Развитие московоцентризма в Российском государстве (ХVIв.) идеологема «Москва – Третий Рим».

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 10Следующая ⇒

Время правления великих князей Иоанна III и его сына Василия III характеризуется активным формированием новой идеологии московской великокняжеской власти. В конечном итоге процесс этот завершается созданием классической формулы «Москва — III Рим», принятием царского титула Иоанном Грозным, а несколько позднее — и возведением Русской Церкви на степень Патриаршества. Церковь играла ведущую роль в оформлении русской монархической идеи, которая явилась преемницей византийской теократии.

Истоки этого нового сознания лежали в событиях, связанных с отступничеством греков от Православия на Флорентийском Соборе. Москва тогда впервые осознала себя единственной хранительницей истины Православия. Это привело к утверждению автокефалии Русской Церкви. В то же время великие князья Московские, вскоре окончательно освободившиеся от ордынской зависимости и одновременно ощутившие себя преемниками погибшей Византии, практически завершают объединение Северо-Восточной Руси вокруг Москвы. Создается крупное централизованное православное государство с сильной самодержавной властью.

Основой новой идеологии стала мысль о непосредственном преемстве власти Московских государей от последних Константинопольских императоров. Эта идея еще более укрепилась и перешла из области символов в сферу династических реалий после брака Иоанна III и Софьи (Зои) Палеолог, который был заключен в 1472 г. Русские государи в полной мере ощущали себя наследниками византийских императоров как возглавителей всего православного мира. Новое династическое право Иоанна III и его потомков претендовать на Царьградское наследие укреплялось и в силу его внешнего признания. И хотя в реальности это чаще всего была не более, чем льстиво-вычурная дипломатическая риторика, для Московских великих князей она оказалась весьма кстати. Так, правительство Венеции уже через год после заключения брака Иоанна и Софьи писало в Москву о том, что отныне Московский государь является полноправным наследником Восточной империи. А Великий Магистр Тевтонского Ордена фон Шомберг побуждал Василия III вступить в антитурецкую коалицию, соблазняя его перспективой отвоевания «своей законной вотчины — Константинополя».

Иоанн III, окончательно и бесповоротно сбросив после стояния на Угре иго Орды, принимает титул «самодержца» по образцу византийского «автократора». Он также усваивает своей державе византийский герб — двуглавого орла, — полагая, что через брак с Софией Палеолог получил на это полное право. Неофициально пока еще, но достаточно настойчиво Иоанн III, а затем и Василий III, начинают именоваться «царями всея Руси». Василий постепенно начинает все чаще использовать эту новую титулатуру во внешнеполитических документах. И наконец, появляется знаменитая формула «Москва — III Рим», которая окончательно сфокусировала представление Москвы о своем преемстве от Константинополя.

Третий Рим — это прежде всего духовный центр православного мира, его сердцевина. Русь Московская стала им реально после гибели Византии. А православная государственность, созданная на духовном основании Русской Церкви, явилась уже ее следствием, производной. И сегодня, когда духовная жизнь в России, несмотря на все трудности и безобразия нашего страшного времени, возрождается, очевидно, что для всего православного мира истерзанная и поруганная в годы безбожия и гонений Москва по-прежнему остается реальным центром притяжения. Поэтому и возобновляется внимание к идее пятивековой давности — учению о Третьем Риме.

