ЗАКОНЧЕНА КНИГА «ПОБОИЩЕ ПАЛИЦАМИ» 21 страница
Древние Упанишады не знали «четвёртого состояния» или по крайней мере не выделяли его особым термином. Брихадараньяка-упанишада говорит о глубоком сне (IV, 3, 32): «Это его, стремящегося к Освобождению, высочайшая цель, это его высочайшее счастье, это его высочайший мир (вселенная), это его высочайший восторг». Только позже, по словам Дейссена, индийские мыслители познакомились с «четвёртым состоянием», достигаемым йогинами. При состоянии внутреннего торможения в йогическом экстазе сознание не утрачивается, как при сне без сновидений. Наиболее древними текстами, говорящими о четвёртом состоянии (caturtha — эпического санскрита или turya, или turīya — ведического), Дейссен считает Мандукья-упанишаду, 7 и Майтраяна-упанишаду, VI, 19; VII, 11. Упанишады для развития теории «четвёртого состояния» обращаются всё к тому же знаменитому гимну Пуруше (Ригведа, X, 90), где говорится о четырёх ногах Пуруши.
Дейссен считает, что разница между глубоким сном и турья выражена Гаудападой в его карике к Мандукья-упанишаде (III, 39 и сл.). Этот процесс состоит в том, чтобы непоколебимо затормозить все движения духа, но иначе, чем в глубоком сне. «Дух угасает при глубоком сне, он не угасает при заторможении, он, бесстрашный, (становится) полностью светом познания».
«Мокшадхарма» неоднократно касается вопроса о состоянии дживы после кончины. В 319, 1 и сл. подробно описывается, как джива в зависимости от достигнутой ступени развития выходит из разных частей тела; высоко продвинувшиеся йогины покидают тело через голову, через «дыру Брамы», как это описано в 200, 17 и сл. В 199 рассказано, каких миров достигают йогины разных ступеней достижения. В 202, 18 и сл. описывается, как пуруша, оставив тело, отдаёт его великим сутям и затем собирает вокруг себя новое тело, извлекая из сутей (бхутов) свойства пяти воспринимающих индрий; индрии следуют за манасом, а манас — за буддхи. Так образуется лингам. Последствия совершённых добрых и злых дел следуют за манасом. На этом, собственно, и заканчивается учение «классической» Санкхьи, считающей, что освобождение человека заключается в знании истинной непричастности Пуруши к Пракрити. Когда Пуруша постигнет свою исконную свободу, постигнет, что все перипетии «объективной жизни» по существу его не касаются, он становится свободным и ко всему безучастным.
|
|
|
Начав с пессимистической оценки жизни, «классическая» Санкхья заканчивает пессимистическим учением об Освобождении, преподаваемом школой лишь в отрицательных формулировках. Освобождение для «классической» Санкхьи никак не связано с этикой, проблемой ценности. У знания нет ничего общего с этикой. Правила поведения диктуются лишь мотивами устранения причинно-следственного ряда и ничем больше; спасти живое существо так же нехорошо, как погубить, ибо и то, и другое есть приведение в действие причинно-следственного ряда, что всегда нежелательно. «Классическая» Санкхья не определяет Пурушу формулой Упанишад: сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство), а поэтому не вкладывает в формулу освобождения никакого положительного содержания, полностью присоединяясь в этом отношении к хинаянистам и полностью расходясь с традицией Упанишад и ранней Санкхьи, хотя в Упанишадах, и даже самых авторитетных — Брихадараньяке, Чхандогья-упанишаде, можно найти взгляды, близкие «классической» Санкхье (например, учение Яджнавалкьи об отсутствии сознания после смерти).
|
|
|
С теоретическими положениями ранней Санкхьи связаны два момента: вопрос о деятельности Пракрити и вопрос о деятельности людей. Раз Пракрити признана самосущей, то есть заключающей бытие в себе, не обусловленное ничем внеположным, например, пурушей, то, иными словами, она признаётся безначальной и бесконечной. Но вместе с тем по теории становления таттв нужно признать, что Пракрити всегда находится в движении и что вся её сущность в переменах (parināma), а значит во множественности. Раз таттвы обладают способностью свёртываться, они должны обладать способностью развёртывания, то есть должна происходить смена «дней и ночей» миропроявления. Как индивидуальный человек обладает своим плотным телом (sthula çarira) и тонким телом (sukshma-çarira, lingam), так и природа в целом обладает подобными же телами; как тонкое тело носит отпечатки прошлого (самскары), так носит их и Пракрити.
