ЗАКОНЧЕНА КНИГА «ПОБОИЩЕ ПАЛИЦАМИ» 16 страница
Представление «Махабхараты» о Пуруше-Атмане сбивчиво. Так, в XII, 236, 32, 33 говорится о двух Атманах; в XII, 232, 10 — даже о семи (семь Архангелов маздаизма и каббалы?). Тексты говорят об активном участии Атмана в процессе мироздания: в XII, 248, 21 и XII, 287, 39, 40 сказано, что Атман — творец гун; в XII, 308, 36 сказано, что Атман многократно оплодотворяет пракрити; выше уже цитировались шлоки из Гиты, звучащие совсем в духе тантр, об оплодотворении Пурушей Пракрити.
Образ паука, ткущего тенёта из паутины, и Атмана, испускающего из себя гуны, неоднократно повторенный в «Махабхарате», также многократно встречается в Упанишадах: Шветашватара-упанишада, VI, 10, Майтраяна-упанишада, VI, 28, Брихадараньяка-упанишада, II, 1, 20, Мундака-упанишада, I, 1, 7 и ещё в некоторых поздних Упанишадах. Такая ведантическая линия Санкхьи проходит через всю «Махабхарату» и через Пураны (особенно через Бхагавата-пурану к Раманудже).
В разных текстах «Махабхараты» можно проследить расшатывание идеи Атмана, как абсолютного, а значит и единственного Субъекта. Возникает учение о множественности атманов: внутреннего (antarātman), высшего (adhyātman).
Появляется идея о внутреннем Атмане, как бы противопоставляемом космическому или космическим атманам (adhyātma); иногда этот термин принимают как синоним внутреннего Атмана (antarātma).
Ведантисты школы Шанкары различают Paramātman — Высшего запредельного Атмана и jivātma — «живого Атмана», или дживу. Но для адвайтистов такое различение — фикция, так как Paramātman лишь в иллюзии Майи как бы отличен от jivātma, в реальном же они определяются как совершенное тождество. Иное дело в Санкхье: признавая не только реальность материальной причины, но и реальность её видоизменений (реальна не только глина, но и её видоизменение — горшок и пр.), Санкхья стояла перед альтернативой: или отказаться от своей теории реального, или признать реальность множественности атманов; но, приняв это, она должна была признать и множественность причин, так как, отрицая возможность констелляции причин, Санкхья не могла допустить связь множества атманов с одной пракрити: всё же молчаливо Атман признавался причиной пракрити, хотя бы только в смысле привнесения в неё сознания.
|
|
|
Так классическая Санкхья вынуждена была пройти весь логический путь от дуализма к плюрализму. Он совершенно аналогичен пути, пройденному европейским дуализмом (Декарт, Спиноза, Лейбниц).
Образование сложных слов со словом «атман» не свойственно ни древним, ни даже средним Упанишадам, оно встречается иногда в поздних Упанишадах. Так, Antarātma-Upanishad называется очень поздний средневековый памятник, включённый в список 108 Упанишад. Термины: antarātman, paramātman встречаются в Ramapurvatāpāniya-Upanishad, произведении очень позднем и упадочном. Термин bhutātma, часто употребляемый в философских текстах Упанишад, включая даже Гиту, встречается и в Майтраяна-упанишаде и по датировке, и по содержанию близок к философским текстам «Махабхараты».
|
|
|
В «Махабхарате» термины «пуруша» и «атман» стали почти синонимами; это облегчило переход от строго монистического учения о едином абсолютном субъекте к учению о множественности душ (пуруш), группирующихся вокруг своего центра — Пурушоттамы или двадцать пятой (двадцать шестой) таттвы.
Концепцию Санкхьи, признающую двадцать шестую таттву, нужно рассматривать как переходную стадию от монизма Упанишад к относительному монизму Рамануджи. Это ведантийская линия Санкхьи. Ставя своей целью найти путь к Освобождению, Санкхья исходит из имманентного пессимизма; мыслители Санкхьи стремились освободить дух от этого скорбного, преходящего мира, где в конечном счёте всегда преобладает страдание. Беды, скорбь порождаются делами, кармой, то есть непрерывным течением причинно-следственного ряда.
