Место и средства действия Святого Духа
Согласно православному богословию, местом, где осуществляется «обожение», является Церковь, а таинства и человеческие усилия в сотрудничестве с Божьим благодатным действием являются теми средствами, через которые Дух Святой сообщает благодать и обоживает человека. Флоровский следующим образом объясняет, почему именно Церковь является местом «обожения» человека:
Он [Христос] непрестанно живет и обитает в Церкви. В Церкви мы получаем Духа усыновления. Через обретение и принятие Духа Святого мы навеки становимся Божьими. В Церкви совершенствуется наше спасение, а также совершается освящение, преображение и обожение человека.
С Флоровским соглашается и Агиоргусий: «Принятие Духа Святого и жизнь "обожения" в общении с Богом, исцеление и преображение человеческой природы являются конечной целью христианской жизни. Церковь Христа есть тем местом, где этот процесс является возможным и происходит». Следует обратить внимание на то, что в православном понимании получение Духа Святого является не одноразовым действием, а процессом. Человек получает Духа Святого не только при миропомазании, но и продолжает получать Его на протяжении всей своей христианской жизни. Церковь — место этого постоянного принятия Духа Святого. Церковь также является местом, где рождается, воспитывается, достигает зрелости и своей конечной цели — сопричастности Божескому естеству — христианская душа.
|
|
|
Каким же образом в Церкви можно постоянно получать Духа Святого? Ставропулос пишет, что получение Духа Святого и соединение с Богом происходят посредством христианской жизни, а «христианская жизнь возникает посредством Таинств и святых дел — тех добродетелей, которые творятся во имя Христа из побуждения чистого и святого». Далее он пишет, что Божественная благодать придает человеку силы на пути «обожения», и что эта благодать передается и осуществляется посредством таинств, в особенности, таких как крещение, покаяние и причащение. Во второй главе говорилось о том, что эти три таинства являются основными составляющими выражения жизни Церкви. Поэтому не удивительно, что они способствуют и процессу спасения. Посредством крещения Бог начинает в верующем процесс «обожения», так как оно вводит человека в жизнь Церкви. Покаяние является непрерывным действием, посредством которого человек возвращается к жизни Церкви. Высочайшим же средством «обожения» является причащение, так как посредством этого таинства люди преображаются в Тело Христа, соединяясь с Главой Церкви через Духа Святого, которого они получили. Не следует, однако, воспринимать такой акцент на Церкви и таинствах как указание на то, что православные верят, что Церковь распоряжается Духом Святым или распределяет благодать по своему усмотрению. Мейендорф, исправляя такое неправильное представление о православном понимании Церкви и таинств, говорит: «Не Церковь посредством своих установлений дарует Духа Святого, но Дух придает законную силу каждому аспекту жизни Церкви, включая и ее установления». Убеждение в том, что «Дух придает законную силу каждому аспекту жизни Церкви» является результатом православного понимания Церкви. Восточное христианство утверждает, что Церковь является местом деятельности Духа Святого среди людей. Поэтому, несмотря на то, что благодать сообщается человеку не Церковью, можно быть уверенным в том, что человек получает благодать посредством участия в таинствах именно в Церкви потому, что Дух Святой действует через Церковь. Булгаков также утверждает, что способом передачи Духа Святого являются таинства, которые совершаются священником, имеющим апостольское преемство.
|
|
|
Акцент на таинствах как средстве «обожения» связан с православной идеей, что Церковь в первую очередь есть сакраментальный организм, евхаристическая община. Целью человека является «обожение», а Церковь являет собой жизнь Святого Духа в человеческом сообществе, главной целью существования которого является совершение таинств. Соответственно, посредством Церкви и таинств, совершаемых в ней, Дух Святой сообщает человеку «обожение». Таким образом, православные понятия о Церкви и «обожении» человека тесно связаны друг с другом, а восточный акцент на Церкви как месте спасения исходит из взаимосвязи этих идей.
|
|
|
Дух Святой, в дополнение к таинствам, обоживает человека и посредством усилий человека. В процитированном тремя абзацами выше отрывке, Ставропулос говорит, что христианская жизнь возникает не только посредством таинств, но и посредством «святых дел». Далее он утверждает, что истинной целью христианской жизни является принятие Духа Святого, Который обоживает человека. Молитва, пост и другие Богоугодные дела являются не целью жизни, а «необходимыми средствами для достижения цели». Лосский утверждает, что добрые дела необходимы потому, что грех в жизни человека соделывает благодать бездейственной. Он пишет: «Сакраментальная жизнь, ''жизнь во Христе", есть непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но объективные условия спасения никогда не отнимаются у человека». Под «объективными условиями спасения» Лосский подразумевает дело Христа и существование Церкви, которая является местом и средством (в смысле совершения таинств) стяжания благодати.
