Воображение и рефлектированный мифопоэтизм

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 6Следующая ⇒

В этой статье речь в первую очередь пойдет о духовно-ценностных, а потому эстетических качествах образности, непосредственно связанных с глубинными структурами воображения. Сугубая значимость этих качеств исторически раскрывается ныне в процессе реинституционализации мифопоэтической традиции в структурах современной культуры. На мой взгляд, сегодня с достаточным основанием можно говорить о становлении реф-лектированного мифопоэтизма и характерных для него психопрактик воображения, основанных на прямом сознавании ценностных качеств воображаемых жизненных миров.

ВООБРАЖЕНИЕ И СВОБОДА СОЗНАНИЯ

Рост свободы сознания в пространстве мифопоэтической традиции естественно прослеживается в том истолковании природы воображения, которое дают ей сами участники мифопоэ-гического возрождения¹ . В его основе лежит, на мой взгляд, поворот от способности суждения к способности воображения как альтернативной доминанте культуротворчества. Он был на-

мечен еще Кантом в его концепции трансцендентального или, как теперь предпочитают говорить, парадигматического воображения (Р.Барт). Поместив воображение между чувственностью и рассудком, Кант наделил его функцией «доставлять понятию образ»². Однако хотя, по мысли Канта, воображение и суждение являются двумя порождающими началами разума, первое из них не получило такой тщательной разработки, с какой была выполнена его теория категорий для мыслящего рассудка. Реализация этой возможности выпала на долю послекантовской символологии, в которой отношение «архетип/символ» стало трактоваться подобно отношениям «праобраз/образ» и «категория/понятие».

Среди прочего это означало, что за воображением была признана специфическая рациональность, отличная от декартово-кантовской рациональности, основанной на способности суждения. Дж.Р.Р.Толкиен, объясняя в лекции «О волшебных сказках» то, как мифопоэтический образ прорастает из области невидимого в область видимого, писал, что работа воображения (фантазии) протекает сразу в двух планах: «Та способность сознания, посредством которой оно создает образы, - это одна сторона, это один аспект; и ее вполне приемлемо назвать воображением. Способность восприятия образа, способность схватывания его значений и способность контроля образов (эти способности необходимы для успешного выражения) — суть, однако, лишь различные уровни, степени выражения, но не образуют отдельного рода (хотя они могут различаться по четкости и силе). А вот достижение той выразительности, результатам которой присуще (или кажется, что присуще) внутреннее соответствие реальности — это, по сути, вторая сторона дела, или второй аспект, и здесь нужен другой термин: искусство, то есть действующая связь между воображением и его результатом — претворение (subcreation)»³.

Иначе говоря, в воображении имеет место извнутреннее восприятие праобраза, архетипа — в образе; восприятие, сохраняющее вкус нездешности, странности, удивительности праобраза и схватывающее предлагаемые им линии развития образа (составляющие его виды и их сочленения); воспринимаемые праобразы являются при этом как бы из глубин сознания, из того, что уже не есть сознание; а образы, в которые они воображаются, играют далее в сознании роль замыслов, ждущих своего творческого или жизненного воплощения. В центре процесса

воображения - точка смены его направленности: от извнутрен-него восприятия - к выражению; от воображения - к изображению; от праобраза - через образ - к замыслу. Заметим также: то, что в отнесении к преданию (хранению) опознается как пра-образ, то в отнесении к творчеству обнаруживает себя уже как замысел, проект, а в отнесении к спасению — как помысел, совет совести.

Извнутреннее восприятие и выражающее изображение -две стороны одной и той же способности воображения, которое Толкиен считал сугубо разумной, рациональной, а не иррациональной активностью. По его мнению, воображение ничего общего не имеет с такими формациями душевной жизни, как сновидения, иллюзии, галлюцинации, в которых уровень вменяемости сознания/воли существенно понижен и теряется контроль за отнесенностью образа к праобразу и/или к замыслу, в силу чего становится невозможным свободный, вдохновенный ток восприятия/выражения, сопровождающийся чувством естественного и свободного пребывания в образном мире.

Поворот внимания от способности суждения к способности воображения, о котором говорилось выше, приводит к новой постановке вопроса о свободе сознания. Его центр тяжести приходится теперь не на свободу «публичного пользования собственным рассудком», как думал Кант; он перемещается в ту внутреннюю глубину личности, где — в потоке родового предания — происходит фиксация праобразов, разворачивающихся далее в образы, насыщенные символически и энергетически. Ясно, что вычленение мифопоэтической реальности как почвы, на которой происходит рост свободы сознания, основано на повороте от мира предметов, о которых выносится суждение, к миру само собой разумеющегося в воображении, к тому самоценному самобытию, которое именуется то просто «бытием», то «самостью», то «первичным жизненным миром», то другими философскими и художественными символами.

Толкиеновская трактовка рациональности воображения относилась к области теоретической поэтики. Напротив, Д.Кам-пер рассматривал возрождение доверия к способности воображения в эмпирическом плане, вскрывая внешние и внутренние поводы проникновения архаического опыта в святая святых европейской культуры и нового освоения его в мифопоэтической рефлексии⁴.

Это происходило — внешне — в явлениях чужих культур, построенных на восприятии и осознании мира, далеких от рационализма, причем как раз в тот момент, когда иссякло миссионерское высокомерие, образовался духовный вакуум, и чужие религии для многих сделались привлекательнее христианства; когда появились многочисленные работы о психологии народов, мифах и культурах, о возникновении религии, искусства, мышления, а идеологический подход к их изучению и оценке сменился мифопоэтическим. Внутренне - под повседневным сознанием среднего европейца неожиданно открылась глубина подсознательного, соединяющая его не только с миром сознания , скажем, полинезийца, но и с загадочным миром растений и кристаллов. Явившись сначала как единичные и часто болезненные проявления отдельных лиц, связь эта не только способствовала сдвигу наиболее одаренных и чутких людей науки с мертвой точки просвещенческого или позитивистского рационализма, но была оценена как предвестие грозных и непонятных движений человеческих масс в XX веке.

Архаическое само вернулось к нам, и в таком неожиданном аспекте, что академические штудии приобрели насущную серьезность: была осознана необходимость изучать архаическое на окраинах культуры, чтобы понять его влияние на нас, находящихся как бы в самом ее центре. Это возвращение многим открыло глаза и дало возможность увидеть, что рационализация никогда не заходила дальше известного предела, что всегда существовали люди, одаренные «мифопоэтической музыкальностью», которых можно уподобить героям волшебной сказки: они спускались на какую-то таинственную глубину, к корням бытия, чтобы, принеся оттуда архетипические образы этого бытия, тем самым утолить бытийственный голод человеческого сообщества.

Однако старое романтическое противопоставление гения и толпы потеряло здесь всякий смысл, вернее, переосмыслены и гений, и толпа; у обывателя обнаружены его этнокультурные, актуально данные ему энергии, а гений, как существо, оберегшее свое первородство нерастленным, предстает в облике «экологического хранителя» сообщества, обретающего погружением в прошлое — будущее как .актуальную ныне современность. Оказалось, что прошлое и далекое может быть в некотором смысле ближе нам и современнее вчерашнего и все еще находящегося в наличном горизонте сознания. В.Ширмахер даже сравнивает этот

переворот в культурном самосознании с коперниковским: «Что, однако, значит хайдеггеровское предъявление смысла бытия или спинозистское увлечение космическими явлениями для нас и нашего проживания на земле? Решающим было бы, если бы человек сумел постичь, что эти дальние дали есть его ближайшая близь»⁵.