Ведантийское направление эпической Санкхьи видело разрешение задачи освобождения в деятельности, свободной от своекорыстья и выполняемой «ради блага мира» или «ради целокупности мира», по выражению Гиты (III, 20). Это есть путь бхакти, провозглашённый Гитой, неотделимо связанный с путем кармы.
|
|
|
Бхакти есть самый важный отличительный признак относительного монизма (bhedābheda’dvaita). Снисходительное отношение Шанкары к бхакти во многом зиждется на недоразумении, так как он понимал под бхакти скорее эмоциональное проявление культа, а не медитационную работу, о которой позже говорил Рамануджа.
Санкхья, как это многократно подчёркивает Гита и другие философские тексты «Махабхараты», отождествляла себя с познанием, которое она понимала как постижение непричастности Атмана-Пуруши к природе, пракрити. Естественно, что школа направляла энергию на осуществление постижения самобытности (svayambhū) всего миропроявления и стремилась оторвать сознание от всего причинно-следственного ряда, к которому оно лишь иллюзорно привязано. Согласно Санкхье, каждому важно лишь осознать, что в действительности он не привязан к миропроявлению; это знание освобождает, а потому истинно освобождает лишь джнана-йога. Карма и бхакти, как бы они ни проявлялись, всегда лишь помеха на пути к освобождению. В этом кроется аморальность классической Санкхьи, так резко разделяющей два течения. Яркие примеры аморальности «классической» Санкхьи можно найти в «Мокшадхарме», 215; 219.
|
|
|
Так постепенно опустошалось понятие двадцать четвёртой таттвы, и всё реальное её содержание перешло в пракрити.
Но тогда возникла непреодолимая трудность: обоснование возможности сознания и самосознания. Чистый Пуруша мог рассматриваться как чистое знание и сознание, но ему, как абсолютному субъекту, нельзя приписывать самосознание, так как самосознание требует рефлексии, то есть осознания «я», как объекта, а это противоречит понятию «чистый субъект». Это блестяще обосновал ещё Яджнавалкья — великий мудрец периода Упанишад (Брихадараньяка-упанишада, II, 4, 12 и IV, 5, 13). Объясняя содержание понятия Атман, он говорит: «Это подобно глыбке соли, в которой нет ни внутреннего, ни внешнего, она вся состоит из вкуса. Так поистине то великое, запредельное существо (mahadbhutam param; Дейссен переводит: dieser Atman) полностью состоит из знания (prajnāghana). Из этих сутей оно воздвигается и в них исчезает (avinaçyati). Ибо, где есть двойственность, там один видит другого..., там познаёт один другого..., но где всё стало своим собственным «я» (sarvam ātmai’ va dhut), то как кто кого-либо (иного) может видеть..., как может кто кого-либо познавать? Как можно познавать познающего?».
Индийский народ на века запомнил эти поучения одного из величайших своих мудрецов, и ещё сравнительно недавно другой великий мудрец Индии Рамакришна повторял их своим ученикам.
Как сказано выше, Санкхья хочет объяснить факт самосознания особым свойством отражения (рефлексии) света Пуруши — саттвой, очистившейся от двух других гун.
Так и Фихте пытался объяснить самосознание особой рефлексией «чистого Я». Учение о рефлексии, как возвращающейся на самое себя деятельности, — одно из самых тёмных мест «Наукословия». Философия и через 2000 лет не смогла разрешить вопроса, который поставила Санкхья.
Объяснение связи Пуруши и Пракрити, материи и духа, — одна из самых уязвимых точек дуалистических систем, в том числе и Санкхьи.
Гунаратна (Gunaratna), комментатор XIV в., различает две Санкхьи: коренную (maulika) и последующую (uttara); но, кажется, правильней, следуя указанию «Мокшадхармы», 320, 40, различать три школы. В 320, 40 Пракрити называется знанием (как несущая в себе категорию познания: буддхи и пр. — примечание Дейссена), а Пуруша — непознающим и познающим. В 70-й шлоке той же главы говорится, что Пракрити не познаёт, а познаёт двадцать пятый, то есть Джива. Он воображает, что выше него нет ничего, но двадцать шестой, взирая сверху, охватывает и двадцать четвёртого и двадцать пятого, то есть дживу и пурушу.