|
|
|
Пракрити разворачивается и сворачивается, из состояния потенции и гомогенности она переходит в актуальное и дифференцированное состояние, неся в себе все отпечатки дел, совершённых в предшествующих мировых периодах (манвантарах). Таким образом, её свёртывания и развёртывания не равнозначны прокручиваниям одного и того же фильма. Таковы основы учения о манвантаре; фактические подробности читатель может почерпнуть из переведённых текстов*.
Важным моментом различия ранней и поздней Санкхьи является их отношение к обществу: «классическая» Санкхья асоциальна, в ранней — отмечается высокий нравственный пафос. Идеал «классической» Санкхьи — солипсизм; «классическая» Санкхья учит: для каждого пуруши существует своя пракрити, пляска которой должна приводить к воспоминанию данного пурушу, убедить его в его исконной свободе, поэтому Санкхья-карика не интересуется вопросами нравственности, социальными вопросами.
|
|
|
Для эпической Санкхьи не только реальна пракрити, но реальна связь пуруши и пракрити, а потому реальны и важны отношения каждого отдельного человека ко всему объективному миру, а значит и социальные отношения. К социальным вопросам философские тексты «Махабхараты» возвращаются неоднократно. Учение о югах является своеобразной социологией, одним из наиболее ранних литературных памятников в этой области. В учении о югах делается попытка обосновать существование варн, классов общества, вырабатывается известный идеал строения общества, создаётся кодекс социальных отношений.
В строении индийского общества первого тысячелетия до нашей эры есть некоторые особенности по сравнению со строениями обществ того времени в Месопотамии и Египте. В этих странах тогда было резко выражено рабовладение, и вся власть, по крайней мере номинально, сосредоточивалась в руках абсолютного владыки и верховного жреца в одном лице, что сильно маскировало социальный антагонизм воинов и жрецов. В Индии в первом тысячелетии до нашей эры монархическая власть ещё не была достаточно развита, не было развито и рабство, как в Вавилоне или в Египте в ту же эпоху. Напряжённые войны, которые приходилось вести пришлым ариям с аборигенами за овладение страной, с одной стороны, и, с другой стороны, междоусобные войны, типичные для удельного периода, выдвинули класс кшатриев, и это неминуемо сказалось на обострении классовой борьбы между кшатриями и жрецами (браминами). Оба направления военной деятельности великолепно отражены в двух великих эпосах того времени: в «Рамаяне» отражены войны за овладевание страной, в «Махабхарате» — междоусобные войны. Но «Махабхарата» более остро и богаче отображает идеологическую борьбу правящих варн. Догматически и наивно Кумарасвами констатирует этот факт; даже догматически настроенный человек не мог отрицать исторического факта обострения в то время классовой борьбы. Кумарасвами констатирует: «Будда родился в то время, когда брамины отпали от благодати... и когда стала преобладать каста кшатриев... брамины миряне забыли свой долг и стали браминами только по рождению... Цари, ослеплённые властью, стали плохо выбирать браминов-руководителей... Хотя и странно, что истинное учение даётся представителями касты кшатриев, однако такие случаи стали известны в Упанишадах. Да и Кришна был кшатрий» (L. c. [59], p. 46—47).
До династии Гуптов страна была слабо объединена, и отдельные махараджи не обладали полнотой власти над подчинёнными им раджами, какой обладал, например, фараон над князьями номов. Все эти моменты придавали своеобразный колорит классовой борьбе браминов и кшатриев. Как ни замазывалась она позже, но в период эпоса сознание её остроты было очень сильно, и выражалась она весьма многообразно. Ярким выражением её было выступление кшатрия Кришны в качестве духовного учителя (Махабхарата), о чём ещё будет речь впереди.