Этот итог можно трактовать, говоря словами того же М.Хай-деггера, как увеличение прозрачности исторического времени и космического пространства, как возрастание их обозримости. Обращение к мифопоэтической стихии сыграло тут ту роль, что она явилась источником сюжетных символов для осмысления любых жизненных ситуаций и проблем. М.Хайдеггер, как известно, считал, что сюжетное пространство-время обладает большей прозрачностью и обозримостью, чем экзистенциальное⁶. Этот вывод был основан на сюжетике античной трагедии. Но чем, как не классической репрезентацией древнего мифа, была для него эта трагедия? Прямое обращение к данным мифопоэтической традиции дает сегодня тот же функциональный эффект — горизонты видения и ведения раздвигаются, повседневность обретает глубину, а бытие перестает быть техническим термином философии, вновь обретаясь Бытием.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВООБРАЖЕНИЯ

Воображение (и созерцание воображенного) помешает человека в обстановку возможных жизненных миров и позволяет испытывать их — и себя через них — на привлекательность, осмысленность, возможность выжить в них и освоиться. Это путь от сознавания открывшихся экзистенциальных возможностей — через переживание уверенности в том, что обнаружившееся действительно могло бы стать нашим жизненным миром, — до принятия его в качестве такового.

Сюжетно-иконический контакт с воображаемыми жизненными мирами сопровождается разнообразнейшей палитрой ценностных переживаний: не только радостью открытия, приемлющим любованием обнаруженного, удивлением или благодарностью, но не в меньшей степени страхом, отвращением, тошнотой или унынием, толкающими бежать от того, на что «глаза б мои не глядели». А помимо этих, имеющих хоть приблизительные имена, переживаний есть еще и такие, что

никаких имен не имеют и сами являются новостью для переживающего их человека.

И все же у сюжетно-иконического контакта с возможными жизненными мирами есть то преимущество, что даже в случае откровенно отрицательных реакций на встречу с воображенным он вовсе не обязательно оборачивается замиранием от страха или побегом, аутоагрессией или агрессией в отношении других, а допускает — при надлежащей психопрактической подготовке — активное, превозмогающее отношение, сохраняющее свободу сознания и воли, голос совести; отношение, в котором важно не сломаться, не попалиться, сохранить свою человеческую идентичность.

Это выбор — для человека и во имя его — такой точки зрения на открывающееся в воображении, когда сохраняется духовное достоинство человека, когда ни под каким предлогом не принимает он точку зрения зла, какие бы там обстоятельства не открылись, чем бы в них его не соблазняли.

Воображение и созерцаемое в воображении — это свидетельская иконическая речь в чистом ее виде, сохраняющая способность видеть и понимать, как находясь в самом состоянии смотрения/видения, так и в следующих за ней актах иконической коммуникации⁷.

Образотворческой в воображении является эмоционально-ценностная интонация, во-первых, самого акта смотрения, а во-вторых, общения с теми предметами, существами или лицами, в которое вступает человек в приоткрывшимся его взору жизненном мире. Ни жанр, ни стиль, ни канон и никакая иная иконическая пред-данность не имеют тут никакого значения, а имеет его только событие самораскрытия жизненного мира перед сознанием и сила обнаруживающегося в нем.

Реальность жизненных миров раскрывается перед взором воображения не просто как зримое, видимое, но и как показывающее себя бытие. Будучи воспринятым, его образный строй может быть далее передан разными иконическими стратегиями. Например, на языке спонтанно проецируемых в сознание и опознаваемых им архетипов, создаваемых ad hoc визуальных конструктов, психодраматического инсценирования, прожективных тестовых структур или любым иным доступным человеку путем. В любом случае исходной будет не эта работа выражения, а пер-восхватывание воображенного в нерасщепленности образа и переживания, где и пока сохраняется их ценностное единство.

Событие воображения всегда происходит здесь и сейчас, в этой, а не иной среде, обшей для нас (в тех или иных ее частях и уровнях). Воображающий, удаляясь от нас в свое путешествие, возвращается к нам же и притом в качестве человека, хотя и изменившегося в какой-то мере. Он — искатель и испытатель возможных миров, что окружают нас, нечто несут в себе, что-то обещая нам и чем-то грозя.

Воображаемое человеком и само воображение — в силу синергии здесь-человеческого и там-человеческого (хотя всегда ли «там» так уж человечно?) - это часть и принадлежность всечеловеческой природы. Хотя оно в целом и расположено вне нас, но отчасти уже наше по праву усмотрения.

Многих смущает модальная «слабость» воображаемых возможных миров, ведь образы, открывшиеся в них, покуда миры эти лишь возможны, воображаемы (или помыслены), не будут, мол, иметь сколь-либо определенной ценности. Никакого иного указания на их осмысленность, привлекательность, доступность, кроме уверенности в их возможности, казалось бы, нет. Да и сама эта возможность с трудом отличима от воображаемо-сти, помышляемости и т.д.

Некоторое разъяснение на счет этого недоумения можно извлечь из иконологической концепции «состояние/среда», которую можно интерпретировать в том смысле, что потенциальная символичность и энергийность состояния сознания/воли кристаллизуется в образе и придает ему качество возможеннос-ти⁸. Тем самым состояние — это динамический, энергийный объект; это сама его возможность, отложившаяся в образе и связанная в нем энергия, залученная в сюжетно-иконическом контакте; след времени в пространстве образа. В этом смысле охватывающим сюжетом работы воображения можно считать реализацию энергийно-символического импульса, получаемого от сюжетно-иконического контакта с воображаемой реальностью.

Возможенность располагается между свободой и естественностью и в этом своем местобытии максимально удалена от настоятельной необходимости. В некоторых возможных мирах мы сохраняем свободу, но ощущаем противоестественность, в некоторых же явно несвободны, но чувствуем себя вполне естественно.

Воображение, иконически вопрошая о порядке, ритмах и гармониях возмогаемого им мира, чутко реагирует на любые нарушения порядка, каковые воспринимает не столько как про-

явления хаоса, пустотности, сколько как параморфоз. Чувство гармонии и ритма суть специфически иконическое чувство равновесия в становлении, непреткновенности личностного роста и его оправданности (в этом именно возможном мире). Это оно заставляет удивляться и трепетать, испытывать отвращение и ужас при столкновении с очевидными нарушениями естественного порядка, с параморфизмом свободного роста.

Бывает, что, заснув, человек вдруг просыпается, пораженный каким-то видением, эмоциональным толчком. Но как бы он мог проснуться в таком именно состоянии, если бы не видел и не переживал этого же в самом сне? Значит, видел и переживал этот именно сюжет, этот поток событий, будучи еще во сне, в безволии его и бессознательности (если, конечно, отсчитывать сознательность от дневного сознания).

Но так ведь дело обстоит не только в случае перехода из сна в бодрствование, но и при возвращении из любого измененного состояния — в обычное (почему не «неизменное»?). И воображение тут не является исключением.

Собственно, обычное сознание также делится на оперативное, кратковременное (его предмет - это сцены сознания) и долговременное, более широкое сознание, именуемое также разумом. Наше мыследействие протекает в целом разума и все оно переживается при этом как целое. Мы заняты какой-то сценой сознания, но вот где-то зазвенело, зашевелилась новая жизнь ... И происходит непроизвольное переключение внимания, вспыхивает свет, но уже не в этом месте, а в другом, высвечивается новая сцена и начинается новое действие.

Освещенность, наполненность пространства светом есть предпосылка всматривания во внезапно открывшийся перед воображением жизненный мир. Сначала вспышка (после или одновременно с переключением внимания), а затем уж смотрение и видение. Так что освещенность есть то же самое, что и возможенность воображаемого мира для смотрения его.

С ценностной точки зрения освешенность светом — это срод-ность внимания к возможному жизненному миру, но с непременным вопрошанием, способным развиться до недоумения и оценивающего суждения. Это заинтересованное внимание, испытующее возможный мир на жизнепригодность, а человека -на жизнеспособность в нем. Основная же заинтересованность при этом состоит в стремлении - в этих вот открывшихся обстоятельствах - сохранить свою человеческую идентичность, не

утерять или ослабить, а, напротив, по возможности усилить свою личностную и родовую жизнеспособность, пережив новое побуждение к жизни.

