Фундаментальная напряженность

 

В самой сущности христианства заложено то, что оно происходит от иудаизма I в. Иисус был евреем. Самые первые христиане были сплошь евреями. Христианство началось изнутри иудаизма, из мессианской секты в рамках иудаизма. Оно воспринимало само себя не как новую религию, а скорее как эсхатологическое выражение иудаизма. Все это достаточно хорошо известно, и останавливаться на этом незачем. Но что не было должным образом оценено, так это то обстоятельство, что это фундаментальное отношение между христианством и породившим его еврейским чревом вызвало в христианстве напряженность, напряженность, которая внутренне присуща христианству в силу именно этих его истоков. Это напряженность неразрывности и разрыва. Эта напряженность исходит из самого факта неразрывности и разрыва, из того факта, что неразрывность и разрыв должны поддерживаться одновременно и не могут быть разрешены по сю сторону эсхатона.

Я пытаюсь здесь выразить вот что: эта фундаментальная напряженность столь же фундаментальна для христианства, как и те составляющие фундаментального единства, которые мы уже рассмотрели. В сердце фундаментального единства лежит также и фундаментальная напряженность, неизбежная и неразрешимая до тех пор, пока еврей и христианин идут каждый своим путем. Я постараюсь документально подтвердить это положение и продемонстрировать его важность, ссылаясь на составляющие фундаментального единства, обрисованные выше, и другие элементы согласия, быстро ставшие решающими для раннего христианства.

 

Воскресение и излияние Духа входят в чаяния Израиля, в его надежды будущего века (напр., Дан 12:2, Иоиль 2:28–32). Но даже и здесь возникает напряженность, ибо христианство утверждает, что эти чаяния уже осуществились, да и самое надежду интерпретирует в свете ее осуществления, уже имевшего место. Воскресение Иисуса как "единичный случай", а не как начало окончательного воскресения перед последним судом, как это, похоже, полагали первые христиане (Рим 1:4 — воскресение Иисуса приравнивается "воскресению мертвых"). Излияние Духа на некий ограниченный контингент "всей плоти", а не часть последних в истории кульминационных событий, отмеченных также и природными катаклизмами, о которых говорит Иоиль. Вот этот элемент — перетолкование чаяний евреев, — проистекающий непосредственно из опыта Христа воскресшего и Духа дарованного, как раз и создает напряженность не только между христианством и его материнской верой, но и внутри самого христианства как иудаизма исполнившегося. Это напряженность между "уже" и "еще нет"[736], напряженность исполнения лишь частичного, неразрывности, в которой содержится разрыв, достаточно глубокий для еврейского наблюдателя, дающий ему достаточное основание задаться вопросом: а исполнение ли это в конце концов?

Иными словами, для того, чтобы почувствовать смысл своего фундаментального единства, христианство должно осознать эти две базисные составляющие христианской веры как эсхатологическое исполнение чаяний иудеев. Но, утверждая это, оно должно перетолковать эти чаяния в свете того, что на самом деле произошло в Пасху и в Пятидесятницу. Проблема задержки парусии, все удлиняющийся интервал между первым и вторым пришествиями Иисуса — просто выражение этой фундаментальной черты христианства. И то же можно сказать о проблеме формулирования удовлетворительных доктрин святости, христианского совершенства, полноты Духа и так далее — в то время как христиане начали с утверждения, что они уже перешли в новый век, уже причастны новому творению, уже вкушают Духа, излившегося в эсхатологической полноте. Эта эсхатологическая напряженность внутренне присуща христианству, каким мы встречаем его в Новом Завете. Каковы ее последствия для выражения фундаментального единства — об этом надо еще думать и думать. Что еще более поразительно, так это то, что стоит нам расширить область фундаментального единства за пределы Пасхи и Пятидесятницы, как оказывается, что та же напряженность между неразрывностью и разрывом с иудейской матерью христианства от него неотделима и непреодолима. Объяснюсь.

