Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 6 страница
Далее, теория знака, эстетика символа, философия имени — также «вечные» задачи познания, независимые от конфессиональной идеологии. Если о символе хоть можно утверждать, что в этой категории особенно заинтересованы идеалистическое умозрение и мистическое созерцание — хотя, конечно, не они одни 16,— то знак есть категория мировоззренчески нейтральная. Однако в специфических условиях рассматриваемой нами эпохи вся эта проблематика стала необычайно популярной потому, что оказалась соотнесена с религиозной и политической жизнью: с задачами интерпретации Писания (для христиан — Библии, для язычников — иных текстов, принимавшихся за сакральные) 17, с затруднениями при попытках формулировать «неизъяснимое» мистическое содержание, с нуждами теории культа, вообще с потребностью в осмыслении всей «видимой» и вполне земной реальности государственных и церковно-иерархических институтов как некоей «иконы» иной реальности, «невидимой» и неземной 18. Так обстоит дело с семиотическими и символологическими темами философии IV—VII вв. {47}
Наконец, культивирование античного наследия как будто и подавно не может иметь ничего общего с официозной идеологией византийской «политической ортодоксии». Ясно, однако, что классицистические тенденции никогда не встретили бы в Византии столь благоприятных условий, если бы престиж античной культуры не рассматривался как один из аспектов престижа ромейской государственности. Мало того, это был один из аспектов престижа ромейской церкви как церкви имперской. Конечно, ориентация на античное наследие скрывала в себе возможность ностальгической тоски по язычеству, даже духовного возврата к язычеству, весьма страшившего ревнителей христианской ортодоксии. Но в широкой перспективе минус перекрывался плюсом: ведь ориентация эта состояла в неразрывном союзе с центростремительными культурно-политическими тенденциями, с пафосом империи, порядка, законопослушности, бюрократической цивилизованности. Она была преградой против напора «невежественности» плебейской мысли, незнакомой со школьными правилами, с античной системой терминов (об элитарном характере философской образованности говорилось выше). Она была преградой и против «варварского» партикуляризма, который постоянно грозил перейти в конфессиональный раскол и в политический сепаратизм, а в конце концов действительно отторг восточные провинции как от константинопольской ортодоксии, так и от константинопольской государственности. У светских и духовных властей были весьма реальные причины быть осторожными при ниспровержении авторитета языческой культуры.
|
|
|
Логицизм, символизм и антикизирующий традиционализм — лишь некоторые из результатов косвенного воздействия, оказанного на строй философской мысли IV—VII вв. ее общественным контекстом.
|
|
|
Как уже говорилось, философия IV—VII вв.— продолжение позднеантичной философии. Поэтому необходимо сказать несколько слов о ее важнейших предшественниках.
Первый из них жил еще на рубеже эллинистической и римской эпох; это платонизирующий стоик Посидоний из Апамеи (ок. 135—ок. 50 до н. э.), универсальный мыслитель, указавший пути культурной эволюции на исходе античности, ознаменовавший собою, по формулировке А. Ф. Лосева, «переход от раннего стоицизма через стоический платонизм к неоплатонизму» 19. Влияние Посидония на философию IV— VII вв. было очень широким; к сожалению, определить границы этого влияния удается далеко не всегда, ибо сочинения самого Посидония утрачены. За последние три четверти века Посидоний привлекал к себе лучшие силы историко-философского анализа, и попытки реконструировать эту доктрину отчасти превосходны 20; но спорного остается очень много 21. Здесь уместно сообщить лишь наиболее несомненные данные. {48}
 |
Изображение философа. Мрамор. V в.
|
|
|
Афины. Музей Акрополя
Опираясь на переосмысленное стоиками учение Гераклита о мировом огне и на идеи платоновского диалога «Тимей», Посидоний в последний раз за всю историю античной мысли предпринял попытку построить всесторонне разработанный натурфилософский образ мира. По размаху замысла, по широте эрудиции попытка эта заставляет вспомнить Аристотеля, хотя по способности к трезвой научной самопроверке Посидоний стоял гораздо ниже. Он в изобилии привлекал данные естественных наук (особенно географии и астрономии, которыми сам серьезно занимался), но перерабатывал этот материал в угоду умозрительным представлениям мистического, подчас оккультно-магического свойства. В центре стояла доктрина о таинственной акаузальной связи всех вещей — о «всемирной симпатии», одушевляющей природу. Вселенная Посидония — живой организм, аналогичный человеческому организму, проникнутый трепетными истечениями тончайшего огня, и каждая часть этого организма наделена отзывчивой чуткостью к судьбам других частей. Исходя из этих допущений, можно было философски обосновывать астрологию, гадание и прочие виды популярного суеверия.
