный сюжет. А именно, возможна ли модернизация как проект, или она бывает только спонтанной. Этот вопрос актуален для всех исторических общностей, где модернизация вторична. В тезисе Вебера"ненамеренность" кальвинистского трюка со "спасением"занимает очень важное место. Создатели рационального капиталистического бизнеса ни о чём подобном и не думали. И у них получилось. Дальнейшая история как будто показывает, что чем больше реформаторы думают о модернизации, тем хуже у них всё получается. Даже независимо от того, с каким человеческим материалом они работают (что, разумеется, само собой).
Параллельно встаёт вопрос о моноцентричности модерна.Этот вопрос был почти совершенно забыт, поскольку образ модерна к концу ХХ столетия совершенно совпал с образом"Запада". Теперь возникает, так сказать, призрак полицентричности модерна. В эпизодах всемирной истории, понимаемой как глобализация, импортный модерн сталкивается не только с местной традицией, но и с местной модернизаторской интенцией, как бы она ни была слаба, изначально ограничена,или мало осознана и оценена. Интересно, что даже если местная интенция в сторону модерна сама по себе никогда бы не развернулась полностью, после столкновения с импортным моддерном, она оживляется в мифологии, что может как ускорить, так и задержать и в любом случае осложнить модернизацию по западному образцу. Многие случаи модернизации, которые характеризовались как"неудавшиеся", "незавершённые", "неполноценные"могут теперь оказаться просто "оригинальными". Мы хорошо видим это сейчас в решающей фазе модернизации (не вполне предрешённой) исламского мира.
Проблема российской модернизации в историческом ретроспекте - жгучая интеллектуальная проблема, потенциально имеющая взрывные политические импликации. Она не решена и неясно, будет ли когда-нибудь решена как интеллектуальная головоломка. Но как исторически-национальная проблема она как-то будет решена. Ближайшая эволюция российского общества канализируется через ее решение и совпадает с её интеллектуальной обработкой как темы.
Культурогенез и империя
Вариант разработки этой темы предлагает В.Булдаков: "Революционная смута в России - неизбежный, естественно обусловленный компонент ее незавершенного культурогенеза, а не нечто случайное"(стр.340). И далее В.Булдаков предлагает нам подумать о "культурогенном содержании кризисного ритма российской истории" (стр. 345).
Поскольку В.Булдаков сам связывает"культурогенез" с "модернизацией" (см. выше), я понимаю это так: Россия переживает регулярные кризисы, но не выходит из них обновлённой;культурогенез в России оказывается всё время "незавершённым". Из этого наблюдения можно сделать вывод, который, повидимому, многих скандализирует. Оказывается, что в некотором смысле у России меньше шансов на"подлинную" модернизацию, чем у бушменов или папуасов.
Между тем, такой вывод означает и почтительное признание российской исторической монументальности.[27] Россия это не африканское племя.Россия это империя. И российские смуты или революции это кризисы империи. Вот две характерные формулы В.Булдакова: "Империя, выстроенная на эмоционально-идейных, а не прагматических основаниях, будет эластична и хрупка одновременно. Кризис -- форма ее исторического существования и способ энергетической подпитки" (стр.342). И дальше: "Революция может рассматриваться как культурогенный акт самосохранения сложноорганизованной системы [империи - А.K.], жертвующей чуждыми, мертвящими её или"преждевременными" элементами." (стр.344).
