Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 9 страница
Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель «культурной политики» церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции плотиновской теории мистического познания, очень органично входящие в текст его трактата «О святом Духе» 92. Но практические нужды «назидания» широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония. Не без аристократической снисходительности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, но ни в коем случае не вступал бы в противоречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской, «басенной» поучительности 93. Вот цель его толкований на «Шестоднев», т. е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции «Шестодневов». Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в «Тимее»; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на «подлунную» и «надлунную» части — по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону — регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного пребывания; в-третьих, и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. «Хотя целокупностъ мироздания,— учит Василий,— составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием» 94.
|
|
|
Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание философского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; μνεΐν — «воспевать гимн» — вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареопагит. Философская проза, строящаяся, как гимн,— знамение времени.
|
|
|
С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя по недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, {71} как правило, их обстоятельную разработку своим сподвижникам и наследникам. Одна из этих тем — философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия «божественных имен», т. е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к божеству (Псевдо-Дионисий посвятит «божественным именам» трактат). Евномий, теологический оппонент каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так, что размышляя об истинном имени божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!) 95,— либо является произвольной метафорой, «промыслом», вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым — третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в «божественных именах». Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам; человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши «примыслы» лишены смысла; напротив, именно множественность «примыслов» — подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и «плод», созревающий в свое время, и «семя», из которого расчет новое растение, и «пища» для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.
|
|
|
Что касается специально познания божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: божество непознаваемо по «сущности», но сообщает себя в своих «энергиях» (действиях, актах — переосмысленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим «энергиям» то «выхождение из себя» (греч. πρόοδος — неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, «божественные имена». Это характерное христианское разрешение противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью божества. Наш ум не может приблизиться к богу; но бог берет на себя инициативу и сам приближается к нашему уму.
|
|
|
Проблема знака, имени, символа — одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом 96. Прокл классифицировал мифы по их символической структуре 97. Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina christiana, III). То обстоятельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся {72} символизмом, в совершенно необычной для христианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку — Григорием Нисским (ок. 335 — после 394).
Григорий Нисский 98 — мыслитель, гораздо более глубоко заинтересованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину по своему человеческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.
Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского — и в этом он един с самими языческими неоплатониками — не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослушания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души «одеждами» плоти 99 как некое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог 100. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о церкви как «теле», органическом единстве, с другой стороны, в плотиновской доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отголоски этой теории встречаются у Максима Исповедника.
Вторая половина IV в. считается «золотым веком» грекоязычной патристики — и философская культура таких мыслителей, как каппадокийцы, заслуживает такого наименования. Однако наиболее внутренне последовательная попытка решить ту задачу неоплатонического осмысле-{73}ния человеческого сообщества, которую мы выше назвали социософской и охарактеризовали как центральную для всей эпохи перехода от античности к средневековью, принадлежит более позднему времени — второй половине V в. или даже началу VI в. Попытка эта была осуществлена загадочным мыслителем, которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.
Его сочинения появляются впервые в связи с религиозным собеседованием между православными и монофиситами, которое имело место в Константинополе в 53З г. В их число входят четыре трактата — «О божественных именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О таинственном богословии» — и десять посланий. Все эти тексты написаны от лица Дионисия Ареопагита, современника апостолов, образованного и высокопоставленного афинянина I в., обращенного в христианство, проповедью апостола Павла на холме Ареопага (см.: Деяния апостолов, 17, 34). Однако отчасти их фразеология и стилистика, тем более церковно-бытовые реалии, упоминаемые в контексте символических истолкований, и особенно следы прямого использования конкретных текстов Прокла Диадоха, выявленные в конце прошлого столетия И. Стиглмайром и Г. Кохом 101,— все это в совокупности не позволяет датировать «ареопагитический корпус», как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийско-палестинскую среду на рубеже V и VI вв. 102 Советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э. Хонигман предложили отождествить Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (грузинская земля к востоку от Колхиды) и епископом города Маюмы близ Газы 103; выдвигались и другие идентификации (например, с монофиситскими иерархами Севером Антиохийским 104 или Петром Сукновалом 105), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. Возможно, приходится ожидать новых данных от публикации неизданных текстов Сергия Решайны, первого переводчика «ареопагитического корпуса» на сирийский язык 106. {74}
 |
Блюдо-дискос. Ангелы по сторонам креста. Серебро, позолота. VI в.
Ленинград. Гос. Эрмитаж
Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смыслами выбран неспроста. Автор хочет быть именно «ареопагитом» афинянином из афинян, наследником традиции эллинства,— но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к «таинствам» христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерии: «мист», «мистагогия», «телесиургия», «эпопт»,— этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисий Ареопагит вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о «неведомом боге». Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непостижимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры {75} также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами «божественного мрака».