Да, человек бывает — и весьма часто — застигнут врасплох, не подозревая об опасности оказаться плененным и побежденным, поскольку никто не обещал, что эта «невидимая брань» будет вестись по правилам светского этикета. Возможно, в том, что он внезапно увидел, кроется для него ложь, насилие или соблазн, «постановка на износ» и погибель. Но, как напомнили нам экзистенциалисты, нет для человека онтологических гарантий, как нет и алиби за пределами его свободы.

Нам стало видно? Значит, нам показывают, на нас обратили внимание. Это — обратная иконическая перспектива воображения. Нас что-то волнует, мы ощущаем подъем или напряженность? Значит, на нас воздействуют. Снова обратная перспектива, но на этот раз энергийная. Вроде бы игра прямой и обратной перспектив, но ведь не только игра, а и проявление синергии.

Но если все же принять в работу переживания, что на нас и в самом деле обращают внимание и воздействуют какие-то скрытые от обычного сознания объекты, силы, существа или лица, то придется признать также и то, что мы не в полной безопасности. Оставаясь в пределах только воображения, можно сказать, что его образы — это защитный слой, который не только пропускает к нам поток воли и сознания извне, но и защищает от слишком больших доз энергийно-символического облучения. Потому, видимо, и полагали в старину, когда о таких вещах еще заботились, что «мечтательность», т.е. неосмотрительно дерзкое воображение, способно разрушить иконическую оболочку самости, нанести ей неисцелимый вред и что «умное делание» суть окармливание, вос-питание, которое должно быть сообразным духовному возрасту.

Совершенно безвидное, непомышляемое, сокрытое нельзя было бы никак ни помыслить, ни увидеть, а потому нужна особая вещь - образ, способный в данном возможном мире стать чем-то вроде улавливающего прибора. Благодаря этой способности образа даже в самых раскрепощенных и рискованных ико-нических экспериментах— художественных или психопрактических — мы все же нечто угадываем и принимаем в себя из возмогаемых воображением жизненных миров.

Конечно, не будет новостью сказать, что событие смотрения само является возмущаемым фактором, способным иска-

жать реальность. Если Так то что за этим может последовать? Могут спрятаться, а могут и напасть, и тогда потребуется: против удара — стойкость, а против убега — проницательность.

Смотрение, по природе своей, - не праздное любопытство или корыстное внимание. Важнее всего в нем то, что в состоянии смотрения делает сам смотрящий, какое умное делание он при этом предпринимает.

В пристальном внимании, в испытующем взоре происходит не обретение знания (потому как знать можно лишь реальное, но не возможное), а накопление чувствования и понимания, получение заряда для самобытия, самоствования самости.

Возделывание, благообустройство и взращивание, в чем справедливо усматривали смысл культуры, достижимо на освоенных, обитаемых территориях. Многим кажется, что простран- \ ства, куда нам вольно смотреть или не смотреть, пусты, необитаемы и никому не принадлежат; что взором и мыслью можно простираться, куда Бог на душу положит (о, если бы только Он!). Но не станем забывать, что реальность может не хотеть или не уметь отвечать на наши дурацкие вопросы, не показываться кому и когда угодно.

ВООБРАЖЕНИЕ И АКСИОМАТИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ

Ранее - на материале анализа ценностных взаимосвязей образа жизни и предметной среды — нами было показано, что именно воображение (и созерцание воображаемых миров) обеспечивает нашу способность непосредственно переживать образ жизни в наличных или возможных жизненных мирах, притом способность эта зависит от меры присущей им образной выраженности и ценностной полноты. Оно отсылает нас к тем ценностным структурам, которые интегрируют бытие человека в разных сферах его жизне- и мыследеятельности, сводят его к обозримому единству повседневной жизни, явленному в предметном и знаковом окружении, обеспечивает психологическую адаптированность человека к предметным условиям и знаковым условностям наличного образа жизни⁹.

Теперь нам важно .убедиться в психопрактической осуществимости переживания любых возмогаемых воображением жизненных миров. Если, благодаря контакту с каким-то жизненным миром, эта осуществимость достижима, понятие образа

жизни сохраняет свое методологическое и психопрактическое значение и в этом расширенном контексте.

Сердцевину жизненного и духовного опыта человека составляют ценностные переживания. Ими держится его внутренняя цельность как личности, имеющей неповторимый духовный облик и стиль жизни. Среди ценностных переживаний я различаю: чувства-события, случающиеся в душе виртуально, с привкусом катастрофичности; более или менее плавные, долговременные движения души, звучащие в ней как эмоционально-ценностные интонаций', и, наконец, неизменные (и самоценные) аксиоматические состояния, являющиеся своего рода эмоционально-ценностными константами личности, образующими ее личностный строй.

Репертуар доступных человеку ценностных переживаний свидетельствует о его личностной развитости, его личной психологической культуре, но также и о возможностях и направленности его дальнейшего личностного роста в различных — воображаемых и наличных— жизненных мирах.

Для контекста моего рассуждения важно не упускать из вида, что личностный рост не ограничивается ни житейским, ни цеховым, ни каким иным биографическим пространством/временем. Это процесс, протекающий во времени и пространстве всех возможных миров, с которыми человек- благодаря воображению— поддерживает сюжетно-иконические контакты (динамическую, виртуальную идентичность).

Воображение, в каких бы жизненных мирах оно не осуществлялось всегда соотнесено с ценностным миром личности, с действительной сутью ее личностного роста. Поэтому размышление об образожизненной и духовно-творческой роли воображения, как и любой другой способности, немыслимо без рассмотрения его аксиологического аспекта, без анализа тех его функций, что заданы соотнесенностью с ценностями, вживленными в личностное целое.

В философской поэтике более всего изучены две дополнительные функции воображения - демонстрационная и эвристическая.

О демонстрационной функции говорят тогда, когда схемы воображения используются для выявления содержания, продуцируемого способностями суждения или понимания, для представления созерцанию наличных понятий или смыслов. Однако не часто вспоминают о предпосылке такого исполь-

зования воображения, которую можно обозначить как принцип сохранения содержания, определяемого суждением или осмысляемого пониманием, - в схематизациях воображения.

Демонстрационная функция может автономно институционализироваться культурой, например в экспозиционной деятельности, в работе по популяризации научных знаний, в практике презентаций или компьютерных виртуальных реальностях и т.д.

В эвристической функции воображения — обратное соотношение названных способностей. Благодаря ей на основе продуцируемых схем воображения фиксируются данные понимания и суждения. Очевидно, что предпосылка сохранения содержания | имеет силу также и в этом случае. |

Эвристическая функция воображения институционализиру- | ется в разного рода поэтиках и эвристиках, а также - более си- | схематически — в практике проектно-инновационной деятель- * ности.

Если способности суждения и понимания изучались фило- ί софской поэтикой преимущественно на вербальном материале, : то параллельные им сопособности воображения и созерцания - $ на визуальном. Однако в той мере, в какой суждение и вообра- ? жение опознаются как способности выразительные, а понимание и созерцание — как воспринимательные, различие вербального и визуального материала этих способностей не слишком f существенно. Куда большее значение имеют их обобщенные функционально-аксиологические характеристики.