На мой взгляд, В.Булдаков тут обнаруживает очень важный и неразработанный аспект процесса модернизации. А именно - "поле (ареал)социо-культурных изменений", "агентура изменений" и соотношение между ними. Агентурой обновления(нововведения) может выступать инициативное общественное движение (харизматическая группа по Веберу). Пример - христианство и его последующие еретические и сектантские ответвления. Но это могут быть и властные структуры. Так было в случае ислама, где важную роль сыграли племенные властные структуры.[28]. В этих случаях "ареал" (территорипальная господская общность) и "агентура" обновления совпадают. Они не существуют по отдельности и тем более не конкурируют друг с другом. В более поздние времена, в эпоху модернизации stricto sensu "агенты" модернизации уже не совпадают с территориальными господскими общностями. То есть инициатива попрежнему исходит от общественных движений, а территориальные национал-государства (сами возникающие в ходе модернизации) либо предопределяют границы распространения инициативы, либо перехватывают инициативу и распространяют ее за свои пределы(как, например, Англия).Соответственно инициативные группы пытаются экспроприировать государство. Эту тенденцию уже давно зафиксировал Чарлз Тилли: "На Западе последние пять столетий, вероятно, больше всего революциям и коллективному насилию способствовала сильнейшая концентрация власти в национальном государстве. На смену долгой традиции сопротивления центральной власти весьма быстро (в основном в XIX веке)приходит контроль над центральным государством. Таким образом, если раньше коллективное насилие отмечалось главным образом в случае бунта против налогов и в подобных случаях, теперь конкурирующие агентуры (contenders) артикулируют национальные цели, организуются в национальных масштабах и противостоят представителям национального государства".[29]
Россия была даже не территориальным национал-государством, а империей. Имело ли это значение само по себе? Чем отличаются смуты-революции в империи от смут-революций в национал-государстве?Чем отличаются друг от друга эти системы как агенты модернизации? Как будто бы в самом общем идеально-типическом случае империи (а) больше по размерам; (б) многоэтничны; (в) многоукладны. Все эти обстоятельства, конечно, определяют особенности революций и модернизаций, но ограничивается ли их влиянием особый характер социо-культурных изменений,социогенеза и культурогенеза в империях, сказать трудно. Эти вопросы слабо разработаны и даже не вполне ясно, насколько они перспективны. Тут нужны сравнения, а база для сравнений очень узка и плохо артикулирована. В частности,территориальное национал-государство существует так недолго (и как будто бы уже уходит в прошлое), что попросту не может нас обеспечить эмпирическим материалом, достаточным для надежных обобщений.. Исторически как будто бы сам процесс модернизации и оформление такого государства шли параллельно и предполагали друг друга. Иногда кажется, что сама русская революция была не вполне осознанной и, вероятно, запоздалой попыткой переработать империю в национал-государство.
Но, кажется, В.Булдаков не очень сильно озабочен этой проблематикой. Для него важнее своеобразие российской империи. Он видит его в том, что она построена "на эмоционально-идейных, а не прагматических основаниях". Эта важная дефиниция возникает по ходу рассуждений В.Булдакова несколько неожиданно, скорее как откровение, чем как обобщение наблюдений. Она совсем не безупречна, хотя её можно принять для начала. Она в сущности варьирует представление об институциональной слабости русской общественной и государственной традиции. В частности, российской империи явно не хватало структурно-функциональной связности, и это чем-то нужно было компенсировать. Впрочем, не вполне понятно, насколько сознательно имперский центр культивировал нужную ему эмоционально-идейную атмосферу в обществе и не преобладал ли этот фактор связности просто на фоне слабости других.
Так или иначе, В.Булдаков считает, что: "Российская психоментальность - сама провоцирует внутриимперский, определяемый государством, культурогенез... которому не видно конца...Получается, что единственным целенаправленно активным субъектом исторического действия в России суждено оставаться государству, которое органически не способно ни понять своей природы, ни своей миссии. Тем самым за народом остаётся "свобода"социальных психозов в самых неожиданных проявлениях" (стр.345). Образно говоря: где у немцев кальвинисты, там у русских эпилептоиды и"этатоиды" [30]
Время от времени это государство и соответствующий ей"этатоид", впрочем, будут впадать, как и впадали в "смутное состояние". Как раз сейчас русский "этатоид" находится в таком состоянии. То, что в 90-е годы не было масштабной гражданской войны с полевыми действиями, предупреждает В.Булдаков, не должно вводить нас в заблуждение. На самом деле это вяло текущая смута, латентная революция, столь же бесперспективная и чреватая восстановлением архаики, как и предыдущая.