|
|
|
Таким образом, становится очевидным, что стяжание благодати в православном понимании является постоянным, действенным процессом, в котором главную роль играет стремление человека к добродетели. Уэр подчеркивает действующую, борющуюся природу христианской жизни, говоря о ней в терминах трех стадий. Практическая стадия, именуемая «практическое умение», включает в себя борьбу со страстями, чтобы достигнуть сердечной чистоты. Вторая стадия называется «начала естествознания» и состоит в созерцании природы, чтобы увидеть везде присутствие Бога. Третьей стадией, именуемой «богопознание», является прямое видение Бога и единение с Ним. Уэр также подчеркивает, что не следует понимать эти стадии слишком буквально, и что они не имеют строгой последовательности, так как в этой жизни никто не достигает второй и третьей стадии; тем не менее, можно принимать участие в других двух стадиях, не достигая совершенной сердечной чистоты. Такое деление христианской жизни на три стадии ясно показывает, что человеческим усилиям и человеческой борьбе, как важным и необходимым средствам стяжания благодати и Духа Святого, в Православии придается особое значение.
Однако это не подразумевает, что соединение с Богом достигается посредством добрых дел. Не только Ставропулос подчеркивает, что обоживает человека именно Дух Святой, хотя и посредством добрых дел. Булгаков также говорит, что «обожение» не заслуживается добрыми делами: «Подвиг (добрые дела) есть не заслуга (ибо благодатного спасения человеческими делами никто не заслуживает и заслужить не может), но личное участие человека в осуществлении своего спасения, которое вообще не имеет меры, ибо сила обожения бесконечна, как вечность».
Лосский, предлагая богословское обоснование, почему же Православие особое значение придает человеческим усилиям в процессе «обожения», утверждает следующее: «Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен одной волей Божьей, но ею одной он не может быть обожен». Это утверждение отображает то же самое убеждение в свободе человеческого выбора (см. пятую главу), которое приводит православных богословов к отрицанию того, что человек изначально был сотворен в состоянии совершенного общения с Богом. Согласно восточному богословию причиной, по которой Бог сотворил Адама и Еву имеющими возможность соединения с Богом и не принуждал их к общению с Ним (которого они могли и не захотеть), было Божье уважение к свободе человека. По этой же причине, утверждают православные, Бог слагает Свою силу перед свободой человеческого выбора, отказываясь обоживать человека без его действенного согласия и участия. Человеческое участие в «обожении» подчеркивает также и Флоровский: «Бог по Своей воле выбрал синергический путь искупления, в котором человек должен принимать духовное участие». Восточное богословие больше подчеркивает свободу человеческого выбора, а не суверенность Бога, которой особое значение придают августиновские и реформированные ветви западного богословия, хотя взгляды некоторых ветвей евангельских христиан на свободу человеческого выбора (например, веслианцев) ближе к Православию.
Таким образом, процесс «обожения» следует понимать как результат действия Духа Святого, совершаемого посредством совершения таинств в Церкви и человеческих усилий в стяжании добродетелей, благодати и Духа Святого. Для православных не существует никакого противопоставления благодати добрым делам, а отсюда и не возникает вопроса о том, спасается человек верой или делами. Причиной этого является то, что восточные христиане не мыслят категориями наличия заслуг или отсутствия таковых, и рассматривают благодать не как выражение незаслуженности спасения, а выявления энергий Бога, сообщаемых человеку.
«Обожение» как процесс
Из рассмотренного выше должно быть достаточно ясно, что в восточном понимании спасения особое внимание уделяется процессу соединения с Богом через «обожение». Как уже упоминалось ранее, православная духовность характеризуется чаянием, а не озиранием, как у евангельских христиан. Жизнь — это путь восхождения от земного мира к небесному, и его притяжение к конечной цели настолько сильное, что американский православный богослов Пол О'Каллаган однажды сказал: «Мы не можем говорить о полном спасении христианина до тех пор, пока он не войдет в Небесное Царство». Хотя евангельские христиане подобным же образом могли бы выразить свое понимание спасения, тем не менее, мы чрезвычайно редко используем слово «спасение» по отношению к завершающей его «стадии» — прославлению верующего. Православные же используют слово «спасение» (или «призвание») главным образом по отношению к конечной цели, к которой человек призван.