Думается, что совершенно изумительное по быстроте и характеру распространение буддизма как социального явления в Индии в первые века до и после нашей эры следует также объяснить характером классовой борьбы. Ещё при жизни Будды буддизм стал выдвигаться на политическую арену: правитель Магадхи, одного из сильнейших княжеств тогдашней Индии, Бимбисара, согласно легенде, являлся к Будде каяться в отцеубийстве, а вскоре к Будде явился сын Бимбисары, Аджаташастру, каяться в том же грехе... Оба, отец и сын, по преданию, были буддистами. Буддизм и джайнизм в это время соперничали при дворах княжеств Северной Индии: буддийские и джайнистские памятники оспаривают друг у друга принадлежность к их секте того или иного князя (например, Аджаташастру). Индия в то время раздиралась княжескими распрями и междоусобицами. Власть стали захватывать путём интриг и подкупов люди низших каст. Так выдвинулась одна из наиболее сильных династий первой половины первого тысячелетия — династия Нанда, основатель которой Махападма объединил, правда, ненадолго, почти всю северную часть Южной Индии. Династия эта была близка буддизму, во всяком случае, летописцы её были буддистами. С помощью интриг брамина Каутильи, предполагаемого автора знаменитого политического трактата «Артхашастра», захватил власть Чандрагупта из рода Маурьев (321—297?). Род Маурьев, по браминским источникам, был из варны шудр, по буддийским — это был кшатрийский род. Во всяком случае династия не отличалась правоверием в браминском смысле, отсюда стремление браманических источников набросить на неё тень. Чандрагупта, по преданию, был джайнистом и будто бы кончил жизнь самоубийством, как разрешено кончать с собой джайнистам, не удовлетворённым своими достижениями (сиддхами) в йоге. Если после двенадцати лет аскетических подвигов джайнист не добьётся желанных достижений в йоге, ему разрешается заморить себя голодом. Как относился к буддизму Биндусара, сын Чандрагупты, сказать трудно, во всяком случае, его прозвище «Амитрагхата» (Недругоубийца) позволяет думать о нём как о воинственном человеке, что не вяжется с буддизмом. Его сын, знаменитый буддийский царь Ашока, не сразу проявил себя как буддист: в первые годы своего царствования он вёл войну с княжеством Калинга (средняя часть восточного побережья полуострова). Сохранилась легенда, будто бы Ашока был отцеубийцей, но возможно, что это просто один из контрастных приёмов для показа силы душевного перелома новообращённого. Во всяком случае, остаётся неоспоримым историческим фактом, что Ашока после своего обращения в буддизм не вёл больше войн и распространял веру, не в пример иным «просветителям», бескровно.
Это небольшое отклонение в историю политики того периода является не лишней иллюстрацией тесной связи культурной и политической жизни общества. Такая связь чувствовалась и мыслящими людьми того времени; одно из её выражений — теория юг.
В философский текстах «Махабхараты» многократно поднимаются вопросы нравственности и общественного поведения. Постепенно вырабатывается кодекс, приобретший впоследствии огромный авторитет, — «Законы Ману» (Манавадхармашастра). Многие моменты: космология, законы для радж и пр. — сближают Манавадхармашастру с «Махабхаратой». Но основное ядро, от которого проистекают другие социальные моменты, это закон о ступенях жизни (ашрама), неоднократно излагаемый в «Махабхарате» вообще, и в «Мокшадхарме» в частности. Законы Ману особенно близки XII и XIII книгам «Махабхараты». Философия эпической Санкхьи легла в основу Законов Ману — памятника социальной культуры первостепенной важности. Здесь нет надобности останавливаться на подробностях законоположений, которыми Индия руководствовалась на протяжении веков и веков: они и до сих пор не совсем утратили своего значения. Основная схема известна: жизнь членов трёх высших варн разбивается на три ступени: ученичество (брахмачарья), жизнь в миру в качестве семьянина-домохозяина (грихастха) и жизнь в качестве отшельника (ванапрастха)*. Четвёртая стадия санньясина (отрешённого), или паривраджаки (странника-шалопута), не обязательна, а потому и срок вступления в неё не определён. Санньясин порывает со всем: с социальным строем, с верованиями, для него не существует ни варн, ни обрядов, ни ограничений; он сам для себя совершает посмертные обряды (см. Махабхарата, XVII, 1, 11).
