О взаимосвязи Писания с другими аспектами жизни Церкви
Среди православных богословов есть два основных подхода к этому вопросу. Большинство из них верят, что между книгами Библии и другими аспектами православного Предания нет никакого качественного различия. Однако некоторые богословы приводят доводы в пользу превосходства Писания, при этом указывая, что только Церковь может толковать Писание должным образом.
В своем введении в православное Предание, греческий богослов архимандрит Хрисостом пишет:
Писание — это совокупность знаний, переданных Церкви в различных формах. Святые Вселенские соборы, отцы Церкви, их богодухновенные писания и Предание, в совокупности составляющие Православие, также во многих отношениях являются Писанием, которое, завершая и свидетельствуя, никогда не вытесняет и не противоречит библейскому каноническому Писанию.
Хрисостом ясно дает понять, что Церковь, делая подобное заявление, не говорит о замене Библии. Но, например, его упоминание о столь же «богодухновенных писаниях» отцов Церкви указывает на то, что он рассматривает их как правомерное выражение Божественной истины наряду с Писанием. Подобное утверждает и Максим Агиоргусий (американский греческий православный священник): Святая Библия, а в особенности Новый Завет, не содержит всех доктрин и всего учения Христа. Церковь, которая произвела Библию, не подчиняется полностью лишь одному единственному эпифеномену, даже наиболее авторитетному, такому как Священное Писание. Значительная часть учения и доктрин Христа продолжает присутствовать и передаваться по наследству поколениям святых другими средствами и путями, являющимися частью жизни Церкви, жизни в Святом Духе.
|
|
|
Владимир Лосский (один из самых выдающихся современных русских православных богословов) делает еще более сильное заявление, утверждая, что Священное Писание и Предание Церкви неотделимы друг от друга, и являются "одной и той же полнотой Откровения, переданной Церкви». Продолжая, он говорит, что Церковь обладает истиной, переданной от проповедей апостолов. Но с тем же успехом она может передавать истину и в устной форме, не устанавливая ее в письменном виде, как Писание. Таким образом, Церковь способна провозглашать истину не ограничиваясь только тем, что записано в Библии — истина присутствовала бы и без существования Библии."
Чтобы оправдать свою веру в то, что Церковь является хранилищем истины, не ограниченным одним только Писанием, православные богословы указывают на тот факт, что Церковь существовала и процветала еще до того, как были написаны книги Нового Завета. Сергей Булгаков, русский священник начала XX века, отмечает в этой связи следующее:
|
|
|
Кстати сказать, новейшее библейское исследование успешно разлагает как ветхозаветные книги, так и новозаветные, особенно Евангелия, как первоисточники, на основании которых эти книги составлены. Чрез это даже и Писание все более приближается к своеобразному письменному Преданию. Чрез это остается все менее места индивидуальному священному писательству, которое прежде почиталось совершавшимся как бы под диктовку Св. Духа. Вместе с тем такие священные книги, как апостольские послания, что иное представляют собой, как не документальные записи сохраняемой преданием жизни отдельных церквей?
Чтобы читателю не показалось, будто Булгаков приуменьшает значение Библии, следует обратить внимание на то, что Писанию перед другими аспектами жизни Церкви он все же отдает приоритет : «Слову Божьему принадлежит первенствующее место, так что не Писание проверяется на основании Предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, Предание проверяется Писанием». Тем не менее, Булгаков ясно указывает, что в целом Церковь имеет больший авторитет, чем Писание. Он также говорит, что тот факт, что Церковь не всегда имела Библию, «.. .говорит о том, что для Церкви существенным является Дух Святой, в ней живущий, а не те или иные Его манифестации». Эти аргументы свидетельствуют о том, что для Булгакова, как и для других православных богословов, книги Библии являются только частью жизни Церкви, одним из проявлений Духа Святого в деятельности Церкви. В то время как к Писанию проявляется особое почтение, все же оно не имеет безусловного авторитета над Церковью. Для православных христиан Библия, пожалуй, является одним из плодов (и, несомненно, самым главным) жизни Церкви. Очень удачно обобщает эту концепцию Уэр:
|
|
|
... его [Писание] нельзя рассматривать как нечто стоящее над Церковью, ибо оно живет и понимается внутри церкви (вот почему не следует разделять Писание и Предание). Именно от Церкви в конечном счете получает Библия свой авторитет, ибо именно Церковь изначально
решала, какие книги принадлежат к Священному Писанию; и только Церковь вправе авторитетно толковать Священное Писание.