Поскольку в восточном понимании спасения «обожение» — это процесс, а не мгновенное изменение человека, православные богословы заключают, что человек не достигает соединения с Богом ко времени завершения земного пути. Таким образом, православное богословие подтверждает продолжение процесса «обожения» и после смерти личности. Зернов говорит, что христианин получает награду не сразу после смерти, а в конце человеческой истории, что делает возможным дальнейшее его совершенствование. Тем не менее, в Православии эта идея развита не настолько, как католическое понятие о чистилище. Булгаков, например, утверждает, что Православие не признает такого места как чистилище, однако подтверждает, что после смерти человек может находиться в состоянии очищения. Эта идея естественным образом приводит к убеждению, что молитвы к усопшим святым могут помочь православным завершить процесс «обожения». И такие молитвы в православном понимании благочестия играют особую роль, занимая особое место в Литургии.
В результате такого заострения внимания на процессе соединения с Богом, православное богословие не придает большого значения тому аспекту спасения, который более всего подчеркивают евангельские христиане, а именно — мгновенному изменению, которое происходит в стоящем перед Богом человеке в момент рождения спасительной веры (т.е. рождения свыше). Фактически, используя терминологию западного богословия, можно сказать, что православное понимание спасения состоит главным образом из понятий, которые в нашем понимании относятся к процессу освящения (уподобления Христу). Понимание же спасения евангельскими христианами состоит из понятий, относящихся к оправданию: на основании праведности Христа Бог провозглашает человека праведным и принимает его.
Агиоргусий, объясняя такую разницу в акцентах, утверждает, что в Рим.8:28-30 Павел, проводя различие между предопределением, призванием, оправданием и прославлением, имеет в виду стадии процесса «обожения» или освящения. «Другими словами, — говорит он, — оправдание является не обособленным действием Бога, но негативным аспектом спасения во Христе, означающим освобождение от греха, смерти и диавола; освящение же является позитивным аспектом Божьего спасительного действия, духовного роста в новой жизни во Христе, сообщенной Божьим Святым Духом». Такое объяснение ясно показывает сосредоточение именно на духовном росте. И в действительности, в определении Агиоргусием оправдания не содержится даже намека на то, что Бог провозглашает человека праведным в момент рождения спасительной веры. В евангельской же богословской мысли идея оправдания является ключевой. Флоровский, критикуя понимание Лютером оправдания верою, которого придерживается большинство евангельских христиан, говорит следующее: «Для Лютера слово "оправдывать", означающее провозглашать человека праведным, а не "делать" праведным, есть апелляция к вмененной праведности, которая в действительности является духовной фикцией».
Таким образом, снова становится очевидным, что в православной мысли юридические категории отсутствуют. Для евангельских христиан вопрос состояния человека перед Богом имеет решающее значение. В православном же богословии, в свете акцентирования на достижении праведности через «обожение», этот вопрос едва ли возникает. В результате, православное понимание христианской жизни существенно отличается от понимания ее евангельскими христианами, для которых самым важным элементом спасения является принятие Богом (или провозглашение праведным), совершаемое в момент рождения свыше. Процесс же освящения начинается с момента изменения положения человека перед Богом. Однако для православных, процесс освящения или «обожения» является средством достижения конечной цели (нового состояния) — единения с Богом.
Тем не менее, не следует полагать, что в православном богословии совершенно не придается значения началу христианской жизни. Шмеман, описывая взаимосвязь между верой и тем, что он называет «культом», т.е. литургической и сакраментальной жизнью Церкви, говорит:
В результате [того, что Христос проповедуется], Царство Божье входит в этот мир, открывается в этом мире; вера же приводит человека к Божьему Царству. Культ является только реализацией, осуществлением того, чего верующий уже достиг верою, и смысл культа состоит в .. том, что он приводит к Церкви, к новому народу Божьему, сотворенному и вызванному к жизни верою.