И демонстрационная, и эвристическая функции воображе- | ния могут обращаться не только к содержанию других способ- I ностей, но и прямо соотноситься с ценностным миром личное- | ти, с ее аксиоматическими состояниями. В этом случае мы го- l ворим о плазматической функции воображения, проявляющейся j в его способности освещать светом ценностной оправданности f обширные пространства воображаемого и созерцаемого*. I

От древнегреческого plasma, которое означало изваяние, а также вымысел. С ним было связано слово «пластика», обозначавшее изобразительные, пластические искусства. В древнегреческой литературной критике «плазма» — термин, которым называлась область вымысла, противопоставленная описаниям случившегося на само'м деле. Современное слово «плазма», то есть высокоэнергетическое, светящееся состояние материи, придает прилагательному «плазматический» подчеркиваемый нами в нем световой, энергий ный смысл.

В различных философско-поэтических и мифопоэтических традициях символ света мог истолковываться по-своему; как естественный свет разума (у Декарта и просветителей), как голубое свечение нирваны (у ищущих озарения буддистов), как нетварный, сверхъестественный свет святости (в исихазме), как «белый свет» повседневного осуществования, в котором, рано или поздно, все тайное становится явным; или как тот более сублимированный, но столь же светский свет, куда «выпускаются» творения культуры.

Плазматическая функция составляет ту антропологическую основу, которая символизируется и энергетически возмогается в перечисленных символах. Она равно характеризует и аксиоматическое состояние, в пространстве которого реализуется воображение/созерцание, и те стороны сознания/воли и мышления/ поведения, которые задействованы в связи с этим состоянием. «Светосила личности» проявляется в воображении как ясность и яркость ее сердца/ума, как цельность света-пространства и света-наполнения ее внутреннего и окружающего мира.

Плазматическая функция и есть то в воображении, что связывает каждое аксиоматическое состояние (вместе со стягиваемыми ими ценностными чувствованиями) с взаимообращением способностей, задействованных в жизненном и творческом опыте личности. Плазматическая функция проявляется во всех наиболее развитых и возвышенных слоях творческого самобытия человека, надстраивающаяся над сознанием и волей, над любыми их способностями, и обычно обозначаемых терминами с предикатом «духовный».

Стоит заметить, что в большинстве распространенных аксиологии принято начинать с понятия ценности, так сказать, в единственном числе. Отсюда характерное для аксиологии «штучное», дискретное понимание ценностей, которые потом требуется организовать в какие-то системы, наделять их различными аксиоматическими функциями и так далее. Таким путем живое ценностное самосознавание (с его чувствованиями, личными помыслами и замыслами) замещается аксиологией как научной и проектной дисциплиной, претендующей на внимание практиков, которые, однако, ее своим вниманием не очень-то балуют. Вместе с тем каждый человек и каждый профессионал, несомненно, наделен жизненным и творческим самосознанием, выражающимся во множестве ценностных ориентации и стягивающихся в те или иные аксиоматические состояния. На мой

взгляд, живая рефлексия - на основе прояснения собственного репертуара аксиоматических состояний — эвристически и экс-позиционно более значима, чем натужное натаскивание практиков на премудрости аксиологической бухгалтерии.

Уже отмечалось, что каждое аксиоматическое состояние и связанные с ним плазматические качества сознания/воли являются той точкой схода — и вместе с тем пространством, — через которую (и в котором) софункционирование различных способностей впрямую связано с целым ценностных чувствований личности, с актами ее приспособления к различным жизненным мирам и самореализации в них. Но это значит, что благодаря плазматическим функциям воображения (и других способностей - понимания, например) выявляется укорененность личности, ее сознания/воли на почве наличных и доступных воображению жизненных миров. Это укоренение, выявляющееся в развитых формах ценностного самосознания, а вовсе не стирающееся ими. служит сохранению - в мыследеятельности сознания/ воли — достигнутого культурой уровня самоидентичности человека и духовной развитости личности.

Нередко приходится сталкиваться с точкой зрения, что достаточно глубокое погружение в тело образа жизни, в ценностную стихию его сред и преданий оценивается как полная утрата человеком его первородной личностной свободы, как совершенная невменяемость. Эта экзистенциалистская по происхождению иллюзия не дает заметить ту простую вещь, что владение самоочевидностями, составляющее свободу сознания, и следование самопроизвольностям, присущим свободной воле, свойственны сознанию/воле только в силу выраженности, устойчивости его аксиоматических состояний, что — в образожиз-ненном смысле — и означает полную вменяемость в отношении предметной среды и культурного предания.

ЛИЧНОСТЬ КАК НОСИТЕЛЬ АКСИОМАТИЧЕСКИХ СОСТОЯНИЙ

Выше мы определили понятие аксиоматического состояния таким образом, что оно может относиться к различным оспосо-бительным структурам, схематизмам сознания/воли. Преимущества такого определения и его антропологический смысл состоят в том, что им сохраняется основополагающее для христианс-

кого умозрения различение лица (ипостаси) и природы (усии) человека.

Сознание и воля согласно этому умозрению принадлежат природе, а не лицу. Воспользовавшись экологической метафорой и связанным с нею представлением о природопользовании, можно сказать, что лицо суть пользователь, распорядитель сознания и воли, доставшихся ей в удел от рода, в плетении нитей которого он был рожден и получил в свое распоряжение свою природу.

По ходу жизненного пути человека она, его природа, реализуется и оформляется: сначала под воздействием ближайшей среды и родительских отношений, благодаря первичному запе-чатлению (импринтингу), затем в опыте созревания и достижения зрелости (в частности, в серии возрастных кризисов идентичности), а также — и непременно — в опыте личностного роста, накопления чувствования и самоосознавания (вкупе с самоопределением по отношению к разным внешним и внутренним обстоятельствам жизни).

Лицо, с одной стороны, и сознание/воля, с другой, определенно не сводимы друг к другу, хотя вопрос об их более конкретных взаимоотношениях относится к наиболее непроработанным вопросам христианской антропологии. Для нашего же дальнейшего рассмотрения вполне достаточно ограничиться, скажем, такой геометрической метафорой: лицо и природа — это, если угодно, два взаимоперпендикулярных измерения человеческого процесса, в силу чего личностный рост и опыт не совпадают с ростом и опытом сознания/воли.

Поэтому повторим еще раз: аксиоматические состояния согласно определению являются характеристиками опыта личностного существования и, лишь как таковые, они могут рассматриваться как проявляющиеся в отношении сознания — в качестве его исходных очевидностей, а в отношении воли — в качестве ее исходных произволений (априорных мотивов).

Светосила личности, о которой говорилось выше, — не просто фотическая метафора, но интенсивная, энергийная психическая реальность, в терминах которой выражается не что иное, как уровневость личностного роста, достигнутая в нем духовная развитость, причем как в индивидуальном, онтогенетическом смысле, так и в родовом, филогенетическом. Полагая, что борьба света со тьмой является одним из архетипических сюжетов человеческого присутствия в космосе и истории, К.Г.Юнг выс-

казался о духовно-практической значимости этого сюжета весьма радикально: «единственный смысл человеческого существования в том, чтобы возжечь свет во тьме примитивного (изначально полностью бессознательного и потому полностью погруженного во тьму — О.Г.) бытия»¹⁰.

По некоему не оговариваемому обыкновению живая человеческая личность воспринимается и понимается как лик, то есть как пластический образ, нечто иконически отстроенное и отчетливое; и напротив, невыраженность личного начала ассоциируется со смутностью, смазанностью облика, «непропечен-ностью», как говорят иногда в народе. Реже, но тоже достаточно часто, личность воспринимается и принимается как порыв, носитель произволений и решительности, источник свободной воли.

Причем эти два взгляда на личность психологически соотносятся как характер и темперамент. С точки зрения экологической психологии, развиваемой нами, значимо, что личностное существование реализуется сразу во множестве жизненных сред и потоков, совместимостей и последовательностей, в целом образующих то, что, на мой взгляд, уместно назвать «экопе-ей». Причем в каждой среде и в каждом потоке у нее своя роль, а это множество ролей порождает в личностном пространстве свои особые части личности - «липа», «маски», «одеяния» или, говоря психотерапевтическим языком, «субличности».