Получается, что среди православных богословов доминирующее положение занимает именно такое понимание отношений между Церковью и Писанием. Но существуют еще и другие взгляды на эти отношения. Флоровский, изучая Библию, Церковь и Предание в совокупности, утверждает, что причина, почему православные так настаивают на других источниках истины, кроется в том, что разные люди толкуют Писание по-разному. Таким образом, Предание Церкви является истинным именно по причине его достоверного и подлинного толкования Библии. В отличие от богословов, которые цитировались выше, Флоровский считает, что Писание появилось еще до возникновения Предания Церкви. Иоанн Мейендорф предлагает еще более тонкое различие, утверждая, что «Писания заимствуют свой авторитет из того факта, что были составлены непосредственными свидетелями жизни Христа. Церковь могла только подтвердить эту подлинность, руководствуясь Духом Святым, обещанным Самим Иисусом, но никак не создать ее». На первый взгляд кажется, что это утверждение отражает понимание новозаветной концепции авторитета, которой придерживаются и евангельские христиане: Церковь не присваивала Писаниям авторитет, который они имеют, потому что он заключается в самих Писаниях. Церковь просто признала, какие книги несут в себе Божественный авторитет и, таким образом, принадлежат к Ветхому и Новому Заветам. И в самом деле, русский богослов Александр Шмеман утверждает то же самое, говоря, что Писания Нового Завета «были приняты Церковью — т.е. получили общее признание именно потому, что по своему содержанию, они совпадали с образом Христа и содержанием Его учения, какими с первого дня знала их Церковь. Мы ничего не знаем ни о спорах, ни о сомнениях: принятие или "узнавание" их совершилось, можно сказать, "само собой". Церковь не "санкционировала" Писания Нового Завета, а приняла в нем то самое Слово Божье, которое имела изначально как источник своего существования».
|
|
|
Несмотря на очевидную схожесть взглядов Флоровского, Мейендорфа и Шмемана со взглядами евангельских христиан, никто из вышеперечисленных богословов не отождествляет источник авторитета только с Писанием. Мейендорф пишет: «Писание, хотя и завершенное само по себе, предполагает Предание не как добавление к нему, а как окружающий контекст, в котором оно становится понятным и приобретает значение». Он понимает Предание как истолкование и использование Библии Церковью. Таким образом, утверждение, что Писания приобретают значение только внутри Предания, равнозначно утверждению, что только истолкование Писаний Церковью является истинным. Может быть, кто-то из евангельских христиан попытается оспорить этот факт (что обычно и делается в подобных случаях), утверждая, что правильным окружающим контекстом для понимания Библии является не понимание Писаний Церковью, но контекст исторический, в которых они первоначально были написаны. Соответственно, чем точнее толкователь сможет восстановить и понять исторический контекст, тем правильнее он истолкует Писания. Флоровский отвечает на это следующим образом:
Западная мысль всегда живет и в этом прошлом, такой напряженностью исторических припоминаний точно возмещая болезненные изъяны своей мистической памяти. В этот мир православный богослов тоже должен принести свое свидетельство, свидетельство от внутренней памяти Церкви, чтобы сомкнуть его с историческим разысканием... Только эта внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов...
Здесь Флоровский указывает на то, что только совокупно с Преданием, с «внутренней памятью Церкви», можно действительно понять значение Писаний. Изучение Библии только с исторической перспективы не может компенсировать неточностей, которые появляются, если не придерживаться в учении и богослужении традиционного использования Писаний Церковью.