Следует обратить внимание, что Шмеман, несмотря на отсутствие юридической терминологии, ясно показывает, что христианская жизнь начинается и продолжается верой. Человека гражданином Божьего Царства делает вера, та же вера, которая приводит человека в Церковь, к народу Божьему. Подобное утверждает и Уэр: «Через нашу веру во Христа мы обретаем живые, личные отношения с Богом уже здесь и сейчас; и мы знаем, не как гипотезу, а как существующий факт, из опыта, что эти отношения уже содержат в себе семена вечности». В этом заявлении прослеживается язык отношений, и очевидное указание на начало христианской жизни (рождение веры). С утверждением Уэра, что человек обретает личные отношения с Богом через веру, может согласиться любой евангельский христианин. Таким образом, мы видим, что совсем не обязательно использовать юридические термины для того, чтобы в достаточной мере подчеркнуть изменения, происходящие в человеке в момент рождения свыше.
Пояснения Шмемана и Уэра показывают, что зрелое православное богословие действительно уделяет должное внимание рождению свыше, и хотя православная духовность характеризуется чаянием, все же ее основанием является то изменение, которое совершает Бог в жизни верующего. Таким образом, различие между взглядами православных и евангельских христиан на христианскую жизнь не является абсолютным противоречием друг другу, а лишь разницей в акцентах. Тем не менее, именно в вопросе христианской жизни существует опасность, что в руках менее одаренных богословов, чем Шмеман и Уэр, эта разница в акцентах может превратиться в абсолютное противоречие. В акценте евангельских христиан на определенном моменте начала христианской жизни (рождении свыше) существует опасность ложного понимания, что если человек «принял Христа» или «молитвою помолился», то он уже спасен, несмотря на то, продолжает ли он жить в вере. В действительности, большинство православных имеет именно такое представление о западных евангельских христианах, и в нем есть определенная толика истины. С другой же стороны, в православном акценте на процессе достижения соединения с Богом также существует опасность забыть, что христианин ищет святости и освящения только потому, что Бог уже сделал его Своим чадом, а не для того, чтобы быть принятым Богом. Как только человек упускает из виду или забывает об изменении в отношениях с Богом при рождении свыше, его христианская жизнь может превратиться в темное существование, полное неопределенности относительно Божьего принятия, полное страха и ужаса в ожидании Божьего Суда, когда человек перестает радоваться тому, что Бог сделал для его спасения.
Еще раз хочется повторить, что, как православное богословие, так и богословие евангельских христиан, в своих наилучших проявлениях не впадают в подобные крайности. И поскольку вторая часть этой книги касается зрелого православного богословия, сформировавшегося в период его возрождения, сейчас я больше внимания обращаю только на разницу в акцентах. Но к различиям между богословиями мы еще вернемся в восьмой главе, когда будем оценивать восточное Православие, и в третьей части этой книги, когда будем рассматривать популярное православие.
В этой главе мы рассмотрели несколько необычную разницу между восточным и западным пониманиями искупления и спасения. Некоторые евангельские христиане, мало знакомые с Православием, могут быть встревожены тем, до какой степени православные богословы подчеркивают свободу человеческого выбора и роль Церкви в вопросе спасения, и тем, что у них отсутствует акцент на праведности, т.е. что Бог на основании праведности Христа провозглашает грешника праведным в момент рождения свыше. Несмотря на то, что православные идеи могут привести нас в замешательство, учение Православной Церкви о спасении полностью согласуется с другими аспектами православной мысли, о которых уже говорилось выше.
Православное «двухстадийное» понимание человеческого призвания согласуется естественным образом с православным учением о спасении, которое фокусируется на конечной цели — соединении с Богом — и рассматривает спасение как процесс, а не состояние. «Трехстадийный» же взгляд евангельских христиан на спасение согласуется с нашим акцентом на начале христианской жизни (рождении свыше), и изменении в положении и статусе верующего перед Богом. Православный акцент на человеческих усилиях в достижении спасения соответствует восточному пониманию свободы человеческого выбора, которое приводит православное богословие к определению изначально сотворенного состояния человека как незрелого, лишенного реального единения с Богом, и лишь наделенного возможностью достигнуть такового. В свете восточного понимания Церкви как источника богословия, нас не должно удивлять и то особое значение, которое в православной сотериологии придается Церкви, потому что роль Церкви в преобразовании людей в Тело Христа, и роль Церкви в содействии человеку на пути к соединению с Богом фактически являются одной и той же ролью. «Обожение» относится не только к отдельным личностям, но и ко всей Церкви, и ко всему тварному космосу. Таким образом, никто не стремится стать причастником Божеского естества в одиночку; человек может достичь «обожения» только в сообществе с сонмом святых.