Закон об «ашрама» (обители) является как бы переходом от теоретической Санкхьи с её освобождающим познанием (джнана-йогой) к практике раджа-йоги (царственной йоги), название которой объясняется двояко: как указание на то, что эта йога является наивысшей среди йогических систем, и как определение цели йоги — Освобождения.
ЧАСТЬ 2. ЙОГА
«То, что прозревают йогины,
постигают и последователи Санкхьи,
Санкхья и Йога — одно; мудр тот,
кто это видит».
(Мокшадхарма, 307, 20).
В традиции санскритской литературы Санкхья и Йога сопряжены со времён возникновения этих понятий. Всегда сопряжены, никогда не отождествлены. Мы пытались показать, что, с историко-диалектической точки зрения, как нельзя говорить о какой-то одной Санкхье — безразлично, какой этап её развития мы примем за «настоящий», — так нельзя говорить и об одной Йоге.
В процессе своего развития Санкхья и Йога остаются одним явлением, даже переходя через неизбежные этапы антитетики. Санкхья есть теория, Йога — праксис, а значит, диалектическое отрицание теории. Йога практически применила учение Санкхьи о лингаме и стхула шарира (о символическом и плотном телах).
Учение о пранах, уходящее постепенно на задний план в Санкхье, в Йоге всё более выступало на передний план в связи с узловым техническим приёмом йоги — пранаямой.
Йога — явление очень древнее, по всей видимости, не арийское. Санкхья собирает в свой фокус древнее арийское миросозерцание.
Слово yoga происходит от глагола yuj, что значит: «прилагать усилия, стараться, упражняться, сопрягать, связывать». Отсюда два основных значения: 1) «упражнение», «обуздывание», и 2) «преданность», «сопряжение», «единение». Остальные смысловые оттенки колеблются между этими крайними.
Кажется, что в философской литературе слово yoga употреблялось сперва в смысле преданности, единения. Так понимает Дейссен это слово в одном из наиболее ранних философских памятников, где оно встречается, — в Тайттирья-упанишаде, II, 4. Текст описывает «тело» Атмана и говорит, что туловище его — yoga (Hingebung — Дейссен). В Катхака-упанишаде, II, 12 сказано: «Кто йогой внутри себя постигает Атмана, тот покидает страдание и радость». Здесь слово yoga употреблено тоже скорее в смысле «единение» (Hingebung — Дейссен), нежели «упражнение». Шветашватара-упанишада, II, 8 употребляет слово yoga явно в смысле «упражнение». «Бхагавадгита» употребляет это слово в разнообразных смысловых оттенках, но в связи с основным направлением — бхакти; Гита придаёт слову yoga преимущественно значение «преданность», «единение».
Итак, ведантийское понимание Йоги, целиком сохранённое «Бхагавадгитой», это единение с высшим, с Атманом. В философских текстах «Махабхараты», особенно в «Мокшадхарме», значение «единение» стало вытесняться значением «упражнение», «владение особыми психическими силами» (вибхути), а отсюда «чары», «магия», особенно в таких сложных словах, как yogamāya. Даже в Гите Дейссен переводит это сложное слово через Zauberkunst (волшебство).
Такое словоупотребление знаменовало упадок Йоги, быть может, именно тот, о котором говорит Шри-Кришна в «Бхагавадгите», IV, 2: «...Но через длительное время эта Йога утратилась...». В VI, 2, где легче всего понимать слово «йога» как «упражнение», Шри-Кришна даёт определение: «То, что именуется отрешённостью, знай это как Йогу». Уже в Упанишадах Санкхья и Йога тесно связывались. Шри-Кришна многократно настаивает на единстве Санкхьи и Йоги (ср. V, 5); «Кто видит, что Санкхья и Йога одно, тот зрячий». Конечно, оба термина надо понимать в том значении, какое придаёт им Гита.