Заключая свои рассуждения о взаимосвязи между Писанием и Церковью, Флоровский пишет: «Окончательным "авторитетом" наделена именно Церковь, которая и является всегда Столпом и Основанием Истины». То, что слово «авторитет» заключено им в кавычки, может означать, что Флоровский (подобно другим православным богословам) сомневается в правильном использовании этого слова, так как вопрос здесь касается не просто авторитета, как это иногда понимают евангельские христиане, но истины и жизни. Тем не менее, если кто-либо настаивает на изъяснении в категориях авторитета, то можно сказать, что Флоровский определяет ему (авторитету) место не только в Писании, но и в Церкви непосредственно. В результате, концепция Флоровского о взаимосвязи между Писанием и Церковью не приводит к какой-либо иной идее авторитета, которая отличалась бы от идей других православных богословов. Рассматривает ли кто-либо Библию как одно из проявлений жизни Церкви, или верит в то, что Библия обладает своим собственным авторитетом (при условии истолкования и использования её в соответствии с Преданием Церкви), в конечном итоге результат всегда один и тот же. В любом случае, мистическая память Церкви, являющаяся частью Предания Церкви, провозглашает истину и жизнь наряду с Писанием.
О православном Предании
Итак, в этой главе мы увидели, что в восточном Православии нет точного определения авторитета, так же как нет и отчетливого различия между Писанием и другими формами Предания; что акцент делается на потоке благодати, истины и жизни, являющимися частью Церкви в целом; а также, что православные богословы в своих рассуждениях об истине и жизни Церкви часто обращаются к Преданию. Очень важным является правильное, насколько это возможно, понимание того, что подразумевает под этим словом православное богословие.
Основываясь на вышеупомянутых рассуждениях Мейендорфа о взаимосвязи между Писанием и Преданием, кто-то, пожалуй, предположит, что православное Предание является просто собранием творений (отцов Церкви, символов веры Вселенских соборов), несущих в себе правильное истолкование Писаний. В действительности, Предание — это нечто большее, чем творения. Шмеман поясняет, что православное богословие большей частью основывается на святоотеческом Предании, и предупреждает об опасности богословия, которое уступает под влиянием искушения уменьшить историческое значение Предания:
Под уменьшением «исторического» значения я подразумеваю ограничение богословия — или, точнее, его источников — только текстами или «умозрительными» свидетельствами, исключающими живой опыт Церкви, из которого проистекает богословие отцов, к которому оно обращается и о котором свидетельствует, и без которого не может быть понято вовсе именно в «экзистенциональном» значении и смысле.
Позднее Шмеман, возвращаясь к этой идее, уточняет:
Недостаточно просто цитировать отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие стоит не на цитатах — будь то библейские или святоотеческие, — но на опыте Церкви. И поскольку она в конечном итоге не имеет иного опыта, кроме опыта Царства, поскольку в этом уникальном опыте укоренена вся ее жизнь, то у богословия, если оно и вправду есть выражение веры Церкви и размышление об этой вере, не может быть никакого другого источника, никакой другой основы, никакого другого критерия.
Из этих цитат вновь становится очевидным отличие авторитета от жизни или опыта. Православное богословие не просто основывается на дополнительных текстах, дополнительном авторитете, помимо Библии. Вместо того чтобы заниматься истолкованием официальных текстов, оно видит свою задачу в свидетельствовании о жизни и опыте Церкви. (В действительности, Шмеман считает опасным ограничение богословия лишь объяснением значения текстов, призывая избегать этого ограничения, тогда как протестанты считают, что как раз это и является основной задачей богословия). Таким образом, жизнь или опыт Церкви, о которой свидетельствует православное богословие, и есть Предание.
Во введении к своей книге о значении икон, Лосский предлагает превосходное объяснение «Предания»:
Если Писание и все, что Церковь может произвести в письменном или устном виде, образами или символами (литургическими или какими-либо иными) представляет собой различные способы выражения Истины, то Предание уникальным способом вмещает в себе все эти способы. Мы намеренно говорим уникальным, а не единым способом, ибо в Предании, в его чистом представлении, нет ничего формального. Человеческому сознанию оно не навязывает никаких формальных гарантий истинности веры, но дает возможность увидеть сокровенное доказательство истинности веры. Не само слово делает его слышимым, но живое дыхание одновременно с тишиной, из которой оно появляется; вне общения с Духом Истины Истина не может быть обретена.