В православной сотериологии идея о лике святых занимает выдающееся положение, и кто-то, возможно, уже обратил внимание на то, что, говоря о средствах «обожения», мы не остановились более подробно на идее о роли святых в процессе спасения. Поэтому в следующей главе мы перейдем к рассмотрению этого вопроса и, как увидим, именно в этом вопросе отличие православного богословия от богословия евангельских христиан будет наиболее очевидным.
ГЛАВА 7
СПАСЕНИЕ И ОБЩЕНИЕ СО СВЯТЫМИ
В православном богословии евангельских христиан более всего смущает почитание святых и использование икон в богослужении, о чем и будет идти речь в этой главе. Среди евангельских христиан бытует мнение, что православные якобы верят, что святые помогают преодолеть пропасть между человеком и Богом, поскольку Бог является слишком далеким, недоступным и недостижимым. Поэтому типичная реакция евангельских христиан состоит в том, что православное (да и католическое) почитание святых равносильно богохульству, как отрицающее уникальность Христа, Единого Посредника между Богом и человеком (в 1Тим.2:5 апостол Павел недвусмысленно утверждает, что есть только один Посредник), и что такое почитание предполагает поклонение иным «богам» (помимо Троицы). Такая наша реакция совсем не соответствует православному пониманию вопросов, касающихся почитания святых. Поэтому, перед тем как перейти к изучению того, каким образом Мария и святые содействуют человеку в достижении Божественного призвания, необходимо в общих чертах рассмотреть православную аргументацию на такую реакцию евангельских христиан.
Святые как заступники
На протестантскую критику почитания святых православные богословы отвечают в основном двумя способами. Во-первых, они заявляют, что протестантское отвращение к почитанию святых главным образом обусловлено их индивидуалистическим мировоззрением. Согласно восточному корпоративному пониманию действительности, почитание святых не угрожает уникальности Христа, но подчеркивает ее. Святые являются таковыми именно из-за их отношений с Христом; и оказывать почтение святым фактически означает оказывать почтение Христу и полноте Христовой Церкви. Поэтому Угольник пишет: «Русский православный видит призвание святого, так же как и своей личности, в постоянных и осмысленных взаимоотношениях с Триединым Богом». Поскольку Бог характеризуется не «индивидуализмом», а общением трех Божественных Лиц, вся жизнь человека должна отражать это общение извечных Божественных Лиц. Как утверждают православные, почитание святых, которые входят в круг этого общения, никоим образом не унижает достоинства Бога. Более того, Булгаков заявляет, что отвергающие почитание святых преодолевают путь к спасению в одиночку, не зная общения со святыми. Почитая святых, человек получает ободрение, ступая по их следам на пути «обожения»; т.е. человек не идет нехоженым путем.
Во-вторых, православные богословы настаивают на том, что святые являются не посредниками между человеком и Богом, но заступниками, которые молятся за верующих, живущих на земле. Уже в конце IV в. некоторые восточные богословы (три каппадокийца и Иоанн Златоуст) утверждали, что усопшие святые продолжают молиться за людей так же, как и верующие, живущие на земле, молятся друг за друга. Следовательно, когда верующий просит усопшего святого об оказании помощи, это то же самое, что просить другого верующего на земле помолиться за кого-либо. Шмеман говорит, что просить усопшего христианина о заступничестве было обычной нормой с первых дней существования Церкви, поскольку ранние христиане верили, что смерть не разрушает общения святых: во Христе нет мертвых, но все являются живыми. Этот исторический аргумент имеет под собой слабое основание, поскольку то, что ранние христиане верили в общение живых и умерших верующих не обязательно должно означать, что следует молиться усопшим святым. Однако, несмотря на это, понимание святых как заступников, а не как посредников между Богом и человеком, сохраняет уникальность Троицы как единственного объекта поклонения и исключительность положения Иисуса Христа как Единого Посредника между Богом и человеком.