Спрашивается, что такое светосила личности, ее яркость и ясность как целостное — и исцеляющее — личностное качество?

В «Голубиной книге», например, есть такой стих:

А и белый свет - от лииа Божия,

Солние праведно — от очей его.

Светел месяц - от темечка,

Темная ночь — от затылочка,

Заря утренняя и вечерняя - от бровей Божьих,

Часты звезды — от кудрей Божьих" .

Для ответа на наш вопрос воспользуемся второй строкой этого стиха: «белый свет - от лица Божья», в которой выражено важнейшее уравнение мифопоэтической антропологии, гласящее, что лик — это свет.

Обращение к показаниям мифопоэтической традиции напоминает о том контексте, в котором возникли все приводимые в данной статье соображения о единстве родовой соборности и личной самоценности.

Ранее уже было показано, что ценностные качества свободное™ и естественности произрастают на почве мифопоэтичес-кой (и ритуально-драматической) традиции: мифопоэтические реальности — это проекция этнического стереотипа, складывающегося в ходе установления этноландшафтного равновесия, в ноосферу и пневматосферу¹². Они репрезентируют психологическую культуру этноса, репертуар значимых для его представителей состояний сознания/воли (и переходов между ними), ядром которого и являются рассматриваемые в данной работе аксиоматические состояния.

Поэтому когда мы сейчас субъективируем аксиоматические состояния на личность, нужно понять — что означают они с точки зрения укорененности личности в роде? Полнота личностного существования — это исполненность личности составляющими родового предания и родовой среды, вскормленность, воспитанность ими. В этом смысле вполне уместно говорить о содержательности личности и об «одержимости», воодушевлении ее какими-то родовыми началами. Это — проявленность родовых черт внутреннего человека через человека внешнего для других; отчетливость, «контрастность» лика, положительная выраженность личности и сама ее положительность, приличность.

И эта отчётливость, образная отстроенность, выявленность породы человека в его лице, что каждый раз даются в симуль-танности, единомоментности человеческого облика, в значительной степени зависят от характера и интенсивности работы над мифопоэтическим материалом, доставляемым внутреннему человеку воображением.

С другой стороны, динамизм личностного опыта, легкость на подъем и подвижность смены переживаемых состояний — это сюжетно-драматическая составляющая личного существования, то в нем, что реализуется спонтанно и переживается нуминоз-но, что проявляется как страстность и объясняет нашу способность очаровываться яркими личностными проявлениями другого человека, непроизвольно вовлекаться в его жизненный мир.

ИТак светосила лица — это его пронизанность светом, способность излучать и принимать свет, насыщенность и напряженность его плазматической энергетики. Свет, светящийся во тьме бессознательности, коль его мифопоэтические реальности не проработаны и не приняты сознанием, сам изграфляется в отчетливость лика и вяжется в сюжетные узлы поведения. В нем, этом свете, и проявляется одухотворенность личности, дыхание

ее естественности и свободы. Высшие, то есть светоемкие и светосильные, духовные состояния таковы, что в них ценностно значимы не извольности и/или отчетливости сами по себе, а их соцелостность, отвлеченная от означаемых в них ценностях, то есть сам свет и те цвета, в которые он расцвечивает все, объем-лемое им.

А отсюда, между прочим, следует, что причастности личности к роду, к родовым средам и преданиям недостаточно, да и неправомерно описывать дискретно, «словарно», как делал Юнг или как стараются делать последующие ему символологи и се· миотики. Более осмысленной и плодотворной, на мой взгляд, является точка зрения П.А.Флоренского: в ней непрерывность пространств/времен сочетается с вешной и энергийной насыщенностью сред (включая вещи-знаки и вещи-символы).

Предложенная нами концепция аксиоматических состояний позволяет последовательно провести точку зрения «свето-ведения», допуская, что свет освещает пространства и длит времена; что в нем - и только в нем - отчетливо различимы различные вещи и среды, случающиеся толчки и движущиеся токи. Суть понятия аксиоматического состояния можно, в конце концов, видеть в том, что оно, с одной стороны, позволяет различать ценностные типы личности (и причислять личность к тому или иному ценностному типу), а с другой — через свет и лик, -возводит ее опыт в духовные пространства культуры или культа.

Примечания

См.: Генисаретский О.И. Свобода сознания и мифопоэтическая традиция

// Упражнения в сути дела. М., 1993.

Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т. 3., М.. С. 223 . Воображение и

суждение — способности, вкупе исходящие из ценностного чувствования

и противопоставленные друг другу как интуиция и дискурсия.

непрерывное и дискретное. Им дополнительна пара способностей

созерцания и понимания, напротив, приводящие к ценностному

чувствованию. Причем если связка созерцание/суждение была подробно

исследована в классической философии, то изучение понимания/

воображения стало делом постклассическим.

См.: Толкиен Дж.Р.Р. О волшебных сказках // Эстетическое воспитание

и экология культуры. М., 1988. С. 357. Существенный для толкиеновского

мифопоэтизма термин «subcreation» проще всего было калькировать как

«под-творение», что, однако, не соответствует ни духу русского языка,

ни сути дела. Учитывая синергийный смысл этого понятия, я предлагаю

переводить его как « π ре-творение».

См.: Kamper D. Zur Geschichte der Einbildungskraft. München, 1981.

См.: Schirmacher W. Technik und Gelassenheit: Zeitkritik nach Heidegger.

Freiburg i. Br, München, 1983. S. 2l.

См.: Маргвелашвили Г.Т. Сюжетное время и время экзистенции. Тбилиси,

1976. С. 9-10.

См.: Генисаретский О.И. Видеть, чтобы знать и любить // Упражнения

в сути дела. М., 1993.

Генисаретский О.И. Поводы и намеки. М., 1993. С. 30.

См.: Генисаретский О.И. Воображение и ценностные взаимосвязи образа

жизни и предметной среды // Ценности, образ жизни и жилая среда. М.,

1987.

Юнг Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев, 1994. С. 321.

Голубиная книга сорока пяден. Стихи духовные. М., 1991. С. 27.

См.: Геннсаретский О.И. Свобода сознания и мифопоэтическая традиция

// Упражнения в сути дела. М., 1993. С. 227-229.

В.Кругликов

Вот

Гримасы одного слова

Вот моя деревня, Вот мой лом родном, Вот качусь я в санках По юре крутой ...

«Во-о!» — сказал он и показал большой пален.

Из описания народного жеста

Вот и дом полетел. Вот и собака полетела. Вот и сон полетел. Вот и мать полетела. Вот и сад полетел... «Звонить — лететь

(логика бесконечною бытия)».

Д.Хармс

В языках есть частицы определенные и неопределенные по своему содержанию, которые практически непереводимы по собственному полному семантическому смыслу, по различию характера и качества экспрессии выражаемого на другой язык. В одних языках - это частицы, в других им соответствуют артикли. В русском языке они порой замещают другие части речи и берут на себя функции то междометия, а то и местоимения. А между тем в них заключена и скрыта энергия выразительности предельно индивидуализованных процессов речевого поведения. Порой они даже совпадают с единичными точками в мимике, как бы фиксируя их в звучании. Именно подобные слова образуют, формируют и диктуют ритм не только речи, но и разворачивания стиля мышления. Совершенно замечательна в русском языке полиэкспрессивная частица Вот^]. Замечательна по своему содержанию, которое может быть избыточным, а может и отсутствовать, т.е. находится в состоянии качания от полноты к пустоте. Это слово в современном русском языке — частица; в словаре Даля оно раскрывается как сущность указательного наречия и междометия².

Логика грамматики фактически замечает четыре ситуации его появления в языке.