Наиболее раннее изложение Санкхьи, учащей о двадцати четырёх таттвах, принадлежит, по-видимому, Панчашикхе, о котором «Махабхарата» говорит как об ученике Асури, ученика Капилы. Санкхья-карика признаёт эту традицию, но само учение Панчашикхи настолько отклоняется от общепринятых норм Санкхьи в сторону чарваков, что многие отказываются принять его за вариант Санкхьи, так как Панчашикха отрицал даже учение о переселении душ.
Всё же нельзя не считаться с традицией «Махабхараты» и Санкхья-карики, категорически признающих учение Панчашикхи как один из вариантов Санкхьи. Оно сводится к следующему: основа знания есть чувственный опыт. Так как Атман не дан в опыте, вера в него — заблуждение. То, что в священном предании (çruti) не подтверждено опытом, не может служить источником знания. Душа есть не что иное, как тело; это доказано «отрицателями». Материальность причины подтверждается наблюдением: в зерне предсуществует дерево, причины рождения живых существ материальны. Возражения идеалистов материалистам не опираются на материальные данные, а потому не доказательны. Учение Вед только сбивает с правильного пути, обоснованного опытом.
Теория перевоплощений не убедительна, так как не опирается на опыт. Сохранение сознания при перевоплощении невозможно, так как сознание зависит от определённого сочетания сутей (бхутов), а при смерти бхуты, составлявшие тело, возвращаются в общую сокровищницу природы.
Посулы Вед за благочестие неосуществимы, они нарушают закономерное течение миропроявления. Все, стремящиеся к наградам, обещанным Ведами, попусту стараются, всё равно все попадают под власть смерти.
Сути: вода, акаша, ветер, свет, земля — сочетаются и разъединяются по законам собственной природы. Их сочетание образует тело; токи тела (праны) возникают вследствие тройственного сочетания сутей; манас, индрии, вдыхание и выдыхание, сознание, теплота тела и его токи (праны) образуются из этих трёх сочетаний. Сознание обусловлено тремя моментами: удовольствием, страданием и средним состоянием. Восприятия внешнего мира совершаются пятью индриями; шестой момент, необходимый для восприятия, — манас. Дела выполняются индриями действий и проверяются разумом (буддхи); его именуют великим, чистым, непреходящим. Кто принимает игру гун за Атмана, тот не может избавиться от страданий, так как его познание ошибочно. Кто хочет спастись от страданий — не должен отождествлять себя с гунами. Панчашикха признаёт пять познавательных индрий и шесть исполнительных, так как, помимо обычных, он ещё различает действующую индрию — «силу» (bala). В этом особенность учения Панчашикхи.
Все одиннадцать таттв могут находиться в состоянии ясности (саттва), возбуждения (раджас), косности (тамас). После смерти человека вся деятельность его индрий возвращается в Махабхуты, произведшие тело, а потому после смерти не сохраняется (индивидуальное) сознание. Атман есть всеобщее состояние природы, и, сливаясь с ним, человек достигает освобождения от проявленного и в конечном счёте от страдания.
В поучении Панчашикхи изложены основы классической Санкхьи, но только выводы сделаны более решительно, мысли продуманы последовательней, чем это делает Ишваракришна.
Хотя «классическая» Санкхья и опирается на сенсуализм, но всё же не решается на отрицание продления сознания после смерти и таким образом не посягает на одну из самых основных догм индуизма — на учение о перевоплощениях.
По существу учение Панчашикхи можно рассматривать как монистический материализм, так как философ снимает грань между пурушей и пракрити, отождествляя Атмана с буддхи. Все другие памятники Санкхьи, даже атеистические, не проявляют такой решительности суждений.
Дасгупта сообщает, что нашёл памятник более ранний, чем Санкхья-карика, где уже изложены основные учения классической Санкхьи, за исключением некоторых деталей, например учения о тонких сутях (сукшмабхутах).