Вывод из этого может быть только один: модернизация в России невозможна в обход разрушения имперского государства. Причём мало разрушения структур. Нужно, чтобы был уничтожен имперско-государственный синдром в русском характере. Если это не произойдёт, то российская ветвь всемирного культурогенеза окажется тупиковой и будет отбракована. Это ответственное суждение. Оно бросает вызов российскому обществу. Подтвердить или опровергнуть это суждение сможет только будущая (историческая) практика. Но осознание этого вызова - важный эпизод в трансформации российского общества. Дорога в будущую практику лежит через это осознание.
Примечания
[1] Этот взгляд до сих пор не вполне конвенционален.Ближе всего к тематике, предлагаемой В.Булдаковым, внушительная компиляция: Ekkart Zimmermann. Political Violence, Crises and Revolutions. Boston (Mass.), 1983. К этой книге приложена обширная библиография (150 страниц, около 3000 названий), но с книгой В.Булдакова она почти не перекликается. Из понятий, хотя бы как-то напоминающих психо- эволюционный подход,самое частое в сводке Циммермана (750страниц) "фрустрация" вместе с "фрустрацией-агрессией" и"системной фрустрацией" упоминается 19 раз, "массы" вместе с комбинированными понятиями 12,, агрессия 7, девиантное поведение 2, "мачисмо" 1, "болезнь" (malaise) 1. Понятий"архетип" или "коллективное бессознательное" там нет и в помине. С тех пор, кажется, мало что изменилось, на что жалуется и сам В.Булдаков. Понять академию можно. Психическая субстанция трудно уловима.Ригористическая наука неохотно ею занимается.
[2] Я употребил здесь нейтральное и весьма обыденное понятие "характер" как наименее обязывающее методологически. На самом деле я предпочёл бы в этом случае понятия "габитуса" и"практики" (Бурдье), но поскольку они далеко не общеприняты, пришлось бы вдаваться в терминологическую казуистику, в результате чего этот очерк превратился бы в огромное предисловие к самому себе. Если тематика, предложенная В.Булдаковым, будет дальше разрабатываться, то понятия, введённые Бурдье должны быть очень сильно востребованы, поскольку они позволяют обсуждать поведение людей в единстве их интересов, ментальности и структуры чувствования (выражение Рэймонда Вильямса).
[3] Цитаты из книги В.Булдакова "Красная смута"мы даём курсивом, а указания на страницы в скобках.
[4] В.Булдаков в разных местах использует разные выражения: подавленность, озлобленность, квиетизм, экзальтация и т.п.
[5] Гораздо более информативны, чем тексты любого рода,аудио- и видео-документы. В этом смысле историкам нашего времени будет гораздо легче, чем нам теперь при изучении революций прошлого.
[6] Внимание к эмоциональной атмосфере и психическим состояниям индивидов и сообществ(групп, классов) не обязательно связано с изучением особых состояний общества вроде войн и революций. Обширную аннотированную библиографию работ этого стиля можно найти в недавней, но уже, можно сказать, классической работе: Peter Gay. The Cultivation of Hatred. Harper-Collins, 1993. Нарастание такого рода исследований внесёт коррективы во многие наши представления. Книга Питера Гэя посвящена агрессии и ненависти в викторианские времена, то есть, казалось бы, в эпоху полного торжества цивилизации. С другой стороны, эта эпоха началась наполеоновскими войнами и вылилась в Первую мировую. Одна из последних работ, получившая высокую оценку прессы: Joahim Radkau. Das Zeitalter der Nervositaet (Deutschland zwischen Reichsgruendung und Nationalsozialismus). Muenchen, 1998.Й.Радкау приводит свидетельства повышенной неврастеничности общества в 1914году, хотя и предостерегает от того,чтобы приписывать неврастеничность всей нации. Как и следовало ожидать, он напоминает, что неврастеничность - социальный конструкт, но реализующий сам себя. Самое же интересное наблюдение Радкау состоит в том, что бесконечные разговоры о неврастении и слабонервности общества порождают культ мужчины с крепкими нервами. Это - будущие претенденты на лидерство в состоянии смуты.