а) Христианство и народ Божий. Вера в то, что христианство есть продолжение и эсхатологическое исполнение Израиля, народа Божьего, широко распространена в Новом Завете; это убежденность в том, что верующие во Христа, язычники равно как и иудеи, составляют обновленный, или даже попросту новый Израиль. Особенно важно это для Матфея, Павла и Послания к Евреям, а также заметно выражено в различных формах в писаниях Луки, в четвертом Евангелии, Первом послании Петра и Книге Откровения. Но разрыв, или, говоря исторически, разлад появляется с утверждением, что язычники входят составной частью этого нового Израиля просто в силу своей веры в воскресшего Христа. В этот момент напряженность вступает в самое сердце нашего понимания народа Божьего[737]. Кто это — "народ Божий"? Те, кому был дан завет патриархов? — завет, или "призвание", по словам Павла, "непреложные" (Рим 11:29). Или только те евреи, которые верят в Иисуса как в Мессию? А если язычники входят в него чисто верою, то как быть с евреями, которые (пока) не верят в Иисуса как в Мессию? Эта напряженность не находит своего разрешения в Новом Завете, несмотря даже на старания Павла (Рим 9–11), и ей суждено было разродиться антисемитизмом, этим позорным пятном на теле христианской истории. Она не разрешена и поныне, потому что находится в самом сердце христианства. Крупнейший раскол в истории спасения — не между католичеством и протестантством, не между Востоком и Западом, а между иудаизмом и христианством. Даже если все наши теперешние экуменические усилия окажутся успешными, эта напряженность не разрешится. Даже на уровне фундаментального единства вопрос о том, как относятся друг к другу иудей и христианин в контексте Божьего промысла, остается открытым.

б) То же самое верно по отношению к Писанию. Фундаментальный парадокс, таящийся в самом сердце христианства, состоит в его утверждении, что Ветхий Завет входит составной частью в корпус его Священного Писания. Нет нужды доказывать документально степень неразрывности, поддерживаемой Новым Заветом с Ветхим. Пусть даже, в виде исключения, Иоанновы послания ни разу не цитируют из Ветхого Завета, все равно несомненно, что последний представляет собой фундамент новозаветного богословия[738]. Но и здесь факт разрыва между иудаизмом и христианством не только не может остаться незамеченным, но даже и проявляется особенно резко. Дело в том, что христианство воспринимает в себя иудейское писание очень избирательно. Ссылаясь на Пасху и Пятидесятницу новые, со все большим преобладанием в них язычников церкви пренебрегают целыми частями Ветхого Завета. Законы о жертвоприношении, занимающие центральное место в Пятикнижии, отбрасываются. То же происходит с законами о пище и даже с одной из десяти заповедей — законом субботы. То же — и это, может быть, самое поразительное — происходит с законом обрезания, несмотря на то что он был дан Аврааму в знак Божьего завета с ним, "завета вечного" (Быт 17:11–13). Эта тяга к Ветхому Завету как к Писанию с одновременным отбрасыванием столь многого из этого самого Писания порождает внутри христианства напряженность, которая так и не была разрешена — и, право же, не будет разрешена до тех пор, пока иудей и христианин не объединятся в общем поклонении единому Богу. И это не всё; воспринять столь много глав как Писание за счет игнорирования их очевидного смысла — значит узаконить свободу толкования, чреватую опасностями для нашей собственной интерпретации не только Ветхого Завета, но и Нового. И опять в самом сердце христианства обнаруживаются вопросы, не допускающие простого и окончательного ответа.

в) Нечто подобное можно сказать и относительно богослужения и обряда. И здесь тоже для новозаветных авторов характерно ощущение эсхатологической новизны, новизны будущего века — реальность поклонения и богослужения, преодолевающих формы и структуры былой эпохи и принадлежащих эпохе духовной непосредственности. Богослужение уже не является принадлежностью священного места, Иерусалима например, но поклонением в Духе и истине (Ин 4:20–24). Это — поклонение как совместное, соборное действие, одно тело в богоданном единении и взаимозависимости (1 Кор 12, Рим 12, Еф 4). Поклонение не принадлежит уже старому веку, когда священник должен из года в год приносить известные жертвы, но новому — когда каждый молящийся может непосредственно предстать перед лицом Бога, а священником и посредником выступает один лишь Христос (Евр). Священническая фразеология по–прежнему в ходу, но в ее эсхатологическом исполнении — христианское молитвенное собрание как единое целое — это "священство святое… царственное священство" (1 Петр 2:5.9, Откр 1:6). О жертвоприношении и священническом поприще говорят на том же языке, но это уже жертвоприношение каждого отдельного христианина в контексте повседневных общественных отношений (Рим 12:1)[739], это поприще — уже посвящение себя служению, каковым бы это служение ни было, как говорит об этом Павел, описывая служение свое и Епафродита (Рим 15:16, Флп 2:17, 25).