Сама формула «Москва — III Рим» впервые (хотя еще весьма нечетко) прозвучала в 1492 г., как ни странно, из уст митрополита-еретика Зосимы. В этом случае он (впрочем, как и в случае с вынужденным осуждением своих единомышленников-жидовствующих»), конечно, не выражал своих собственных убеждений, а, что называется, «плыл по течению». Зосима отражает современную ему московскую идеологию в своем произведении «Извещение о Пасхалии на осьмую тысячу лет» — послании, которое прилагалось митрополитом к новой пасхалии. В нем впервые в русской литературе была сформулирована идея преемственности между «Константином Градом, еже есть Царьград, и Москвой». Зосима писал о том, что св. император Константин «… сотвори град во имя свое и нарече и град Константин, еже есть Царьград и наречеся — новый Рим. И более простреся православная вера Христова по всей земли». Однако собственно формулировка «Москва — III Рим» принадлежит старцу Филофею, иноку Псковского Спасо-Елеазарова монастыря. Самым кратким образом теория старца Филофея была обобщена в словах: «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывати». Старец Филофей был, бесспорно, выдающимся представителем русской духовной мысли. Время жизни Филофея датируют условно 1465-1542 годами. Большее значение для развития идеи Третьего Рима имели знаменитые послания Филофея. Впервые в самой простой форме, еще не разработанной в философском и литературном аспектах, Филофей изложил теорию «Москва — Третий Рим» в послании, направленном к Василию III (написано оно, как полагают, между 1514-1521 годами). Но наиболее завершенный характер идея Третьего Рима получает в послании Филофея к псковскому великокняжескому наместнику — дьяку Мисюрю Мунехину (сентябрь 1527 — март 1528 г. г.). О новейших данных относительно датировки этих посланий, сравнения различных их списков можно прочитать в недавно вышедшей книге Н. В. Синицыной «Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции».

В послании к великому князю Василию старец Филофей впервые излагает свои мысли, касающиеся нового значения Российского царства в христианском мире. Послание интересно тем, что принадлежит к весьма редкому в русской литературе жанру увещания, обращенного к монарху. На Руси с подобными посланиями к великим князьям обращались крайне редко, разве только в самых чрезвычайных обстоятельствах. Известны подобные послания архиепископа Вассиана Рыло и митрополита Геронтия Иоанну III на Угру. Послание Филофея к Василию III невелико по размеру. Но в нем старец удивительно емко сконцентрировал все основные тезисы своей теории. В этом назидании монаха великому князю, в частности, говорится:

«Стараго убо Рима Церкви падеся неверием аполинаревы ереси, втораго Рима, Константинова града Церкви, агаряне внуцы секирами и оскордъми разсекоша двери. Сиа же ныне триаго, новаго Рима, державного твоего царствиа, Святая Соборная Апостольскаа Церкви, иж в концых вселенныа в православной христианьстей вере во всей поднебесней паче солнца светится».

Послание старца к Мисюрю Мунехину является еще более важным для характеристики теории Филофея. В нем гораздо обстоятельнее изложено учение о Москве — III Риме.

Послание к Мисюрю также содержит полемику с католиками: «И не дивися, избранниче Божий, яко латыни глаголют: наше царство ромейское недвижимо пребывает, аще быхом не праве веровали, не бы Господь снабдел нас». Филофей не соглашается с этой католической точкой зрения и не приемлет земного величия папского Рима. Он противопоставляет католическому взгляду свою теорию о Риме, странствующем во времени и пространстве. Учение Филофея о Риме странствующем восходит к словам Спасителя, который наставлял апостолов уйти из того города, где их не принимают и гонят, и переходить в другой. Параллель можно увидеть и со словами Спасителя, сказанными Господом Пилату: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18, 36). То есть не может быть на земле такого мирового центра, в котором неподвижно пребывало бы во веки веков земное христианское царство. Поэтому и странствует по земле вослед гонимой Церкви Христовой Рим — духовный центр мира. В этом смысле слова Филофея о том, что Риму «четвертому не бывати», следует понимать отнюдь не в смысле какой-то исключительности Москвы наподобие ветхозаветного представления об избранности Израиля. У Филофея речь идет о том, что странствования Рима на земле более не будет, так как наступит конец времен. Причем вывод этот следует понимать как пророчество, возвещаемое старцем.

Таким образом, историософия Филофея связывается с православной экклезиологией и эсхатологией и противостоит католическому учению о Церкви. «Аще убо великаго Рима стены и столпове и трекровныа полаты не пленены, но душа их от дьявола пленены быша опреснок ради. Аще убо Агарины внуци греческое царство приаша, но веры не повредиша, ниже насилствуют грекам от веры отступати», — пишет в своем послании Филофей. Старец утверждает, что «инако же ромейское царство не разрушимо, яко Господь в римскую власть написася». Здесь Филофей следует древней христианской традиции, восходящей к святым апостолам, когда признает ценность Римской государственности и имперской идеи.