[7] В.Булдаков пользуется понятиями "коллективное бессознательное" и "архетип" весьма произвольно. Я не берусь вносить в эти термины концептуальную ясность. Честно говоря, я не вполне уверен, что это вообще возможно. Но как метафоры они безусловно обозначают широкую сферу реальности. Нижеследующее - не более, чем попытка уяснить самому себе эту реальность. Весь этот пассаж имеет исключительно вспомогательный характер и потому вынесен в сноску. В основном тексте можно обнаружить его следы.
Поведенческие стереотипы складываются очень долгое время.И, разумеется, в социальный характер человека встроены реликтовые элементы,начиная с безусловных рефлексов. Эти рекликтовые элементы дешифруются в поведении (включая дискурс) даже индивида, максимально удалённого от первобытного состояния - даже таких индивидов как, скажем, Томас Эдисон, Альберт Эйнштейн, Стивен Хокинг, или сам Фрейд, ставших для нас образцами и воплощением чистой церебральности.
Разумеется, их роль в актуальном поведении индивида или совокупности индивидов, становится тем больше, чем ближе приближаются условия его существования к тем условиям,которым эти (реликтовые) элементы адекватны. В то же время, вполне очевидно,что не все индивиды и социальные группы в равной мере удалились от своего социального прошлого или даже животного прошлого.
Понятно, что в условиях разрухи и беспорядка, смуты и революции человек "опускается". Однако куда? Нас учат, что к"архетипам". Это понятие используется в глубинной психологии вполне специфически, но адепты этой дискурсивной общины никогда толком не могли объяснить посторонним, что они имеют в виду. Сами архетипы - феномены без уловимой субстанции и обнаруживаются лишь по их образным интрузиям в сознание.Из разъяснений психологов не вполне понятно также, на какой глубине эти архетипы находятся. Само слово "архетип" подсказывает нам, что это очень-очень большая глубина. Хотелось бы за этим словом такой смысл и закрепить, чтобы не путать "архетипы" с более поздними элементами, определяющими человеческое поведение (или то, что Бурдье называл "практика")поскольку они вполне поддаются обнаружению и членораздельному описанию" -трудности в интерпретации того, что "здесь и сейчас" совсем иного рода, чем трудности реконструирования древности; это как разница между этнографией и археологией.
Таким образом понятие "архетип" лучше бы оставить в контексте досоциального в человеке. Разумеется, такое решение достаточно произвольно. Можно называть "архетипическими" любые более или менее забытые, но встроенные в человеческую практику элементы. Я бы не стал, однако, этого делать, потому что любой термин, родившийся в специфическом контексте, распространяет влияние соответствующей интеллектуальной школы на круг явлений, которые и без её помощи поддаются удовлетворительной рациональной интерпретации. В данном случае это ведёт к преувеличению природных элементов в поведении человека за счёт того, что элементы, на самом деле происходящие из других (не обязательно более примитивных) культур переопределяются как "природные" только потому,что они не эксплицитны в характерологии агента.
Для иллюстрации этих соображений я приведу пример. В нынешних рассказах о русской революции очень популярным персонажем стал городской рабочий первого поколения, только что переселившийся из деревни.Разумеется, в его поведении присутствуют элементы той культуры, в которой он родился и к которой продолжает принадлежать. Так вот, при упоминании этих реликтов в его поведении лучше бы не пользоваться понятием"архетип". Более уместны понятия социального характера или более современные по духу "габитус" и "практика" (терминология Бурдье).
[8] H.Arendt. On Revolution. Penguin books, pp.19-20
[9] ibid, p.185. Выход из state of nature,возможен,таким образом, только для тех, кто услышал голос Бога. Это представление держится до Локка и отцов-основателей американского гражданского общества (Арендт). С этим перекликается представление М.Вебера о законооткровении (Rechtsoffenbarung) в контексте его рассуждений о харизматике (Wirtschaft und Gesellschaft, 1985, p.446).
[10] Схема рутинизации харизмы, можно сказать, ещё не опробована применительно к интепретации русской революции.. Некоторый намёк на использование этой схемы можно найти в статье Моше Левина в сборнике "Stalinism and national-socialism: comparative analysis", Cambridge Univ. Press, 1997. На русском языке она содержится в сборнике "Коммунизм и национал-социализм:сравнительный анализ" (составитель А.Кустарёв), М., ИНИОН, 2000.