В «Мокшадхарме» даётся ряд йогических текстов, где более или менее полно говорится об йогических упражнениях и о цели Йоги. Эти тексты носят преимущественно теистический характер, что отнюдь не противоречит концепции теистической эпической Санкхьи. Позже, вероятно, ближе ко времени написания Санкхья-карики, Патанджали написал Йога-сутру. В специальной литературе долго обсуждался вопрос: оригинальное ли это произведение или компиляция? По существу все сутры являются конспектами уже созданных систем, и нет никаких оснований делать исключение для Йога-сутры Патанджали, тем более, что и в «Махабхарате», и в Упанишадах (разумеются так называемые Йогические упанишады) нет недостатка в текстах, вполне удовлетворительно излагающих основы Йоги. Йога-сутра лишь приводит в порядок весь материал. Таково мнение авторитетнейших исследователей: Дейссена, Радхакришнана, Дасгупты. Да по существу и сам Патанджали не претендовал на авторство, так как назвал свою работу «анушасана», то есть не оригинальный труд, а «следующий за» (anu).
Вопрос о личности Патанджали, много разбиравшийся специалистами, не представляет интереса для нашей темы; более того, нам нет необходимости анализировать построение сутры, её целостность. Это делает Дейссен, разбивающий сутру на четыре текста, которые он считает произведениями разных йогических школ; Дейссен полагает, что у каждой из них была своя упанишада, но он признаёт, что тексты одинаково излагают технику и одинаково формулируют цель Йоги.
Для нас достаточно знать, что Йога-сутра — наиболее полное, наиболее раннее и наиболее авторитетное изложение той Йоги, которая сопряжена с Санкхьей и которая признавалась всегда как «подлинная Йога», как мерило, по степени отклонения от которого можно судить о степени «правоверности» других сравниваемых с ним текстов.
Коренное и решающее отличие йоги Упанишад и Гиты от йоги Патанджали состоит в том, первые ставят себе целью единение с Высшим, достижение единства (ekatvam) с Атманом (ранние Упанишады) или с Пурушей (Гита, поздние Упанишады), а йога Патанджали ставит себе целью разобщение (kaivalyam), одиночество каждого пуруши в отдельности (Санкхья-карика признаёт множество пуруш); пуруша должен отделиться от пракрити, но так как пуруш много, то естественно предположить, что и пракрити много и каждый пуруша уходит в своё одиночество «...в глубину, в бездыханность мою...».
Иначе: йога Патанджали ведёт к своеобразному солипсизму в духе «Монадологии» Лейбница; йога Упанишад и Гиты проповедует монизм и уже на основе его — известную общность.
Как система Лейбница в изложении самого творца «Монадологии» ведёт по существу к атеизму, хотел ли того Лейбниц или нет, так по существу ведёт к атеизму и йога Патанджали. Как бы ни старался Патанджали упомянуть Ишвару, он целиком опирается на Санкхья-карику, атеистическую по самому существу своему. Как неубедительны искусственно приделанная к «Монадологии» теория предустановленной гармонии и учение о «Верховной Монаде», учение не преодолевающее предела системы, так неубедительно упоминание в Йога-сутре Ишвары, с которым по существу Патанджали нечего делать.
В смысле атеистического понимания сутр самой спорной, пожалуй, является сутра II, 45 (дополненное повторение I, 23): Sāmādhī siddhir Içvarapranidhānāt, то есть «самадхи бывает успешна через преданность Ишваре». Но сутра не говорит о слиянии с Ишварой, как о цели Йоги, а просто указывает на один из многих технических приёмов, рекомендуемых для достижения состояния самадхи.
В I, 23―28 указывается ряд способов погрузиться в самадхи и, совершенно в духе «Монадологии», Ишвара определяется как Пуруша, свободный от разного вида страданий, которым подвержены все другие пуруши (сутра 24). В нём бесконечно знание, находящееся в других лишь в зачаточном состоянии (25). Он есть учитель всех, даже древних учителей (26). Проявление его — Пранава (то есть слог АУМ); повторение этого (слога) есть способ достижения самадхи (27).
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 98; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!