В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо-Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказывающийся и в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами κάλλος— «красота» и καλέω — «зову», так прочувствованно говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусственностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий,— все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантичнее Псевдо-Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему «ареопагитический корпус» оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты.
Мы видели, что бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом христианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотоварищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости бога в себе самом («апофатическое», или «отрицательное», богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, «божественных имен» («катафатическое», или «утвердительное», богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник,— в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к «Уединенному», о котором говорится в последних словах «Эннеад» Плотина, но люди и ангелы принимают от непостижимого бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.
«Иерархия» — ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология — учение о «небесной иерархии»; его, условно говоря, социология («социософия») — учение о «церковной иерархии»; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень «архэ», «начало»; иерархия — сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им «подобия» началу. Постольку, однако, поскольку «подобие» это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово «иерархия» отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.
Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая бога как «красоту», а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного 107. {76}
Этого у Прокла не было 108. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории — и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памятников — латинский, другой — греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина «О граде божием», написанного под впечатлением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г.,— мир как история, причем история (разумеется, «священная история») понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временнóе начало принято у Августина всерьез. Тема «ареопагитического корпуса» — мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как «иерархия», неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи церкви. Но для Августина церковь — это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град», находящийся в драматическом противоречии с «земным градом» и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия церковь — это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в «весьма ясных и незамутненных» зеркалах, это стройный распорядок «таинств»; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить 109. {77}
3
Особенности
культурной жизни Запада
(IV—первая половина VII в.)
Характер и своеобразие ранневизантийской культуры, ее место в истории могут быть более глубоко поняты при сравнении с культурным развитием Запада в период его перехода от античности к средневековью. На этом историческом фоне сложная и самобытная культура Византии будет выглядеть ярче и отчетливей.
Почти до конца IV в, Римская империя, несмотря на непрекращавшуюся борьбу за власть, смену императоров и территориальные переделы, номинально оставалась единым политическим образованием. Лишь в 395 г., после смерти императора Феодосия I, ее восточная и западная части окончательно разделились. Через восемь десятилетий Западная Римская империя пала, уступив место варварским королевствам, а Восточная просуществовала еще более тысячи лет и стала одним из наиболее влиятельных государств средневековья.
Расхождение между Западом, к которому традиционно примыкала латиноязычная часть Северной Африки, и Востоком империи, имевшее глубокие исторические корни, обнаружилось еще при императоре Диоклетиане, который был поставлен перед необходимостью создать систему четверовластия, послужившую толчком к дальнейшему распаду римского круга земель. Кризис поразил все сферы жизни позднеантичного общества. Еще недавно цветущие города приходили в упадок. Деревня, перешедшая к системе натуральных повинностей, была не в состоянии обеспечивать огромный управленческий аппарат, войско и городское население. Некогда образцовый государственный механизм, несмотря на бесконечные попытки реформ, разваливался. Империю раздирали внутренние распри, а ее границы стремительно сужались под натиском варваров. Нарастало социальное недовольство, выплескивавшееся подчас, подобно движениям агонистиков и циркумцеллионов, в настоящие восстания.
Кризис тяжелейшим образом сказался и на духовной жизни общества. Языческие религии, античная философия, системы ценностей, эстетические идеалы оказались в трагическом противоречии с насущными духовными потребностями общества, многоликого, разноязыкого и многослойного, которое в условиях невиданных ранее социальных потрясений, нависшей угрозы варварского завоевания, крайней внутренней нестабильности искало ответ на мучительно обострившиеся вопросы бытия, смысла и ценности человеческой жизни, отношений человека и мира и людей друг к другу. В острейшей мировоззренческой борьбе традиционные док-{78}трины и концепции вынуждены были уступить место христианству, ставшему «общей теорией» нарождавшегося средневекового мира, которая в то же время есть «его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point ďhonneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания» 1.
К грядущей цивилизации средневековья запад и восток империи, произрастая из единого корня, шли затем различными путями. IV в. был последним веком их относительной духовной, культурной общности и в то же время ее определенным водоразделом, обозначившим существенное расхождение историко-культурных перспектив западноевропейского и византийского средневековья, со всей очевидностью проявившееся уже к началу VII в. в решении основных культурных задач того периода: в утверждении новой мировоззренческой системы и сопряженных с ней этических и эстетических ценностей, в поисках новых форм организации духовной жизни общества, усвоении греко-римского наследия.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 157; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!