Конечно, некоторые построения Филофея сегодня могут показаться упрощенными и несколько наивными. Но нужно делать скидку на весьма невысокий общий уровень просвещения на Руси в то время. Филофей и в самом деле, как и все другие русские духовные писатели, «риторских борзостей не текох», образование получил в самой простой монастырской школе и восполнял его самоучкой. Но в то же время в его творениях можно увидеть весьма оригинальные приемы. Так, например, он обыгрывает написание слова «Рим», которое, если его прочесть справа налево, превращается в слово «мир». Для рубежа XV-XVI веков такая словесная эквилибристика выглядит вполне изящно. Надо заметить, что и многие нынешние богословы из числа поборников экуменизма (например, Оливье Клеман) спекулируют сходным образом на базе латинской транскрипции: «ROMA» (РИМ) — «AMOR» (ЛЮБОВЬ).

Филофей же из того, что перевернутое слово «Рим» читается как «мир», делал заключение о мировом, непреходящем значении Римского, Ромейского (т. е. Византийского) и, следовательно, Русского царства, ставшего III Римом. За этими внешне наивными способами рассуждения на самом деле стоит нечто гораздо более серьезное, чем может показаться на первый взгляд. Если сегодня взглянуть на высказанные Филофеем мысли через призму всей последующей русской истории вплоть до последних лет, то можно увидеть, что ход событий подтверждает истинность Филофеева пророчества. Действительно, последним православным императором на земле был Царь-Мученик Николай II. После его гибели и разрушения православного Российского царства никакого другого православного царства — нового Рима — не возникло. Никуда «империя ромеев» более не перешла. И едва ли «Четвертый Рим» сегодня способен где-либо возникнуть, разве только покаявшаяся Русь вернется к своим истокам. Но если понимать идею Рима не в смысле обязательного монархического устроения, а в значении мирового центра православной духовности, то можно признать, что Третий Рим не разрушен, и мы являемся сегодня свидетелями возрождения его великого наследия

9. Церковно-историческая литература ХVI века: «Великие Четьи-Минеи», «Домострой». Осмысливая исторические события, связанные с Византией, русские авторы XVI в. строят и развивают грандиозное учение, поражающее своим размахом, парадоксальностью, утопизмом, а главное — последствиями в отечественной истории и культуре. Это учение о рае на земле, который реален и воплотим в истории.

История человечества демонстрирует нам немало парадоксов, например, тот, что определял смену эпох, цивилизаций. Его можно назвать «парадоксом утопии»: каждая эпоха порождала свою великую утопию, которой жила и которая приводила эту эпоху к окончанию ее. И, что показательно, чем нереальнее, парадоксальнее была идея, тем большее влияние она оказывала на развитие искусства, культуры, философии.

Утопизм — это сложная духовная конструкция. Дать краткое и ясное ее определение довольно сложно, но что можно сказать сразу же, так это то, что чем более развита культура, тем больше утопий она создает. В данном случае мы говорим об историческом утопизме, в основе которого лежит вера в возможность последних слов, в возможность исторической удачи, окончательной и предельной, может быть, частичной в масштабе вечности (выше любого земного царства Царствие Небесное), но не об истории человечества, которая не допускала бы дальнейших перемен в лучшую сторону. Это вера в возможность осуществления мечты в рамках истории. Это есть принципиальное приравнивание ценности и факта. Идеал в данном случае есть «будущий факт», сегодня лишь угадываемый и конструируемый воображением, но при этом противополагаемый «существующему порядку вещей», хотя и лежащему в одной и той же исторической эмпирии. А поскольку хронология становится оценочным мерилом, то лучшее, конечно же, впереди (по поводу прошлого так или иначе уже все ясно и ничего не изменить).