[11] Гегельянско-марксистская традиция не признаёт state of nature. Эта традиция не хотела допустить "существование рационального, автономного человека за пределами общественности, которая только и делает возможным реализацию подобного существа (Гегель) или считала (Маркс),что люди оказываются в "природном состоянии" вступая как раз в те отношения, к которым их предрасполагают капитализм и рынок" (R.Scruton. A Dictionary of Political Thought, p.529). Но в нашем контексте важнее то,что в марксистской традиции революция это самый позитивно-конструктивный элемент исторической непрерывности, прорыв из "растительной дикости" к высшей форме общественности. Это представление иной раз доходит до религиозного культа революции. Он оставил в истории европейской культуры яркий и мощный след в виде героической мифологии революции и представлении о революции как о высшем состоянии духа. Теперь начинает казаться, что эпоха революционизма в этом смысле осталась позади См., например, Р.Саква. "Конец эпохи революций: антиреволюционные революции 1989-1991 годов" в"Полис", 1998, №5.
[12] Chr.Hill. Puritanism and Revolution. L.,1958
[13] C.Brinton . The Anatomy of Revolution7 L., 1953, pp.51-52
[14] Это суждение вполне предварительно. В английской революции оптимистический пассеизм демонстрировало само крестьяноство. В России ориентацию на будущее определяла интеллигенция. А мифология и фольклор русского революционного движения изучены плохо и, возможно, навсегда так и останется, поскольку крестьяне были практически не приобщены к письменной традиции. Но я думаю, что если что-то удастся восстановить, то подозрение, высказанное так давно К.Бринтоном,подтвердится.
[15] "эмоциональный" и "ментальный"тип личности - идеально-типические понятия. Не только конкретная личность есть синкретизм эмоциональности и ментальности, но и личность вообще. Старая парадигма Декарта о "теле" и "душе" уже по меньшей мере утратила монополию. Дальнейшая судьба гипотез В.Булдакова относительно русской революции зависит от тех, кто от парадигмы Декарта откажется.
[16] "Тяга к насилию во имя власти и идеи (почти гоббсов процесс - А.К.) оказалась слабее сравнительно с готовностью груждан вцепиться друг другу в глотку, порой без всякого повода" (В.Булдаков,стр.202).
[17] Для русской общественной атмосферы был в высшей степени характерен рессентимент. По замечанию Макса Шелера: "Ни одна литература так не переполнена рессентиментом, как молодая русская литература. Книги Достоевского, Гоголя, Толстого просто кишат героями,заряженными рессентиментом. " (М.Шелер "Рессентимент в структуре моралей", Спб, 1999, стр.49).Шелер объясняет это крайней авторитарностью самодержавного строя. Это объяснение тривиально и недостаточно. Но так или иначе, Шелер продемонстрировал острое чутье, и русскому читателю надо бы отнестить к этому его (сделанному мимоходом) замечанию со всей серьезностью. Материал к этой теме содержится в моем очерке "Незваный примиритель:Уильям Томас Стэд в России - сентябрь1905 года" (рукопись). Сильно сокращённый и упрощённый вариант этого очерка опубликован в журнале"Всемирное слово (Спб), №14, 2001
[18] Консервативное обыденное сознание (будь то Достоевский или Победоносцев) было весьма чувствительно к этой стороне поведения русской интеллигенции. и всегда обвиняло её в "подрывной деятельности", совершенно не понимая корней интеллигентской нервозности и психической неустойчивости. Оно жесчитало этот "саботаж" единственным фактором дестабилизации. Нет нужды присоединяться к этому туповатому объяснению, но следует всё-таки признать, что консервативный обыватель, как говорят англичане has a point.
[19 E.Wolf]. Peasant Wars in the XXth century. L.,1973
[20] Ментальности или психоментальности - как угодно.