Из этой цитаты становится очевидным, что не столько Предание играет роль, сколько окружающий его контекст, жизнь (Шмеман называет ее «опытом»), которую Церковь имеет на основании обладания Духом Святым. Эта жизнь дает Церкви способность распознать истину, которую открывает Бог, и выразить её при помощи различных форм (духовных и других), уже упомянутых Лосским.
Зизиулас обобщает различные взгляды на Предание и авторитет, объясняя расходящиеся представления на Востоке и Западе об апостольском преемстве. Он утверждает, что в Новом Завете есть два описания преемства — историческое и эсхатологическое. В историческом описании Бог Отец посылает Христа, Христос посылает апостолов, а апостолы передают по преемству Благую Весть Христа, учреждая и укрепляя церкви и служителей. В эсхатологическом описании Христос находится в окружении апостолов, что составляет незримую общину, представляющую Церковь в целом, т.е. собрание воедино рассеянного Божьего народа ко Христу. Зизиулас заключает:
В историческом подходе, апостолы являются творцами истории, а в эсхатологическом — судьями истории. Соответственно, в первом случае Церковь является апостольской при условии верной передачи по преемству апостольской керигмы; а во втором случае, она является апостольской при условии, что применяет эту керигму к определенному историческому контексту, а затем оценивает этот контекст пророчески через видение эсхатологических событий, за которыми, как предполагается, она следит.
Поскольку во введении к этой книге уже упоминалось об этом, и ниже этот вопрос будет затрагиваться еще, необходимо напомнить о том, что Православие рассматривает христианскую жизнь главным образом как путь к единению с Богом, к совершенному общению с Ним и друг с другом. Духовность — это чаяние. В свете этого, нужно рассматривать жизнь, которой Церковь обладает и которую выражает, как жизнь Грядущего Века, что в вышеприведенных цитатах Зизиулас называет «видением эсхатологических событий», а Шмеман — «опытом Царства». Эсхатологическое понимание апостольского преемства заключается не в том, чтобы смотреть в прошлое («озирание») на источник авторитета истины, обретенной Церковью, которую она должна сберечь, а смотреть в будущее («чаяние») на грядующую жизнь Божьего Царства, о котором Церковь призвана свидетельствовать в сем веке.
Первое из этих описаний доминирует в Западной Церкви, и западные христиане расходятся во взглядах на то, прекратилась ли вместе со смертью апостолов (и новозаветных авторов) официальная передача авторитета по преемству, или продолжается их последователями. В Православии главным образом преобладает второе описание. Жизнь Церкви является общинной, и православные христиане собираются вместе для того, чтобы прославлять жизнь Грядущего Века и посредством совершенствования приближаться к полноте этой жизни, к единению с Богом. Вот почему именно христианское сообщество в целом, все собрание принимает окончательное решение о соборах и истолковывает Писание. В Православии смысл Предания заключается, прежде всего, не в том, чтобы верно сохранять и провозглашать Писание, а скорее в устремлении к будущей жизни, к будущему единению и общению с Богом, на основании чего Церковь и в настоящее время оценивает современное учение и опыт. Только усвоив это, мы сумеем лучше понять мир Православия, для которого источник богословия, в конечном счете, заключается не в Писании, и не в каком-либо другом творении человека или постановлении собора, но в опыте жизни христианского сообщества в целом, в жизни Грядущего Царства, в опыте, который называется «Преданием».
* * *
Из этой главы становится очевидной поразительная разница перспектив, с которых восточное и западное христианство смотрит на отправную точку богословия. На Западе богословие, как правило, начинается с вопроса авторитета. После установления источника авторитета для определения истины следующая задача состоит в том, чтобы понять и систематизировать истину, содержащуюся в том авторитетном источнике (в случае евангельских христиан — это Библия), а также применить эту истину к христианской жизни. Восток же, напротив, видит источник богословия в опыте Церкви или, в жизни, которая называется «Преданием». И задача богословия состоит в том, чтобы выразить эту жизнь во всей ее красоте и гармонии. В результате, Библия становится скорее одной из нескольких форм выражения Предания, чем источником богословия. Это не означает, что она становится незначимой. Несомненно, Библия, как утверждают православные богословы, — это главная форма выражения Предания. Но основной акцент делается не на авторитет Библии, творения отцов, или какой-либо другой источник, но на сокровенную жизнь Церкви в Духе Святом, жизнь, которая во всей полноте будет осуществлена в Грядущем Веке.