В этой системе ценностей есть своя правда. За превращением категорического императива в историческое предсказание скрывается инстинкт волевого, действенного этоса. И вся эта логическая система пронизана мыслью о предельной действенности добра как силы. Это мечта о воплощении совершенства, которое бы преодолело отрешенный морализм этики формального долга. Ложь утопизма кроется в том, что «идеальная действительность» приравнивается и соотносится с «естественной действительностью» в пределах одного и того же эмпирического бытия, то есть нет чувства, что воплощенный идеал испепелил бы, разрушил эту действительность, в принципе не мог бы быть ее частью или продолжением. В утопически настроенном сознании, напротив, идеальная жизнь воображается исключительно объективно, вещно, предметно — как некий новый и особый порядок, как строй или система, которая будущего человека и общество будет охватывать столь же извне, принудительно и неоспоримо, как ныне порядок несовершенный. «Идеальное будущее» представляется как одна из возможностей эмпирического бытия. Отсюда и своеобразная вера в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения (что можно назвать «институционализмом» и что определяло, к примеру, веру в Византии и Руси в бюрократию и ее благую роль в государстве). Все внимание сосредоточивается на организации всего и вся, причем не учитывается, как будут жить люди и чем будет вдохновляться их творческая деятельность. Правильно построенной жизни (построенной механически и отдельными людьми, пусть даже самыми достойными — но лишь ими) приписывается и безусловное достоинство, и безошибочность действования, в силу самого своего склада. Поэтому в том или ином смысле такое идеальное строение превращается в «силу над всем и всеми».

Утопической волей движет постулат всецелой рационализируемости общественной жизни: всякий существующий порядок, вся полнота общественных отношений априорно объявляются полностью «кодифицируемыми», охватываемыми обобщающими формулами, то есть между жизнью и кодексом ставится знак равенства. Примером может служить Россия XVI в. Это была эпоха величайшего государственного торжества на Руси, что в глазах идеологов приближало ее к выполнению своей официальной исторической миссии — стать Новым Римом. Для этого оставалось совсем немного: «Стоглав», «Домострой», «Степенная книга» упразднят культурные различия в государстве; «Четьи минеи» соберут всю литературу, расположат в определенной последовательности. Сама история вот-вот закончится, так как в мире, полном политической и культурной упорядоченности, не останется места для событий, случайностей, отклонений.

Из произведений строится полная и строгая «концепция Святой Руси»: «Стоглав» крепит единство и устойчивость церкви, «Домострой» вводит быт в регламентированные и идеализированные формы, «Степенная книга» и «Лицевой летописный свод» создают выстроенную концепцию русской истории, которая находит свое внутреннее выражение в «Легенде о Белом Клобуке» — знаке незапятнанного ересями православия, которым удостаиваются наследники Первого Рима и Царьграда. Сами тексты поражают своим масштабом. Например, «Великие Четьи минеи» — это собрание более чем двух тысяч произведений переводной и оригинальной литературы. Их составителями были митрополит Макарий и ряд других видных деятелей времени (Зиновий Отенский, Василий Тучков, Ермолай-Еразм), текст создавался почти четверть столетия. Авторы опирались на византийские источники («Диоптра» Филиппа Пустынника, сочинения Дионисия Ареопагита, Иустина Философа, Иоанна Лествичника, Козьмы Индикоплова, Иоанна Златоуста).

Примером подобной тенденции является знаменитый «Домострой», автором которого называется царский духовник Сильвестр. Сильвестр переработал изначальный текст в духе реформ Ивана Грозного и добавил назидательное поучение в форме обращения к своему сыну Анфиму. Составитель, определяя свою задачу и назначение книги, пишет, что «книга, глаголемая Домострой, имеет в себе вещи зело полезны, во учение и наказание всякому христианину, муже и жене, и чадам» (Цит. по: Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1999. С. 133).