В защиту Посидония можно сказать, что его представление о живом, чувствительном, одухотворенном космосе обладает несомненным эстетическим обаянием и даже способно захватить, как произведение искусства; недаром отголоски доктрины о «всемирной симпатии» можно встретить у Гёте и Шеллинга, у Новалиса и Тютчева — вплоть до Т. Манна и Юнга 22. Но для заката античности этот сплав мифа и науки был тем, чего искали все выразители духа времени. Можно сказать, что ни один образованный человек IV—VII вв. не мог всерьез задуматься о тайнах природы, об устройстве человеческого тела, избежав при этом прямого или косвенного воздействия концепций Посидония. {49}
|
|
|
Второй предшественник ранневизантийской философии — Филон Александрийский (ок. 25 до н. э.—ок. 50 н. э.). Он был верующим иудеем и жил в то самое время, когда в Палестине закладывались основы христианства. В нем сочетались вера в Библию и глубокая любовь к философии Платона; он видел абсолютную истину в том и в другом, а истина не может противоречить истине. Это поставило его перед проблемой, с которой столкнулись поколения теологизирующих философов христианства. У него впервые появляются некоторые мысли, которые стали в круге христианской теологии общим достоянием; например, именно он отождествил платоновские идеи с творческими замыслами в уме библейского бога-творца 23. Аллегорический метод интерпретации, отчасти заимствованный у стоических толкователей Гомера, однако приведенный к небывалой систематичности и последовательности, позволял Филону на каждом шагу находить в тексте Библии абстракции греческой метафизики и этики; он соотносился со спиритуалистической онтологией (буквальный смысл — тело, аллегорический — дух) и предвосхищал экзегетическую практику христианских теологов Александрийской школы. Наконец, в своей теории мистического экстаза Филон решал задачу соединения платоновской мысли о созерцании духовных реальностей с библейскими представлениями о «живом» боге, с которым возможна личная встреча 24.
Философия Филона эклектична; приспособляя Библию к Платону и Платона к Библии, он не мог избежать натяжек, банального морализирования, глубокомысленных общих мест. Но он первым вступил на путь, по которому шло теологизирующее философствование средневековья. Многое, что у него еще неоформлено и бесстильно, приобретает в позднейшем культурном творчестве (не только в философии, но также в церковной риторике, поэзии, искусстве) большую строгость стиля; апеллирующая к глубинам души символика со временем сильнее пробивается сквозь поверхностно-аллегорическую игру рассудка 25. Однако исторический приоритет — за Филоном.
Третьему предшественнику ранневизантийской философии пришлось мыслить уже в обстановке тотального кризиса, постигшего античный мир в III в.: это Плотин (204/5 — 270) 26. В каждом изложении истории философии Плотин фигурирует как основатель неоплатонизма. Конечно, так оно и есть; но для точности в нюансах полезно иметь в виду, насколько озадачен был бы философски образованный человек IV—VII вв., если бы ему сообщили, что, во-первых, существует такой предмет, как «неоплатонизм», и что, во-вторых, именно Плотин — его «основатель». Начать {50} с того, что термин «неоплатонизм» — позднейшего происхождения 27; сам Плотин считал себя попросту платоником, без всякого «нео» верным истолкователем доктрины Платона 28, и его наследники вплоть до Ренессанса включительно смотрели на него так же 29.
Для сознания ранневизантийской эпохи не существовало неоплатонизма, а существовали понятия как более широкого, так и более узкого объема: с одной стороны — платонизм вообще, платоновская традиция как целое, с другой стороны — отдельные местные (нео-) платонические школы как институциональное оформление преемства между поколениями адептов. Лишь применительно к этим уровням представление об основателе приобретало наглядность и осязаемость. Платон основал платонизм вообще (а также дал начало цепочке школьного преемства Академии в Афинах), и потому он «божественный»; но Ямвлих (о нем ниже) основал традицию конкретных (нео-) платонических школ — Сирийской и дочерней по отношению к ней Пергамской, которые процветали в IV в., и потому Ямвлих тоже «божественный», как предмет культа для адептов этих школ и школьный авторитет, которому, так сказать, клялись на верность учившие от его имени преемники. В этом смысле, единственно понятном для того времени, Плотин не был «основателем», и его реже называли «божественным». Он оставил по себе сочинения, посмертно изданные Порфирием 30, читаемые и почитаемые, но не оставил школьной организации. Вольный дружеский кружок его учеников распался еще при его жизни, когда тяжелая болезнь принудила его уйти в уединение 31. Эта оглядка на бытовые реалии тогдашней философской жизни хотя бы отчасти объяснит нам, почему в текстах греческих неоплатоников так нечасты и так невыразительны упоминания мыслителя, чья фигура в наших глазах господствует над целой историко-философской эпохой.