Для евангельского христианина подобная идея Предания кажется невероятно сомнительной отправной точкой к пониманию христианской веры и жизни. Чтобы лучше понять ту жизнь, на которой Православие основывает свою веру, необходимо исследовать православное понимание взаимосвязи Церкви с Преданием и рассмотреть различные формы, посредством которых Предание выражает себя. Как раз это и является темой нижеследующих второй и третьей глав.
ГЛАВА 2
ПРЕДАНИЕ И ЦЕРКОВЬ
Одни евангельские христиане рассматривают Церковь как собрание людей, через веру во Христа откликнувшихся на откровение Божьего Слова; другие считают, что Церковью является то место, где верно проповедуется Слово Божье и правильно совершаются таинства. Традиционное католическое понимание Церкви фокусируется на иерархии — видимой структуре апостольских преемников, находящихся под главенством Папы Римского, принявшего преемство от Апостола Петра. Иначе говоря, в понимании евангельских христиан Церковь является собранием людей, верой откликнувшихся на авторитет апостолов и других библейских авторов, в то время как Католицизм продолжение апостольского авторитета усматривает в Церковной иерархии.
В отличие от этих взглядов, восточное Православие рассматривает Церковь как мистическое бытие, заключающее в себе Божью непосредственную деятельность. В начале своей книги «Православие: очерки учения Православной Церкви» Булгаков пишет, что Церковь «должна быть понята как некая Божественная данность, в себе пребывающая и себе тождественная, как факт Божественного изволения, совершающегося в мире». Мейендорф также начинает свое изучение Церкви подобным утверждением: «Она [Церковь] есть дело Христа и Духа. Ее сущность создана не человеком. Люди и человеческое общество могут восстать против нее, но сущности ее изменить не могут». Не следует понимать эти утверждения в том смысле, что в своём определении Церкви Православие исключает участие человеческого сообщества. Православные богословы настойчиво утверждают, что, как и Христос, будучи Главой Церкви, объединяет в Себе Божественную и человеческую природы, так и Церковь, которая есть Тело Его, включает в себя также и человеческий фактор. Однако на Божественную природу Церкви Православие, в действительности, делает больший акцент, чем евангельские христиане.
Владимир Лосский, объясняя православное понимание природы Церкви, указывает, что в послании к Ефесянам 1:23 Павел называет Церковь и Телом Христа (ср. Рим. 12:5; 1Кор.12:12-13), и полнотой «Наполняющего все во всем», т.е. Духа Святого (ср. Кол.2:10). При этом он делает следующий вывод:
Таким образом, два определения Церкви, которые дает Св. Павел, показывают два разных аспекта внутри нее, которые соотносятся с двумя Божественными личностями [т.е. с теми, которые были посланы в мир — Сын и Дух Святой]. Церковь есть тело постольку, поскольку Христос есть ее глава; она есть полнота постольку, поскольку Дух Святой оживляет ее и наполняет ее Божеством, ибо Божество обитает внутри нее телесно, как обитало в обожествленной человеческой природе Христа.
В этой главе мы рассмотрим две идеи о Церкви. В первой мы рассмотрим Церковь как полноту, единство жизни в Духе Святом, во второй — Церковь в качестве Тела Христа, которое обладает Его жизнью, выраженной посредством сакраментальной общины, возглавляемой епископом. Таким образом, я надеюсь пролить свет на православное понимание взаимосвязи между Церковью и Преданием.