«Домострой» Сильвестра состоит из глав, которые представляют собой своеобразную классификацию основных проблем бытия человека. Это главы, включающие «духовное строение» о почитании веры (главы 1-15), главы о «мирском строении», то есть об устройстве семейной жизини (главы 16-29), о «домовном строении», то есть о ведении хозяйства (главы 30-36). Автор «Домостроя» отличается ярким, образным языком. Он не только апеллирует к житейской мудрости, но и ссылается на такие известные книги, как «Измарагд» и «Златоуст». По мнению М.Н. Громова, «Домострой» можно без преувеличения сравнить по своему воспитательному значению с такими известными сочинениями, как трактат Ксенофонта «О хозяйстве», представляющем диалог Сократа и Критовула, и европейским средневековым произведением Аньоло Пандольфини «Рассуждения об управлении семьи» (См.: Там же. С. 134).

«Домострой» представляет собой систему правил, цель которых — установить гармонию в личных и семейных отношениях. В семье, по указанию Сильвестра, все должны постоянно работать (лень и безделье побуждают помыслы, а затем и действия, противные воли Бога и благу), в ней не должно быть споров, пересудов, обид. Дом должен стать «полной чашей» и образцом порядка, согласия, смирения и мудрости. Все должны быть гостеприимны, милостивы, щедры и терпеливы, должны повиноваться властям. Все члены семьи несут ответственность друг за друга. Но, пожалуй, главное указание — необходимо уважать всех.

«Домострой» стал своеобразным кодексом феодального образа жизни, отражал существующий идеал семейной жизни и личных отношений людей. Этими чертами он и вписывается в общую картину мировосприятия своей эпохи.

Во всех сочинениях этого времени царит идея единства и стройности, идея «чина». Предполагается единый быт всех слоев общества, единый круг чтения, единое законодательство, единое мировоззрение. Это приводит к увеличению внимания, к значительности всего того, что свершается в этом мире; земное стало важным как содержащее в себе вечное, божественную волю.

Обряд для XVI в. — это больше, чем религиозное сознание, это восприятие мира. Упорядоченность быта оказалась почти обрядовой, даже приготовление пищи — почти церковное таинство, послушание — почти монастырское, любовь к родному дому — настоящее религиозное служение (на понятие «дом» переносится часто другое — «рай»). Нарушение домашнего обряда — почти церковный грех.

В утопически настроенном сознании происходит не только кодификация и рационализация действительности, но и указывается, что эти процессы необходимо допустить в порядке целепоставления, так как возможным кажется предвосхищение в деталях строения грядущего идеального общества. При этом наблюдается стремление к детальной регламентации жизни во всех ее проявлениях.

Трактовка идеала как имманентной цели неизменного исторического процесса (Бог установил единую логику истории; человек, кем бы он ни был, изменить ее не в силах) определяет его прочность и стойкость, обеспечивает историческую победу, по мнению приверженцев. Поэтому и рождается завет покорности: ни к чему быть в «разладе с действительностью», «безумно с ней бороться» — надо понять «естественные тенденции развития» и принять их. Исторический автоматизм избавляет от риска неудачи, обеспечивает в определенном смысле спокойствие души, а порой и духа, но часто это достигается ценой смерти творчества. В подобной ситуации жизнь представляется «в страдательном залоге» и, можно добавить, в безличных предложениях, так как личное теряет самостоятельность, растворяясь в родовом. Отсюда это странное, поражающее своей болью и жестокостью, с точки зрения понятий добра и зла, равнодушие, с которым идеологи «рокового и непрерывного» движения к лучшему будущему относятся к реальному сегодняшнему горю и страданию, как к своему собственному, так и к чужому (это многое проясняет в сочинениях и реальных поступках Ивана Грозного).

Проводник к лучшему чувствует в себе вселенскую, сверхличную непогрешимую силу. Исторически мы наблюдаем постоянное слияние учения о «насилии благодати» с напряженностью утопических ожиданий (к примеру, блаженный Августин, Иосиф Волоцкий, юродство). Главным становится воплощение идеальной Вселенной, мира, объективной гармонии космического бытия. Благодать становится естественной силой этой подлинной сферы. Детерминизм есть только одна из слагающих этого универсально-органического мировоззрения. Необходимость есть только одна из сторон объективности. Главное — овеществление нравственно-ценностного мира, сообщающее ему роковую неотразимость. Общественный идеал есть полная, завершенная объективность, равновесное состояние мира, именно состояние, факт, порядок, то есть организационная форма мира. Поэтому можно забыть личные страдания, чужие муки в грезах о «мессианском пире», ибо внимание сосредоточено вовне, в мире. Мысль работает в категориях космических, лица и поколения воспринимаются как детали и фрагменты объемлющего их целого.