Тем не менее эпоха действительно начинается с Плотина. Он вернулся к интеллектуальной четкости платоновского объективного идеализма, изгнав расплывчатую эклектику, присущую стоическим мыслителям, которые позволяли себе интерпретировать животворящие «семенные логосы» мира одновременно как духовные начала и как прорывы гераклитовой огненной стихии. Это была победа последовательного идеализма над перемешанными с мистикой остатками материализма, действенными еще у мыслителей типа Посидония; но прежде всего это была победа последовательности над компромиссом, победа строгой мысли над умственной аморфностью — событие плодотворное и прогрессивное. До какой степени это было единоличным делом Плотина, мы не знаем и никогда не узна-{51}ем, ибо тексты других платоников III в. утрачены; в любом случае роль Плотина значительна. Постулировав примат духовного бытия над материей (по мнению Плотина, пустой и бессодержательной возможностью бытия), философ поставил себе задачу — набросать архитектонику этого духовного бытия, диалектически выводя низшие ступени из высших.
Для эпохи крайне характерны два момента коренной установки неоплатонизма: онтология должна быть иерархической, а ее разработка — систематической. Некогда Платон непринужденно рассыпал намеки и прозрения по своим диалогам, вводя их в контексте спора, оставляя результат открытым, чего-то не выговаривая до конца, что-то приберегая, может быть, для «эзотерических» лекций в кругу Академии, где-то позволяя себе вообще заменить ответ вопросом. Теперь, когда античная философия подошла к своему пределу и к своей исторической трансформации в философию средневековую, настало время все выговорить, все довести до авторитарной школьной ясности, все привести в систему, так же отличающуюся от умственных построений классической эпохи, как жесткая симметрия фронтальных фигур с мозаик Равенны отличается от вольной композиции какой-нибудь краснофигурной вазы. При желании можно назвать это «окостенением» греческой мысли или употребить иную метафору; в самом деле, атмосфера открытого спора, характерная для диалогов Платона, и привлекательнее, и плодотворнее, нежели та схоластическая систематичность, к которой двигался неоплатонизм от Плотина до Прокла. Но всему свое время. Тончайшим мыслительным моделям, отшлифованным за тысячелетие философской работы лучших греческих умов, просто не удалось бы пережить социально-идеологических катаклизмов на пороге средневековья, если бы они не получили у неоплатоников этого качества усиленной жесткости, тяжкой плотности. К самому Плотину это относится меньше, чем к его наследникам. Но он уже не мог удовлетвориться таким состоянием идеализма, при котором высшее духовное начало предстает то как особая идея (например, идея Блага из шестой книги Платонова «Государства»), то как Ум (Нус, по Аристотелю,— «форма форм и живая совокупность идей»), то как Единое (анализируемое в диалоге Платона «Парменид»). Все надо было обособить в рамках иерархической системы, указав, что выше, а что ниже, и все надо было связать движением эманационно-диалектического процесса, укореняя низшее в высшем.
Выше всего для Плотина Единое. Оно выше мысли, так что о нем ничего нельзя сказать. Оно выше бытия, так что о нем нельзя произнести даже простейшего суждения: «Оно есть». В этом смысле Единое не есть; однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть — значит быть единым и отличным от иного, составлять из множества своих частей и аспектов некое целое (диалектика единства и множественности, тождества и инаковости). В контексте умонастроения неоплатонизма это означало, что Единое — неизреченная полнота, из которой все «изливается» 32 и мысль о которой способна была внушать мистические восторги.
 |
Неразличимость Единого приходит к различению на уровне чисел, являющих собой самый первый синтез единства и множественности 33. {52} Через числа совершается диалектический переход от
Разделение Авраама и Лота.
Мозаика из церкви Санта-Мария Маджоре.
432—440 гг. Рим
Единого ко второй ипостаси плотиновской триады — к Уму. Ум тождествен всей совокупности идей, которые мыслят самих себя; на уровне Ума субъект и объект мышления тождественны, а само мышление — не дискурсивная деятельность рассудка, но интеллектуальное созерцание, целостная интуиция. Смысловое функционирование Ума за пределами самого себя, в сфере становления, есть Душа, понимаемая, как Мировая Душа; являя собой синтез принципов неделимости и делимости, она объемлет своим единством множественные души звезд и планет, душу Земли, одушевляющую растения и животных, души демонов, людей и прочих разумных индивидов (в этом контексте Плотин возрождает доктрину Посидония о всемирной симпатии). Лишь на уровне души объект мысли расходится с субъ-{53}ектом, и мышление становится мышлением инаковости, т. е. расчленяющим дискурсивно-логическим мышлением. Нетрудно заметить сходство между неоплатонической триадой и троицей христианской теологии. Единое, как начало «беспредпосылочное» (νυπόστατον), как «Родитель» и «Первое Рождение» 34, соответствует «безначальному» Отцу. Ум, как выявление невыявленной самотождественности Единого и полнота смыслового содержания, соответствует Сыну-Логосу, т. е. божественному «Смыслу», или «Слову», в котором раскрывает себя безмолвие Отца 35. Наконец, душа, одушевляющая мир и сопрягающая смысл с жизненно-стихийным принципом становления, соответствует Духу, который назван в никейско-константинопольском символе веры «животворящим» и который, как сказано в другом ранневизантийском тексте, «везде присутствует и все наполняет» 36.