[21] R.Fueloep-Miller. Geist und Gesicht des Bolschevismus. Muenchen, 1926, ss.4, 16-21
[22] Хорошо известно, что в дальнейшем от этой"смутной и фантастической идеи" довольно быстро отказались, но даже если считать, что это был полный и искренний отказ (я так и считаю, но тут возможны сомнения), то всё равно кратковременная популярность этой идеи"на выходе из смуты" исключительно важна для понимания русской революции и подтверждает некоторые идеи В.Булдакова относительно архаизма советского общества ("советская система оказалась чрезвычайно архаичной по своему психосоциальному наполнению" -стр.344)
[23] А.Р.Лурия. Об историческом развитии познавательных процессов. М., 1974, стр. 105
[24] Узбеки А.Р.Лурии так отвечат на вопрос, что такое кооперация: "...это государственный склад с продуктами и одеждой..."или "вместо старых лавок новые, там все товары дают дехканам по дешёвым ценам" (стр. 102-103). Но русские крестьяне в 1917 году ушли от них недалеко. См. O.Figes, B.Kolonitsky. Interpreting the Russian Revolution. The language and Symbol of 1917. Yale Univ. Press, 1999, pp.148-152. Да и Ленин ушёл недалеко: "социализм - это советская власть плюс электрификация всей страны". Можно, конечно, думать, что Ленин подстраивался под аудиторию, но по версии В.Булдакова (и с этим можно согласиться) такова была скорее всего и его собственная ментальность.
[25] А.Р.Лурия, op . cit ., стр.104
[26] На этот раз мы допускаем, что докультурны господство и насилие, а кооперация, наоборот, приобретение культуры.
[27] Комическое впечатление производят салонно-литературные разглагосльствования по поводу "отклонения"России с пути цивилизации и её "возврате" на этот путь. Считать ли"русскую систему" и её "габитус" типологически полноценной цивилизацией или нет, российская история не периферийный зигзаг, а первостепенный эпизод на магистрали всемирной истории. Такое впечатление, что ощущение этого свойственно книге В.Булдакова, несмотря на её жёлчно-критический тон, и это сообщает ей одновременно и научное и человеческое достоинство.
[28] E.Gellner .A Pendulum swing theory of Islam. Annales de Sociologie Marocaines, 1968, pp. 5-14.
[29] Ch.Tilly. "Does Modern breed Revolution?" Comparative Politics, 1973, №3, pp.445-446.
[30] В.Булдаков в одном месте весьма сочувственно цитирует взгляд на русский национальный характер как на"эпилептоидный"
|
|
|
Александр Кустарев
Суд над коммунизмом как вариант исторической рефлексии и факт общественной жизни
(Русский исторический журнал (РГГУ)1998 № 3)
Предуведомление
Статья нуждается в преамбуле для адекватного прочтения. В ней мелькают банальные понятия "революция", "репрессии", "коммунизм", "тоталитаризм", но речь в статье не о них. И это не участие в дебатах по поводу уместности или неуместности "суда над коммунизмом". У статьи две главных темы. В статье, во-первых, обсуждается характер сознания в сегменте разговорного общества, центрированного вокруг лексемы-понятия "суд над коммунизмом". Это сознание характеризуется как по преимуществу магическое.Во-вторых, в статье обсуждается подозрение, что элементы магического сознания свойственны теперь не только профанному сознанию, но и сознанию, считающему себя научным. Мне кажется, что влияние магического сознания на современную общественную жизнь не есть пережиток архаических времен, а некоторого рода реванш, возврат, реставрация. Идея "суда над коммунизмом" и"Черная книга коммунизма", опубликованная тода (1998 год) во Франции и вызвавшая там некоторый скандал, использованы как свидетельство этой реставрации. Тема возвращение магического сознания в общественную жизнь постмодерна волнует меня все больше, но глубоко разрабатывать ее я так никогда и не собрался. Однако до 2000 года написал несколько постановочных и иллюстративных очерков и хзаметок на эту тем. Я постепенно выложу их в этом блоге.
Оглавление
Вступление
Черная книга коммунизма
Преступность режима: происхождение идеи
Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 116; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!