Такая реакция на взгляд евангельских христиан показывает, что православные богословы хорошо знакомы с противоположной точкой зрения относительно почитания святых. Более того, становится очевидным, что в Православии (по крайней мере, в его зрелой богословской форме) почитание святых не является поклонением какому-либо другому богу, помимо Троицы, или попыткой представить каких-либо других посредников, кроме Иисуса Христа, между человеком и недостижимым Отцом. Православное внимание к святым, наоборот, указывает на единство Христа и Его народа, и (по меньшей мере, в теории) подчеркивает близость Бога к этому миру. Таким образом, резкое неприятие евангельскими христианами почитания святых основывается на недостаточном понимании этой практики. Поэтому, чтобы дать более точную оценку этому вопросу, необходимо рассмотреть, каким же образом почитание святых соотносится с другими аспектами православного учения о спасении (о чем мы говорили выше).
Святые и процесс «обожения»
В православной мысли святым, в результате их подвига веры, уделяется особое место как людям, достигшим в процессе «обожения» наиболее полного соединения с Богом. В Православии святые, в зависимости от их статуса, часто подразделяются на шесть основных категорий. Прежде всего, это апостолы, которые первыми распространяли Благую Весть Христа. Вторыми являются пророки, предсказавшие Пришествие Христа. Третьими — мученики, которые отдали свою жизнь за исповедание Христа как Спасителя. К четвертой категории относятся отцы Церкви, с непревзойденным искусством объяснявшие и защищавшие христианскую веру. В пятую категорию входят монахи, которые посвятили свою жизнь духовным упражнениям, чтобы достичь совершенства во Христе. И, наконец, шестая категория — это праведники из духовенства и мирян, жившие образцовой христианской жизнью. Эти категории показывают, что «обожение» может принимать различные формы; т.е. пути к соединению с Богом не обязательно должны быть идентичными.
Зернов, объясняя связь между почитанием святых и «обожением», утверждает, что святые являются не посредниками, а проводниками: «Все человечество вовлечено в процесс обожения, и святые являются теми, которые, приблизившись к конечной цели ближе других, могут духовно помочь подняться остальным». Святые «могут духовно помочь подняться остальным» посредством примера своего подвига и молитв. Булгаков пишет: «Их [святых] благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божьей». Так как святые имеют наиболее полное единение с Богом, православные верят, что их молитвы особым образом помогают человеку следовать по пути к соединению с Богом. Поэтому, молитва человека к усопшему святому с просьбой молиться о нем считается одним из главных средств следования по пути «обожения».
К тому же, Флоровский утверждает, что молитва к святым не только предоставляет верующему помощь и заступничество, но и углубляет его понимание единства Церкви.
Таким образом, почитание святых и молитва к ним отображает православное убеждение в том, что все христиане следуют вместе по пути «обожения»: те, которые имеют наиболее полное единение с Богом, являются символом единства («соборности») Церкви и, исполняя роль заступников, помогают другим достигнуть такого же состояния.
Особое почитание Марии
Из всех святых, которых почитают православные христиане, наиболее почитаемой является Мария, Мать Иисуса. Булгаков следующим образом объясняет такое внимание к Марии:
Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его Пречистою Материю, вера во Христа как Сына Божия и Богоматери, любовь ко Христу, которая нераздельна от любви Богоматери.
Подобное утверждает и Лосский, говоря, что почитание Марии, несмотря на отсутствие в Писании указаний на него, является одним из самых широко распространенных и ценных аспектов жизни Церкви. (Следует напомнить, что в понимании подавляющего большинства православных, Писание есть одна из форм выражения жизни Церкви; поэтому действенная истина может исходить и из других выражений Предания).
Православное почитание Марии также очевидно из того выдающегося положения, которое она занимает в Божественной Литургии. Великая и просительная ектеньи содержат следующее утверждение: «Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга, и весь живот наш Христу предадим». Во время литургии верных, сразу же после молитвы священника о преобразовании Хлеба и Вина в Тело и Кровь Христа, возносятся молитвы в память о святых, в которых Мария прославляется следующим образом: «Достойно есть, яко воистинну блажити Тя, Богородицу, Присноблаженную и Пренепорочную и Матерь Бога нашего. Честнейшую Херувим и Славнейшую без сравнения Серафим, без нетления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу Тя величаем». Во время Литургии, молитвы о прощении также связаны с заступничеством Марии и святых: «Омой, Господи, Пречистой Своей Кровью прегрешения упомянутые чрез заступничество Богородицы и всех Твоих святых».