Неоплатоник и христианин были совершенно согласны в том, что хотя ипостасей три, божественных начал мира не три, но одно; на языке эпохи это называлось «единоначалием», или «монархией» (совпадение метафизической и политической терминологии довольно знаменательно). Однако различие еще важнее, чем сходство. Ипостаси неоплатонической триады — это безличные сущности, ступени диалектического процесса, закономерно спускающиеся вниз от беспримесного света к теням становления, от чистого единства к хаотическому, случайному множеству. С точки зрения языческого неоплатонизма, бог как таковой с миром как таковым встретиться не может, и притом именно потому, что мир — инобытие бога, диалектически полагаемое бытием бога в качестве необходимого противоположного полюса. Ни одной ипостаси Плотиновской триады невозможно как-то особо явиться в мире, поскольку мир и без того есть их явление; они вечно и повсеместно присутствуют, но в модусе своего отсутствия, своей отчужденности от себя 37.
Тьма физического космоса не может быть просвещена лучами Единого, ибо она возникает от закономерного исчерпания этих лучей в конечной фазе их пути от истока. Именно поэтому для неоплатонизма «будущее материи безнадежно» 38. Мир тел всегда существовал и всегда будет существовать как синтез бытия и небытия, смысла и бессмыслицы, полного совершенства и неисправимого несовершенства 39, он вечен, ибо вечна его причина в онтологической структуре самой триады. Не то в христианстве. Ипостаси христианской троицы — не только и не столько диалектические категории, сколько «лица», личности (πρόσωπα); как {54} говорится в «Исповедании правой веры против Трех Глав» императора Юстиниана I, «христиане славят единое божество, или единое естество, или единую сущность, в трех ипостасях, или лицах 40, между тем как Леонтий Иерусалимский говорит просто о «трех святых лицах» 41. (Термин πρόσωπον употреблялся часто и употреблялся бы много чаще, если бы не одно случайное обстоятельство: в греческом языке это слово означает не только «лицо», но и «личину», и доктрина еретиков-савеллиан акцентировала именно этот смысл, одиозный для ортодоксии.) Отношение, соединяющее эти «лица»,— не только безлично-бытийное, как отношение истока и струи, светила и луча, корня и цветка, вообще выявляемого и выявляющего (хотя все эти образы важны как огромный пласт общности между неоплатонической и христианской фразеологией); на первом месте стоит личностное отношение (например, жертвенное послушание Сына Отцу). Структура христианской троицы не вертикальна, т. е. чужда принципу субординации, ставящему Ум ниже Единого и Душу ниже Ума: как настаивала ортодоксия в спорах с арианами и евномианами, ипостаси равны по божественному достоинству — «равночестны».
Далее, отношение ипостасей к миру как в акте сотворения мира, так и в акте прихода Сына в мир не подчиняется законам диалектического самодвижения категорий; это область свободной воли, область чуда. Там, где неоплатоническая теология предполагает процесс, христианская теология предполагает поступок, обладающий всем драматизмом поступка («так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного»,— Ioan., III, 16). Это давало человеку надежду: в мир приходит не помрачившееся в пути излучение бога, но сам бог во всей полноте своей божественности 42. Для неоплатонизма именно эта надежда была абсурдом.
Посредником между Плотином и неоплатонизмом IV в. был Порфирий (ок. 234 — между 301 и 305) 43, ученик Плотина, издавший сочинения учителя и написавший, между прочим, полемический трактат «Против христиан» 44 (уже Плотин вел полемику против христианских гностиков 45, хотя, по-видимому, не знал доктрины церковного христианства) 46.
Когда мы переходим от таких мыслителей, как Плотин и его последователь Порфирий к Ямвлиху из Халкиды (середина III в.— ок. 330), этому полусхоласту, полумагу 47, нам трудно не испытать разочарования. Начнем {55} с характерной детали. Для Плотина и Порфирия было совершенно ясно, что взгляды самых авторитетных для неоплатонизма философов древности, например Пифагора, Платона и Аристотеля, отнюдь не совпадали ни между собой, ни с воззрениями чтимых поэтов, например Гомера или (Псевдо-) Орфея. У них сохранялись здравые представления о возможности принципиального спора не как «прения о вере» с иноверцами или неверными, но как научной дискуссии среди коллег-платоников (как известно, Порфирий, уже встретясь с Плотином, некоторое время отстаивал в спорах с ним тезис о внеположности идеи уму 48).
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 168; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!