Первая характеризует силу его самостоятельности, его, так сказать, семантические возможности. Так сказать — это потому, что натурального семантического содержания у этого слова нет. Как частица оно - связка, посредник между означаемыми, а также между означающим и означаемым. Собственно говоря, это в целом и очерчивает контуры всего пространства и размещения этой частицы в обшем строе и совокупности частей речи русского языка. Здесь мы можем говорить лишь о каком-то квазисемантическом смысле, который проявляется в качестве основного самостоятельного свойства частицы Вот. Данное свойство заключено в способности показа, указания на непосредственно происходящее. Фактически такой своей способностью Вот осуществляет средствами речи остановку взгляда, поворот и переворот движения взгляда, изменение его направления. Его языковая самостность в этом случае раскрывает себя как изменчивая промежуточность: она перемещается от плоти языка к плоти физикалистского тела. Она раскрывает себя как точка встречи трансцендентности с физикой тела, встречи, в которой осуществляется и воплощается возможность смотрения, вгля-дывания. Промежуточность же свидетельствует о том, что частица Вот не только обладает сходством с телесным жестом, но фактически сама есть жест, жест языка. В этой неопределенной частице язык жаждет иметь уникальную материальную оболочку и стремится обрести форму для свободного изображения и выражения, не прикрепленного, как в обычном речевом строе, к оковам собственной определенности, к оковам своих границ. Потому в слове Вот так явственно слышится тоска по материализации движения речевого потока, движения языка по направлению к нескованному стихийному волеизъявлению. Можно сказать, что в данном слове речь желает выпрыгнуть из оболочки языка.

Вторая ситуация проявления частицы Вот в языке, также связанная с показом и указанием, характеризует другое ее свойство - способность быть необходимым элементом принудительного уточнения. В этой ситуации слово Вот выступает в роли подручного средства, когда вопросительное местоимение или наречие не обладают самодостаточной силой, чтобы выразить полноту ситуации. Замечательно, что, выступая здесь вспомогательным средством («вот какое дело!», «вот в чем вопрос!»), ча-

:тица Вот находится под ударением, т. е. фонетически могуще-

ггвенна и агрессивно открыта. Ударностью она фактически яв- | 1яет себя властным и агрессивным направляющим без означи-зания, а лишь помечанием пути к означиванию. Речь здесь на-жнает диктовать и диктует перемещение внимания. И можно жазать, что в данном случае частица Вот — это точка обращения письма в речь. Вспомогательность частицы Вот здесь выг-пядит достаточно иллюзорно: сила семантики местоимения или

наречия практически не определена, она бесформенна, номи- |

нативный смысл их свидетельствует о смятении в поле речевого |

высказывания и это смятение оборачивается невыносимой ела- ^

оостью, которой и пользуется частица Вот в качестве грамем- ?

мы, нанося интонационный удар, придающий четкое направле- _у_

пне для осмысленного вглядывания и смотрения. В самом деле, ^г_;

когда мы произносим: «В чем вопрос?», «Какое дело?», «Здесь», j

«Там», «Этот», то вне контекстуального содержания в качестве _;

высказывания эти слова почти лишены смысла, поскольку их Д

субстанциональная неопределенность заключает в себе много- $

значные возможности смысла. Те возможности, которые в прак- J|

тике адресно актуализирует контекстуальность речевой ситуа- f

ции. Фактическая поливариативность смысла и закрывает воз- f

можность истолкования таких слов в пробе на истину, на точность ^

знаковости. Поливариативность определяет рассеивание семан- |

тического смысла по всему полю контекстуальное™, давая ему f

возможность побега из тюремной камеры высказывания. Одна- |

ко язык владеет и управляет нами и своими семантическими |

структурами не хуже тюремного надзирателя. У языка трибу- .·*

нальная природа и он сверхчувствителен и сверхреактивен. По- |

этому он не допускает образования дыр в своих микропострой- ^ч,

ках, что хорошо видно во фразеологизмах. ^А

И получая удар («Вот здесь!», «Вот этот!», «Вот в чем вопрос!», «Вот какое дело!»), высказывание меняет и интонацию, и направление — из рассеивающего вовне оно обращается во внутрь, в утверждение, в точку твердости. Четкую и незыбле- : мую. То есть частица Вот в таком высказывании присваивает всю энергию семантического содержания тех структурных единиц речи, к которым оно приставлено. Служебный характер ее |; здесь обманный: собственной экспрессивной природой Вот ли- ·; шает те слова, к которым оно приставлено, их самодостаточно- | сти и интерсубъективирует речевого (или пишущего) субъекта. | Тем самым в подобной частной ситуации речи можно наблю- |

64 S

дать процесс подчинения таким образом действующего субъекта объективности природной организации, каковая здесь и есть язык. Кроме того, что язык в данной ситуации подавляет и подчиняет себе субъекта высказывания, он выступает и фактической Божественной сущностью, хронотопически надлежащей поверхностью и той инстанцией, к которой апеллирует носитель языка.

Третья ситуация появления в речи (и письме) слова Вот являет его нам в качестве голой экспрессии. Оно здесь ни к чему семантическому не приставлено, не приобщено в качестве помощи. Можно сказать, что частица Вот достигает здесь пика реализации своей квазисемантичности в полноте самостоятельного усиления. (Вообще говоря, можно заметить, что во всех своих проявлениях эта частица стремится к тому, чтобы наполнить себя семантикой, семантически исполнить себя.) В данной же ситуации его абсолютная экспрессивность, в которой сливался и слипается выражаемое и означающее, высветляет само-юстаточность частицы как самостоятельную амплификацию. Здесь Вот в качестве частичности демонстрирует, что оно как слово промежуточно в дискурсивном потоке. И в экспрессивном вопле (или крике) оно обретает полноту собственного при-утствия. Самостоятельность частицы сказывается здесь в том, ^!;то как слово оно работает и предлагает себя как увеличени-Е л:илени-Я: «Вот прелесть!», «Вот, вас-то мне и надо!». Здесь рактически амплифицируется поле изумления, удивления, поле .»адости или сомнения, поле досады или боли. В этом амплифи-лруемом действии экспрессия отчетливо предстает и становится '.аблюдаемой в виде того сгустка смысла, который не способен вместиться в семантическом поле высказывания. Здесь замет-о также и то, что эта частица в усилении последующего слова рессивна к нему тем, что она как бы забирает и присваивает иержательное значение слова-соседа. Тогда частица Вот фак-•чески паразитирует на чужой содержательности, порой иска-;Я ее до неузнаваемости. Частица Вот обнаруживает сильней-ио потенциальную интенцию к индивидуации, к обособле-ю себя, особенно когда оно выражающее и выражает посредственно (без посредников) эмоцию тела или эмоцио-:льное состояние сознания.

В четвертой ситуации частица Вот появляется в качестве не <\ющника, но посредника: она употребляется в значении связ-! при именном сказуемом. Здесь она выполняет прямую фун-

кцию частицы и в то же время этой частичностью способствует выражению и проведению для сообщаемости номинации действия, тем самым одновременно помещаясь в поле местоименное™. Ситуация посредника замечательна тем, что именно здесь, в не самостоятельной субстанциональности частица Вот вооружается семантическим смыслом, она получает Знак. Но знак этот парадоксальным образом фактически не обладает содержанием самой частицы. Поскольку же такой знак не самостоятелен, не природно присущ всему фонематическому естеству выражаемого, то он является чуждым последнему. Здесь частица Вот обнаруживает себя в качестве вороватого коммивояжера, маклера, совершающего на рынке словесной игры обмен между не принадлежащим ему содержанием. Процент, который получает слово Вот в результате такого обмена, составляется из того, что само слово Вот элиминирует собственную ответственность за содержание знака. Поскольку оно в этом случае фонетически явственно как местоимение, то оно идет еще дальше в уравнивании себя в языковых правах с позитивной безответственностью местоимения. Частица Вот здесь выступает в маске меж-дометности.