Дасгупта относит памятник к 78 году нашей эры, но не останавливается на обосновании такой исключительно точной датировки, редкой для истории индийской культуры, где колебания в десятки лет не считаются неточностью. Памятник не опубликован, и Дасгупта даёт лишь изложение рукописи, содержащей учение Санкхьи в изложении Чараки. Дасгупта подчёркивает близость учений Панчашикхи и Чараки. Как и Панчашикха, Чарака не признаёт грани между пурушей и пракрити: он считает синонимичными термины — пуруша, четана, манас. Оба мыслителя не упоминают о «танматрах», тонких сутях; «Махабхарата», по-видимому, ещё не знает этого термина, хотя и говорит иногда совершенно недвусмысленно о самом этом понятии. Учения Панчашикхи и Чараки о карме совпадают, оба относят карму к области пракрити. Но Чарака признаёт возможность перевоплощения Пуруши, который, таким образом, может не только переносить все превратности перевоплощений, но способен и освободиться. Пуруша, именуемый Параматманом, безначален и беспричинен. Сам в себе он не обладает способностью познавания и самопознавания, он становится самосознательным лишь в сочетании с манасом и индриями. Это сочетание обусловливает возможность существования конгломерата тела и возникновения познания.
Чарака отождествляет непроявленную природу (avyakta prakriti) с Пурушей. Нужно заметить, что такое отождествление уже высказывалось в «Мокшадхарме» (211, 2—3), где сказано: «Как в семени ашваттхи огромное дерево сокрыто, а, развиваясь, оно появляется, так проявленное из непроявленного возникает. Проявленная природа (vyakta prakriti) именуется «полем» (kshetra), непроявленная же пракрити (avyakta prakriti) именуется «Познающим поле». Но так как между этими двумя состояниями пракрити нет непреходимой границы, то по существу основная антитеза классической Санкхьи (материя — дух) снимается, и учение Чараки становится монистическо-материалистическим.
Авьякта и четана (cetanā) — одно и то же. Из авьякты происходит буддхи, из буддхи — аханкара, отсюда — манас. Так Чарака представляет развитие таттв. Разница с Санкхья-карикой лишь в том, что Чарака упорно держится за начальную антитезу, обосновать её он не в силах. Во время пралайи таттвы последовательно растворяются одна в другой в порядке, обратном порядку их развития. Эта концепция не отличается от учения Санкхья-карики. Освобождение состоит в том, что успокоенный йогой манас уже не откликается ни на радость, ни на горе. Таким образом в Санкхью Чарака вносит практику йоги. Когда человек постигает, что «я» не причина деятельности, он отказывается от «я», и оно исчезает. Так Чарака понимает конечное Освобождение, конечную цель Санкхьи и Йоги.
Так как Пуруша есть непроявленное, не обладающее признаками, то Освобождение приходится понимать отрицательно, как уничтожение страдания вместе с уничтожением проявления, то есть жизни. Положительного значения (sacchitānanda), судя по изложению Дасгупты, Чарака не вкладывает в своё учение.
Панчашикха не излагает своих взглядов так систематически, как Чарака, но многое в их учениях совпадает. Панчашикха называет высшую истину «Непроявленное» (avyaktam); в литературе Санкхьи обычно этим термином обозначается пракрити в состоянии пралайи, то есть прадхана. В учении обоих мудрецов существует противоречие, разрешить которое они оба стремятся: если душа есть лишь функция скопления, именуемого телом, то жизнь индивидуального «я» должна заканчиваться с разрушением тела. Тогда и сама цель — Освобождение — отпадает, как отпадает и перевоплощение. Панчашикха в передаче «Мокшадхармы» в одном месте отрицает перевоплощение, в другом — признаёт, а Чарака без оговорок признаёт перевоплощение. Оба мыслителя стараются обосновать нравственными моментами существование Пуруши.
Монистическое учение Упанишад о едином Атмане, отражающемся в разных телах, как солнце — в водах, постепенно заменялось учением о пуруше, обитающем в телах, а потому и называющемся «воплощённым» (dehin). Возникла идея реального множества душ, обитающих во множестве тел (ср. «Махабхарата», XII, 352, 353); наконец, как утверждение отрицания, как отзвук былого монизма, было создано учение о множестве пракрити, так что каждый Пуруша обладал своей пракрити. Так возникло представление, весьма близкое монадологии Лейбница.