В этом одностороннем объективизме, в овеществлении нравственных ценностей, в завороженной прикованности к «конечной цели мира» проявляется самочувствие человека. Можно отметить, что за антииндивидуализмом утопического умозрения всегда ясно просвечивает разорванность личного самосознания, слабость волевого самоопределения. По мнению Г. Флоровского, в этом можно и обнаружить истоки утопизма — в интуитивном соотнесении себя и «другого», себя и мира (См.: Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма. Париж, 1926).

Нельзя согласиться с мнением, что религиозный опыт, или христианство как таковое, порождает утопизм. Во-первых, этот опыт был знаком человечеству задолго до того, а во-вторых, в опыте веры раскрывается неподвластная разрушению метафизическая основа индивидуальности, подлежащая осуществлению в подвиге самоопределения, в то же время верою осознается трагизм истории. В результате опыт веры внушает философию свободы и творческого становления. Но, несмотря на эти факты, остается открытым вопрос: каковы эти свобода и творчество? И здесь мы можем видеть различные исторически сложившиеся варианты. В связи с данной темой особый интерес представляет учение о «последнем царстве», имевшее место в Византии и получившее дальнейшее развитие в русской культуре. В Византии и на Руси построение его определялось концепциями исторического развития.

Примером целенаправленного воплощения грандиозной идеологической и политической программы в архитектурной форме является возведение величественного комплекса патриаршего монастыря Новый Иерусалим под Москвой: на берегах Истры воссоздавалась иерусалимская святыня, максимально похожая на то, что существовало в самом Иерусалиме, но одновременно она должна была воплотить великую идею о главенстве Москвы, православного царства, православной церкви и ее духовного вождя — патриарха. Построен был не только грандиозный храм, воссоздается ландшафт сакральной библейской местности, река Истра переименовывается в реку Иордан, окрестные высоты получают название гор Елеонской и Фаворской с постройкой на них соответствующих часовен. Аналогичные комплексы были воспроизведены на Белом море (Валдайский, Иверский и Крестный монастыри). Подобное воспроизведение текста Библии в земных реалиях и в таком масштабе было необыкновенно даже для Византии, покоряющей европейцев своими мистическими строениями и мистикой реальности в течение всего Средневековья. Всем этим опытам предшествовали и, в то же время, вдохновляли, учение инока Фелофея, и легенда о Белом Клобуке и т.д.

В общем-то прав В.В. Зеньковский, пишущий, что таким образом Русь предпринимала последнюю попытку окончательного «воцарения» в мировой истории и что «…политическая идеология XVI и XVII вв. всецело создавалась именно церковными кругами… во имя искания освященности исторического бытия… усвоения священного смысла царской власти, вся эта удивительная “поэма” о “Москве — Третьем Риме” — все эти цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, вырастающий из потребности сочетать небесное и земное, Божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности» (Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х тт. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 41).

Русское Средневековье закончилось именно этой последней мечтой о реальном воплощении рая на земле, и причем — именно на русской земле. Русскому народу всегда была свойственна миссианская идея, которая проходит через всю отечественную историю. Пытаясь объяснить учение «Москва — Третий Рим» исходя из русской истории, Н.А. Бердяев писал: «Всякая народная индивидуальность… есть микрокосм и потому заключает в себе противоречия… По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно миссианское сознание… Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира… В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы… он был народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности» (Бердяев Н.А. Русская идея // Мыслители русского зарубежья. Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов / Сост. и отв. ред. А.Ф. Замалеев. СПб., 1992. С. 38).

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 262; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!