Церковь как «соборность»
Православное понимание Церкви как непосредственной Божьей деятельности в мире очень тесно связано с другой православной концепцией, заключающейся в том, что Церковь состоит из единства, полноты и цельности Божьего провозглашения. Православные богословы утверждают, что Церковь является ответом на молитву Иисуса, записанную в Евангелии от Иоанна 17:20-22: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их [т.е. апостолов], да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе.... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им. Да будут едины, как Мы едины». Агиоргусий следующим образом изъясняет отношение между единством внутри Троицы и единством Церкви:
Призванная Богом Отцом в качестве Его святого народа, пребывающая во Христе и в Теле Его, оправданная Им, будучи освящена Божьим Святым Духом, храмом Которого она является, Церковь Христа основывается на бытии трех Божественных ипостасей Благословенной Святой Троицы. Будучи собранием верующих, освященным посредством общения с этими тремя Ипостасями, Церковь есть отражение жизни Святой Троицы.
Подобно тому, как Божья жизнь являет единство и совершенство, Его Церковь также обладает жизнью, отражающей совершенное единство. Православные богословы выражают его с помощью греческого прилагательного, от которого происходят русские слова «католический» и «кафолический», и существительное «соборность» (от глагола «собирать»). Кафоличность или «соборность» Церкви заключается в том, что она вновь соединяет разъединенных грехопадением людей, провозглашая полноту или единство жизни во Христе.
Из известных мне богословов Флоровский, на мой взгляд, предлагает наиболее лаконичное объяснение этой идеи. Он пишет: «Она [Церковь] является единством, во-первых, потому что ее сущность заключается в объединении разъединенного и разделенного человечества. Это то самое единство, называемое "соборностью " или кафоличностью Церкви». Поясняя, как Церковь может объединить человечество (хотя очевидно, что и не всех людей), Флоровский утверждает, что «кафоличность» относится не к количественным пределам Церкви, но к полноте и единству жизни, происходящей из единства во Христе. Он продолжает: «Рост Церкви заключается в совершенствовании ее внутреннего единства, ее внутренней кафоличности для достижения "совершенного единства", "чтобы они были совершены воедино"». Кафоличность, таким образом, является эсхатологически ориентированной идеей: Церковь показывает Божественную жизнь в полноте, единстве и общении, которые в настоящее время Ипостаси Троицы совместно разделяют друг с другом, и в которых люди также будут принимать полное участие в Божьем Царстве, в Грядущем Веке.
Шмеман объясняет этот эсхатологический аспект «соборности» (без упоминания этого слова), описывая Церковь как приготовление и осуществление: «Церковная литургия главным образом является приготовлением, всегда направляя и указывая не на себя и не на настоящее; её функция заключается в том, чтобы побудить нас к приготовлению, и, соответственно, преобразить нашу жизнь посредством ее соотнесения к ее осуществлению в Царстве Божьем». О Церкви как об осуществлении этого преображения он говорит: «Святой Дух сошел с небес, и Его сошествие положило начало Царству Божьему. Нам была дарована благодать, и Церковь есть воистине "небо на земле", так как в ней мы имеем доступ к трапезе Христовой в Его Царстве. Мы получили Святого Духа и можем участвовать — здесь и теперь — в новой жизни и пребывать в общении с Богом».
Во второй части этой книги больше внимания будет уделено идее, что Церковь отражает целостность жизни в будущем Божьем Царстве и готовит людей к вхождению в эту жизнь посредством Духа Святого. Сейчас же достаточно лишь отметить, что идея кафоличности в православном понимании тесно связана с Преданием, о котором уже упоминалось в предыдущей главе. Так как Церковь является единством или полнотой жизни во Христе, а Предание — опытом или жизнью Церкви, кто-то на основании этого может утверждать, что Церковь и есть само Предание. Некоторые богословы (например, Иоанн Мейендорф) действительно по отношению к Церкви используют выражение «живое Предание». Этот факт помогает объяснить, почему православные не видят нужды в определении особого источника авторитетности в пределах Церкви. Поскольку Церковь является Божественной сущностью, полностью отражающей единство внутри Троицы, она не может не обладать истиной во всей ее полноте. Таким образом, истину во всей полноте можно найти не только в том или ином «авторитетном» источнике, но в любой форме, в которой выражается жизнь Церкви.
Полнота или «соборность» является одной из двух идей, которые Лосский использует для описания Церкви в процитированном в начале этой главы отрывке. Сейчас же мы переходим к обсуждению второй идеи, тесно связанной с первой, а именно, что Церковь является Телом Христа.
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 120; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!