Вообще говоря, в силу своей междометной природы частица Вот обладает чрезвычайно богатой порождающей структурой фразеологизмов. Это и не удивительно, поскольку оно в вербальном потоке языка субстантивно живет прежде всего как выражающее. И как таковое генетически связано с устной речью и больше располагается в пространстве не фиксированного речевого потока.

Для того, чтобы в таком известном, каким является данная частица, увидеть его невидимое субстанциальное нечто (вещь или процессы), я должен в пустынной поверхности этого слова заметить некоторые упоры, некоторые препятствия для моего взгляда. То есть, вообще осматривая и озирая всю поверхность частицы, я должен что-то за-метить. А чтобы заметить — должен спотыкаться на ровной поверхности, глади этой трехъеди-ничной фонетической и ^итерационной фактуры. Должен научиться спотыкаться; иначе взгляд скользнет по поверхности слова Вот, скользнет мимо и не обнаружит неровности. Поэтому дальнейшее разглядывание частицы Вот - это набор заме-

ток (зарубок) взгляда, который спотыкался о различные неровности при перемене угла зрения.

РАЗГЛЯДЫВАНИЕ

Эстетический потенциал частицы Вот может проясниться и наглядно предстать, если подвергнуть ее разглядыванию в отстраненной форме для усмотрения в ней ее объектной природы.

Вот — призыв присутствия. Оно — выставление в публичность, на подмостки, на лобное место. Это жест показа и это показ убийства. В нем заложена демонстрация порки («Вот тебе! Вот тебе! Вот!»). И если включено выражение ритма, в котором осуществлен и воплощен событийный повтор (то, что в японской эстетике получило обозначение «дзюн-гяку», когда совершается движение полиции «туда-сюда»), тогда из частицы Вот явно выплескивается его эротическая энергия. В принципе Вот — нечто вроде отстойника для выплеска агрессивности. Но главное здесь не сама агрессивность, а то, что частица является неким избытком выражения мести, любви, радости, горя, акции убийства или зачатия. Этот излишек можно назвать вздохом (яростным, горестным, радостным, ликующим, печальным, трепетным и проч.) мысли. Это всегда вздох мысли, вздох сознания.

Вот - это часто предъявление. И в данном отношении оно точка встречи голоса и тела.

Частица Вот имеет пространственную природу, фактически она являет остановку движения пространства, движения протягивающегося поля. Время движения речи здесь прерывается, и остановка, производимая данной словесной единицей, осуществляется как акция приложения печати, запечатывания. А всякое запечатывание уравнено с замыканием.

В силу своей природной направленности движения Вот закрывает дыры, провалы в протяженностях означивания и смысла. Оно останавливает длительность и само образует заплату на длительности и протяженности того, что должно быть выражено в целях коммуникации, закрывая эти дыры от возможного усмотрения. Другими словами, Вот как вздох сознания в силу

многовекторности может не только пролагать путь к коммуникации, но и служить преградой, границей-разрывом для прекращения коммуникации. То есть сознание вздыхает, когда оно желает скрыть субстанциональный смысл выражаемого. Но и ее свойство проложения пути и свойство быть преградой указывают на то, что такое пограничье - это мощное пространство, подобное Великой китайской стене и воздвигнутое повседневной практикой языка. Это пространство пограничья удивительно по своей форме. В нем то проявляются чуть ли не глобальные протяженности (словом Вот можно обозначить все), то оно сжимается до микроскопической точки. Сам по себе смысл словарного употребления данного слова топологичен и частица Вот требует в повторе (речевом или письменном) остановку на точке. Частица Вот есть не синоним точки, но оно и требование, и утверждение такой точки. Позиция за-твердена, «застолблена», - точка поставлена и теперь речь (взгляд и крик - голос) может длиться далее. Как требование остановки Вот есть предвестница точки и может быть памятником ей.

Как точка частица Вот есть прерыв, разрыв длительности и перерез протяженности. И тогда она враг и времени, и пространства. Но чаще всего, и именно когда в ней не достает силы для убийственного удара данная частица являет собой точку переворота и поворота времени (то есть речевого пространства, — в письме же в этом случае она выступает как понуждение) в визуальный канал общения. Тогда частица Вот осуществляет показ чувственности и образует переходное поле (перевод) фантомов языка в материальную убедительность физикалистского тела.

Эта материализованная убедительность выражает тот телесный контекст, который гнездится в запредельной чувственности, как бы располагается в поле трансцендентности. И понимание его требует выхода за пределы эмпирической реальности. И даже, если сказать более точно, не выхода, но размещения данного конкретного «выражающего 4- выражаемого» в поле трансцендентного дискурса.

Занимая особое место в языке и образуя собой некое облако в речевом и мыслительном потоках, частица Вот есть воплощенная попытка прорвать сеть симуляционных корней, которые гнездятся в нашей способности означивания. Неугасимое стремление вырваться из-под власти знака заставляет вербального субъекта прибегать к овладению жестом. При помощи Вот мы сами становимся этой частицей, разрывая нашу связанность с той онтологией знака, в которой мы оп-

ределены и пребываем. И тогда посредством Вот мы изображаем событие, которое не может быть означено как таковое. То есть самую суть события. Но событие потому и событие, что в нем есть все, в нем сгущено и различное, и противоположное. Тогда (и чаще всего) Вот не просто точка поворота, но точка такого неожиданного переворота («Вот тебе на!», «Вот тебе, бабушка, и Юрьев день!»), в котором изумление (или удивление) смешано. И из такой неразличимой слитости выражаемого просвечивает некоторая усмешливость, что сразу же свидетельствует об иронической природе этого словесного жеста. То есть мы обнаруживаем, что Вот телесно устроено по принципиальным законам иронии. Тогда можно заметить, что Вот есть вербальная визуализация парадокса.

В своем действии показа, принуждения и уподобления частица Вот как речевое тело выступает для ландшафтирова-ния Лица в том отношении, что в качестве выражаемого оно практически принимает ту или иную миметическую форму. И краткость, его ничтожная темпоральная протяженность есть фактический аналог мгновенности, неуловимости лицевого изменения. Но как и лицо известного нам человека может изменяться, скажем, в улыбке только единственным ему присущим образом, и тогда способ улыбаться этого человека есть вечное для него, точно так же языковая единица Вот совершенно индивидуализована и неизменна во времени. И как всякое мимическое движение лица есть выражение душевного состояния, которое искажает обычный упорядоченный способ изменения лицевости, так и слово Вот есть один из вечных способов выражения миметических свойств языка, который своей фонематической плотью искажает нормальный строй собственного лица и обрушивается в мир гримасой. А поскольку всякая гримаса есть следствие устройства маски (фр. grimer- подкрашивать лицо), то есть запечатывания, остановки времени и, самое главное, есть попытка омертвить живое, придать черты трупа живому лицу, остановить движение живых изменений, убить лицо как лицо, то и эта невразумительная частица Вот фактически есть агрессивная попытка убийства живой лицевости языка.

Вопрос здесь только в том, является ли такая попытка выражением стремления самого языка к суициду или же это антропологическая жажда убийства, которая гнездится в природе носителя языка?

Если оставить ответ на этот вопрос в стороне — он возможен в анализе конкретных текстов, — сам вопрос говорит нам, что частица Вот в языке относится к классу невозможных слов: это слово, которое не является словом. Вот — то слово, которое редактор вычеркивает, редактируя стенограмму или авторский письменный текст, это то слово, которое вычеркивает и сам автор, редактируя свой текст.

Почему он это делает?

Может быть, в бессознательной попытке установить «неэмоциональное равновесие предложения с эмоциональным равновесием абзаца», чем была озабочена Гертруда Стайн?³·

А может быть, в желании скрыть рабскую подчиненность носителя языка полноте его плоти, его направляющему течению?