Теистическая Санкхья учила о всеобъемлющем Ишваре, Великом (Махан) или двадцать пятой таттве, объединяющей всех пуруш (ср. «Махабхарата», XII, 353; Гита, XV, 16—17), подобно тому, как Лейбниц учил о высшей монаде, осуществляющей «предустановленную гармонию».
Освобождение отдельного пуруши понималось как достижение двадцать пятой таттвы. Гита понимает такое Освобождение как безусловно положительное, как вечное и безусловное (aikantika) счастье — sukham; Гита ни разу не употребляет слово ānanda*.
Впоследствии блаженное состояние Освобождённого в вишнуизме, шиваизме и махаянизме приобрело половое значение, отражённое пасторалями придворных поэтов, воспевавших счастье Кришны и Радхи (отсюда славянский Лель), в гимнах альваров, в исступлённых тантрических киртанах и в пресловутых «пяти М» тантрического посвящения: madya (вино), māmsa (мясо), matsya (рыба), mudrā (поджаренное зерно)**, maithuna (половое общение).
Джайны, учившие о множественности душ и о монадном их характере, также вкладывали положительное значение в учение об Освобождении: состояние освобождённого они понимали как блаженство, знание, силу абсолютно чистого бесконечного сознания. Взгляды джайнов настолько близки учению Санкхьи, что высказывалось мнение о преемственном отношении Санкхьи к джайнизму, впрочем, предположение это недостаточно обосновано.
Школа безусловного монизма Шанкары также представляла себе Освобождение положительно, по формуле: сат-чит-ананда — таково состояние единого Атмана, когда исчезает иллюзия множественности.
Определить понимание Освобождения «классической» Санкхьей несколько трудней. Твёрдо можно сказать, что учения ранней Санкхьи и «классической» Санкхьи об Освобождении различны.
Санкхья утверждает реальность всех пуруш, но считает их лишёнными признаков, то есть неопределёнными (не замечая противоречия в введении категории количества вне категории качества); то, что мы не можем определить по какому-либо качеству, не может быть охарактеризовано и количественно. Отрицание возможности качественного определения пуруш Санкхья обосновывает своей теорией познания: из трёх источников познания, упоминаемых в четвёртой шлоке: непосредственного восприятия, умозаключения и свидетельства, — Санкхья фактически признаёт лишь два первых. Рассматривая всякое знание как следствие опыта, то есть реального соединения манаса с предметом через посредство воспринимающих индрий, Санкхья считала всякое знание конкретным, а потому и материальным. Отсюда следует, что все органы, осуществляющие самопознание и психическую жизнь, то есть манас, аханкара и буддхи, материальны. Они вылепливают из тонких элементов (танматров) конкретные объекты познания, без света буддхи остающиеся во мраке, а потому и непознанные; пуруша обладает знанием (как потенцией), но не познанием. Как солнце озаряет поле, так познающий поле озаряет поле. Для теистической Санкхьи солнце — одно, множественны его отражения. Для атеистической Санкхьи, отождествляющей пурушу и avyaktam, это буддхи, как высшая таттва пракрити.
Санкхья-карика посвящает двустишия 17—21 пуруше. В 17 шлоке пуруша определяется как тот, для кого существует скопление (материи), как противоположный трём гунам, как правитель и как тот, для чьего освобождения совершается миропроявление (kaivalya’artham pravritteç ca). 18 шлока на основании разделённости тел и их деятельности обосновывает множественность пуруш. В 19 шлоке пуруша определяется как обособленный (kevala), как чистый субъект, точнее тот, кому присуща «зрячесть» (drashtritvan), он бездеятелен (akartribhāva). В 20 шлоке малодоказательно делается вывод из определений, даваемых в 19 шлоке: «Поэтому соединённое с ним тонкое бессознательное тело, способное менять физические тела при перевоплощениях, становится как бы одухотворённым, а пуруша как бы деятельным при деятельности гун». Последняя «онтологическая» шлока (21) касается телеологического смысла единения Пуруши и Пракрити; мысль шлоки выражена притчей о расслабленном и слепом. Чтобы сделать Пурушу зрячим и обособленным от первоматерии (pradhanasya), в этой шлоке говорится, что они (Пуруша и Пракрити) соединены, как расслабленный и слепой, — этим осуществляется миропроявление.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 95; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!