В этих грех цитатах из Божественной Литургии содержатся три именования, которыми в Православии величается Мария. «Богородицей», или «Матерью Божьей», Мария была названа на III Вселенском соборе в 431 г., чтобы таким образом подчеркнуть истинное Божеское естество Христа (ниже этот титул мы рассмотрим более подробно). «Приснодевой» Мария была названа на V Вселенском соборе в 553 г. Флоровский объясняет, что этот термин относится к сердечной чистоте Марии, указывая на отсутствие у нее эротизма и эгоизма, и к ее бесконечной физической девственности. Быть «рабой Господней», говорит он, означает быть свободным от плотских желаний. Имя «Пресвятая» указывает на то, что Мария была безгрешной (хотя некоторые православные богословы оспаривают этот вопрос), но это не означает, что у нее не было склонности к греху. Римско-католическая же Церковь верит в непорочное зачатие Марии в том смысле, что у нее при рождении был изъят первородный грех. Булгаков говорит, что хотя Православная Церковь и не разделяет этого католического догмата 1854 г., тем не менее, она и не допускает в Марии никакого личного греха. Лосский, обсуждая учение Григория Панамы о Марии, также утверждает, что она не была избавлена от склонности к греху, но была сохранена чистой от прикосновения к греху, что не исключало ее свободы.
Мария упоминается не только в Божественной Литургии, но и в православном ежегодном календаре. Выше уже говорилось, что в Православии из двенадцати великих двунадесятых праздников, Марии посвящены пять, два из которых основаны на библейских событиях («Благовещение Пресвятой Богородицы» и «Сретение Господне»). Такие праздники как «Рождество Пресвятой Богородицы» и «Введение во храм Пресвятой Богородицы» основаны на псевдоэпиграфе II в., называемом «Евангелие от Иакова». Эта книга описывает якобы исторические события, касающиеся рождения и детских лет Марии. Это «евангелие» говорит, что в возрасте трех лет она была посвящена своими родителями Богу для служения в храме. Захария поместил Марию в Святое Святых, где ангел кормил ее до тех пор, пока ей не исполнилось двенадцать лет. Затем она была обручена Иосифу. Праздник Успения Пресвятой Богородицы основывается на предании, что перед своей смертью Мария жила в доме Иоанна на горе Сион. Все двенадцать апостолов (за исключением Фомы), а также Павел, Дионисий, Ерофей и Тимофей якобы чудесным образом были перенесены с тех мест, где они проповедовали, к дому Иоанна, чтобы увидеться с Марией перед ее смертью. В то время, когда они находились в доме, с небес сошел Христос, чтобы восхитить душу Марии к Себе, а через три дня Он воскресил из мертвых и ее тело. Независимо от того, сколько православных верят в историчность этих преданий, восточное христианство настаивает на том, что вся жизнь Марии с раннего детства являлась полным посвящением Богу. Это посвящение и послужило к появлению тех великих праздников, которые Православная Церковь празднует в честь Марии.
Обоснование почитания Марии
Православные богословы указывают две основных причины почитания Марии. Во-первых, она является самой великой из святых и поэтому заслуживает самого великого почитания. Во-вторых, как Матерь Божья, она занимает уникальное положение.
Согласно православному учению, из всех святых только Мария достигла конечной цели христианской жизни — «обожения». Лосский говорит, что Мария является примером исполнения человеческого призвания, совершенной святости, к которой призвана Церковь. Он уточняет эту мысль следующим образом:
«Мария, Матерь Иисуса» (Деян. 1:14) осуществила в жизни уникальные отношения, которые соединяли ее с ее Сыном, проявив их в своей личной святости. Но эта святость не может быть ничем иным как «пресвятостью», полнотой благодати, дарованной Церкви — дополнением славного человеческого естества Христа. Но пока Церковь находится в ожидании Грядущего Царства, Мария уже пересекла порог вечного Царства; и, будучи единственным обоженым человеком — в смысле окончательного обожения тварного, — она рядом с Сыном осуществляет руководство судьбами мира, которые еще не раскрылись во времени.
Из этого отрывка явствует, что благодать, ведущая Церковь к святости и «обожению», почила на Марии особым образом. Как утверждают православные, Мария является единственным человеком, достигшим «обожения» и полного единения с Богом-Сыном еще до Второго Пришествия Христа и наступления Царства Божьего.