Ведь когда редактор смотрит в текст, то он для него зеркален — в нем как бы заложена предустановка гладкого письма, в нем как бы не должны быть инородные письму неровности. И вдруг в глаза лезет корявое безмотивное Вот. Здесь эта частица вбирает взгляд редактора-читателя (хотя он способный читатель: читатель, предстательствующий даже не от имени языка, но от имени письма, он — цербер письма) и предстает на зеркальной поверхности текста упором, который отбрасывает взгляд назад. Слово Вот образует в данном случае точку между взглядом и зеркалом, направляющую точку императива, диктующую и терроризирующую наш взгляд, нашу способность видеть, смотреть. Эта точка есть сгущение непонятного: «... видишь то, что понимаешь... Если бы мы в самом деле видели мир, мы бы его понимали».⁴ То есть слово Вот здесь избыточный знак, как бы забредший в текст алфавитного письма из какого-то другого. И действительно — оно попало в письмо из знакового строя устной речи.

Принадлежность этой частицы речи устному дискурсу несомненна. В нем слово Вот обладает полным правовым достоинством в отношении своих языковых обязательств и даже в ситуации якобы немотивированной явленности вытягивает на свет Божий контекст скрытых (или подпольных) чувствований. Его избыточность и паразитарность есть лишь видимость: чаще всего в этих «случаях оно маскирует тело голоса, его тайные вожделения и пораженности влекомостями бытия. При переводе его в письмо оно переживает многообразный спектр семантических метаморфоз или... зачеркивается. Тем

самым производится разглаживание складки в тексте письма, что для текста не проходит безболезненно. При кажущемся достижении гладкости, нешероховатости в таком письме можно обнаружить лакуны в плотно уложенном поле письма, которые смыслово значимы в своем, так сказать, акцентном содержании, оставшегося во всем речевом потоке и строе устного высказывания. Проникая в письмо, слово Вот фактически демонстрирует себя в качестве призрачного (фантомального) двойника речевой реальности, поскольку как агент устного языка является в действительности тенью значения, тенью неопределенных мелькнувших, неоформленных мыслей и в конечном смысле тенью речи.

Слово Вот по природе своей символично, но еще чаше оно одето в форму символа. Его поведение аналогично тем трансформациям, когда человек в воинской форме — уже солдат. Но прежде всего именно с его помощью и именно с его посредством рождается, образуется, делается и формируется символистика языка и символ как таковой, т.е. как целостное лингво-соединение. При этом Вот производит сплющивание смыслов, энергично сплавляя длительность и последовательность. Выразительность здесь абсолютна в темпоральном отношении, т.е. выразительность достигает адекватности переживания многообъемным временным событиям.

Связи слова Вот с голосом замечаемы лишь при отстраненном наблюдении. Во внутренней речи оно практически неуловимо и не поддается рефлексии. Потому что время произнесения, так сказать, «мысленно» занимает полностью темпоральное пространство сознания, абсолютно лишая его малейшего места для самосознательных процедур. Случай потому и случай, что в его поле невозможно авто-обращение; его можно «поймать», в него можно попасть, но его нельзя повторить, поскольку случай относится к плану Божественного: он сам волен происходить («случаться») и сам волен повторяться или нет. Связь слова Вот с голосом возможна для понимания лишь тогда, когда есть темпоральное отстояние от производства этого слова.

Интересно, что частица Вот, даже когда она нейтральна (то есть находясь в состоянии показа или связки в общей архи-

тектонике предложения), в общем плане выражения тяготеет к восклицательности. Она в каком-то отношении не оставляет вопросов. В принципе она не различима по признаку пола, но поскольку она есть производное от голоса, то в ее пространстве можно наблюдать слабую индивидуацию в соотносимое™ с голосом. Адамическая же природа голоса как такового достаточно очевидна: голос это и выплеск во вне, и воинственность, и агрессия, и наступление. А это все свойства мужественности. То есть из-за родовой привязки слова Вот к голосу в нем проглядывает маскулинистская функциональность: оно также мужественно в проявлении выразительности. И когда оно в своем наличествующем материальном виде помещается в письмо, его маскулинизм стерт - оно тогда бесполо и в этой бесполости как бы лишено знака, лишено значения лицевости. (Читатель, вероятно, давно заметил, что для называния и обозначения «Вот» мне приходится пользоваться разными половыми предметное -тями, которые его определяют, — то «частица», то «слово».) И в своем безликом состоянии оно находится в эротической норме: как амеба оно вполне способно к размножению, то есть в нем есть потенция быть полиэкспрессивным. В языке слово Вот и есть простейшее одноклеточное, способное к изменению образование.

Но именно в письме мы можем встречать слово Вот в совершенно другой, не типичной для него ситуации. И тогда в из-врашении оно обретает другую, но четкую эротическую определенность. Так как оно часто способствует утверждению и принудительному показу, то оно выполняет роль жеста языка. Как жест языка слово Вот перверсивно и, врываясь в письмо, трансформируется в текст письма, само по себе не проступая в видимых очертаниях. В этом случае слово Вот как бы исчезает, а на самом деле уходит за кулисы развертывающегося на сцепе языкового действа, обращаясь в вид граффити. В этой текстовой форме оно фактически выплескивает из себя выразительное указание на что-то, на нечто. Тогда граффити есть выражение силы языка, его органики, в нем осуществляется та выразительность жеста языка, которым язык принудительным показом демонстрирует свою власть и над автором граффити, и над его читателем.

Такое перверсивное 'Вот встретилось мне в виде текста граффити на дверях пожарного выхода из школьного здания, который школьниками использовался не по назначению. Мае-

лянои краской на верхней планке дверного проема шла двойная запись:

ЗДЕСЬ ВАМ H E ТУТ! ТУТ ВАМ НЕ ЗДЕСЬ!

Примечания

Хотелось бы упредить читателя, что речь здесь будет идти не о Dasein как «погости» существования мира, но об эстетических моментах бытия языка в отдельно взятой фактуре выражения.

В продолжении работы не преследуется цель раскопок этимологических оснований данного слова, но для усмотрения сущности его и для удобства чтения последующего текста представляется уместным воспроизвести да-левское описание полностью: «Вотъ; вотде, водека, вота, вототко вост., вогачка пек., [вото, вототки, вототко волог. Опт.] нар. указат. О близком предмете: здесь, тут, восе, вось; о дальнем: вонъ, вонад, там, тамотка.// Мжд. вона, вотъ ешо, вот-те-на, эко, эхма. Вотъ-те Богъ, божба. Вото-что, (вотошто, новг. Опд.) вона, вотъ какъ; неужто? Вот-этто, о месте: вот тутъ, здесь; о времени: недавно, восей. на днях, онамедни. Разсказчики нередко приговаривают: вотъ онъ и взялъ, ну вот онъ и пошолъ. указывая на то, что по их словам делается. (Вотъ-ты-ся, вотка, вотъ тутъ. Перм. Оп.]. Воткать, кричать вотъ. вотъ, указывать. Не видишь, так попусту не воткай. Слепому не воткай, а дай в руки. |Воныиъ вм. вотъ онъ. Вотынъ вм. вотъ онъ. кур. Опд,].» (Толковый словарь живого великорусскаго языка Владимира Даля. М.. 1903. С. 619.)

Стпин Г. Поэзия и грамматика (Пер. Е. В. Петровской) //Ad Marginem'93. M., 1994. С. 281.

Борхес X. Л. There are more things. // Хорхе Луис Борхес. Сочинения в трех томах. Рига, 1994. Т. 2. С. 340.

СРЕЗ γ - γ. МЕДИТАТИВНЫЙ

В. Бычков

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 243; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!