Мысль о том, что Мария уже завершила процесс «обожения» и «пересекла порог вечного Царства» тесно связана с православной идеей о том, что Мария после своей смерти и погребения не ожидает всеобщего воскресения мертвых, как другие верующие, но уже телесно воскрешена. Лосский проводит следующую связь между «успением Матери Божьей» и ее «обожением»:
Прославление Матери является видимым результатом добровольного смирения Сына: через Деву Марию Бог-Сын воплощается в человеческий облик, становясь «Сыном Человеческим» и обретая возможность умереть; Мария же, становясь Материю Божьей, обретает «надлежащую Богу славу» и является первой из человеков сопричастницей окончательного обожения тварного.
Так как Мария уже достигла полного единения с Богом, православные верят, что она является главной заступницей всех людей на их пути к соединению с Богом. Булгаков пишет, что поскольку Мария молится за весь человеческий род, православные христиане молятся ей, призывая ее на помощь. В результате, Мария представляет собой пример совокупности связей между «обожением» и почитанием святых. Так как цель человеческого рода состоит в том, чтобы быть сопричастником Божеского естества, те, кто находится к конечной цели ближе, способны помочь другим следовать по пути «обожения». Соответственно, чем ближе святой к конечной цели — «обожению», — тем большую помощь он может оказать тому, кто ищет единения с Богом. Поскольку Мария якобы является «первой из человеков сопричастницей обожения тварного» (как говорит Лосский), она и почитается в высшей степени, и православные христиане обращаются к ней за помощью намного чаще, чем к другим святым.
Мария почитается также за ее уникальную роль Богородицы. Выше уже говорилось, что в православном богословии это имя подчеркивает истинное Божеское естество Христа, а Флоровский утверждает, что отказ называть Марию «Богородицей» означает неверно понимать Сына. Термин «Богородица» подчеркивает, что Дитя, Которое она родила, было не просто Человеком, а Единородным Сыном Бога. Шмеман следующим образом поясняет уникальные отношения между Марией и Иисусом:
Если Своим Храмом Бог отныне избрал Человека, то в особом и самом буквальном смысле таким храмом Бога была Дева Мария: «ибо рожденное от Нее Свято есть»... Она, ее тело есть Храм, воздвигнутый самим же Ветхим Заветом, всей его святостью, ожиданием спасения, верностью Богу — сделавшей возможным соединение Бога с Человеком и в этом смысле — Она есть плод Ветхозаветного Храма: той связи с Богом, которая осуществилась через него... А если так, то «созерцание» переносится на соотношение между этим живым храмом и тем, смысл которого, как единственного «центра» и источника спасения и соединения с Богом, пришел «исполнить» Христос Своим вочеловечением, «Пречистый храм Спасов... днесь вводится в Дом Господень»... и в этом введении открывается и последний смысл храма и совершается его преодоление.
Этот отрывок показывает, что в православном понимании Мария является храмом Христа, так же как и Христос является храмом Бога. В Ветхом Завете вся храмовая символика Божьего присутствия указывала на Христа, а Мария в определенном смысле была исполнением ветхозаветной надежды и благочестия, поскольку она была тем храмом, через который Бог привел в этот мир новый Храм. Таким образом, уникальное положение Марии заключается в том, что она находится на стыке Ветхого и Нового Заветов. Она была величайшим выражением терпеливой надежды, с которой ветхозаветные святые ожидали Мессию и родительницу Мессии, который является Богом. Итак, православные оказывают Марии высшее почтение из-за ее уникального положения.
В православной мысли полное достижение Марией «обожения» и ее уникальные отношения с Христом неразрывно связаны между собой. Булгаков говорит, что Мария есть «не просто орудие, но прямое и положительное условие Боговоплощения, его человеческая сторона». Под этим утверждением он подразумевает, что полное соединение Марии с Богом было необходимым условием воплощения. Выражение этого соединения, этого «обожения», православные усматривают в ее словах ангелу после благовещения: «Се, Раба Господня; да будет мне по слову твоему» (Лк.1:38). К тому же, особое почитание Марии православные расценивают как исполнение слов, сказанных Елисавете при встрече с ней: «...призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк.1:48).
Православное почитание святых состоит не только из молитв к ним. Особое внимание также уделяется и тому, каким способом можно извлечь назидание из подвига и святости усопших святых, что тесно связано с использованием икон во время богослужения (оставшаяся часть главы посвящена именно этому вопросу). Как и в случае с почитанием святых, православное иконопочитание вызывает весьма негативную реакцию со стороны евангельских христиан. Каким же образом православные отстаивают использование икон в ответ на протестантскую критику?
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 144; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!