В этом случае напряженность выражается в том обстоятельстве, что, несмотря на постоянно подчеркиваемый Новым Заветом разрыв с формами иудейского богослужения, уже скоро после этого христианство начинает во все большей и большей степени возвращаться к принципу преемственности, или неразрывности, заново вбирая в себя те категории священства и жертвоприношения, которые оставили в стороне новозаветные авторы. И тут неприятный долг библеиста состоит в том, чтобы задать вопрос: не было ли новое принятие чина священства, по своей сущности отличного от священства всех верующих[740], знамением роковой утраты того эсхатологического взгляда, что имеет столь фундаментальное значение для новозаветного христианства? Или, формулируя еще острее: не сочли бы новозаветные авторы возрождение такого чина священства, более напоминающего чин Аарона, нежели Мелхиседека, возвратом к тому, что Послание к Евреям, безусловно, считает веком тьмы и несовершенства? Очень похоже на то, что в этом вопросе напряженность сосредоточена вне Нового Завета, ибо в нем разрыв обозначен гораздо более отчетливо, чем неразрывность. Или, по–другому, похоже, что напряженность тут лежит где‑то между Новым Заветом, с одной стороны, и христианским преданием, как оно развивалось позже, — с другой. Не сочтите слишком смелым для протестантского библеиста, читающего лекцию в Риме, утверждение о том, что любая попытка христианства прийти в истинное соответствие с эсхатологическим характером своих истоков не может обойти вниманием именно этот вопрос, не может избежать глубоких размышлений о том, как соотносится концепция и практика служащего священства с концепцией и практикой служения всего народа Божьего[741].

г) Нечто подобное можно сказать и относительно других фундаментальных черт раннего христианства. Например, "оправдание верою". Как указал четверть века назад Кристер Стендаль (К. Stendahl), выражение "оправдание верой" стало другим способом сказать, что язычников, в той же мере полноты, как и иудеев, Бог через Христа принимает как детей Своего народа[742]. Как провозглашение спасительной Божьей благости оправдание верой по сути входит в наследие, доставшееся христианству от Ветхого Завета (в частности, Псалтири и Второисайи). Но в своей отличительности в качестве христианской доктрины оправдание верой возникло в точности на стыке иудеохристианской неразрывности–разрыва. Точно так же более поздняя напряженность между лютеранами и католиками по вопросу о вере и делах коренится в напряженности, вызванной раннехристианским перетолкованием завета с Израилем — напряженности, присутствующей уже в Новом Завете между Павлом и Иаковом, напряженности, неизбежной в рамках христианства в силу того, что корни его — в откровении, данном Израилю.

Следует заметить, что вытекающая отсюда напряженность акцентируется на том, что заповедь любви в христианской этике занимает центральное место. Полемика между иудаизмом и христианством состояла не в том, является ли заповедь "возлюби ближного как самого себя" правомочным резюме закона, управляющего взаимоотношениями людей. В иудаизме нашлось бы много таких, которые согласились бы с Иисусом и Павлом, что Лев 19:18 обобщает именно такие общественные отношения, а "ближним" может быть и язычник. На деле спор шел о том, является ли достойным проявлением любви к ближнему только приведение его под сень закона[743], или ее можно предоставлять ближнему безо всяких условий. В этом коренится имевшаяся внутри христианства в XII в. напряженность между старомодным "евангелическим" евангелием и так называемым "общественным евангелием".

Сюда же мы можем включить даже и учение о Боге. Напряженность внутри христианского понимания Бога возникает именно в силу неодолимой потребности для христиан придавать откровению Христа присущую ему значимость — но в рамках иудейской доктрины единого Бога[744]. Христианское учение о Троице — не столько разрешение напряженности, сколько способ жить с ней, эвристическое определение Бога, признание того, что тайна Бога не может уместиться в узких рамках неадекватных человеческих формулировок. Христианское учение о боговоплощении возникло как способ утверждения, что самооткровение Божье приняло решительное и окончательное выражение не в письменной Торе, но в лице человека, Иисуса Назорея, и это откровение допускает гораздо меньше возможностей для сведения его к любой конкретной словесной форме.

д) Наконец, назовем два (неоспоримых) таинства. Здесь мы находимся ближе всего к составляющим фундаментального единства, ближе, чем где‑либо еще в Новом Завете. Действительно, крещение во имя Христа было, судя по всему, сугубо христианским элементом с самого начала и воспринимается новозаветными авторами как нечто само собой разумеющееся. Далее, слова, сказанные Иисусом в ночь, когда Он был предан, хранились, как святыня, передавались от одного к другому, сохранялись в памяти, повторялись регулярно — и тоже с самого начала. Но и здесь невозможно избежать фундаментальной напряженности, вызванной иудейским происхождением христианства. Является ли крещение, как обрезание, метой семейной, племенной или национальной принадлежности? Или это эквивалент обновленного завета, лучше характеризуемый как "обрезание сердца", пятидесятничный дар Духа, данный по вере в воскресшего Христа?[745] Напряженность, которой все еще подвержено христианское понимание крещения, особенно в том, как оно соотносится с верой, рождается из непрерывности–разрыва обновленного завета со старым и как таковая неотвратима. Далее, как соотносится вечеря Господня с пасхальной трапезой и с застольным содружеством, которое было такой яркой отличительной чертой служения Иисуса, служения, не в последнюю очередь, среди "мытарей и грешников"?[746] До какой степени являются напряженности, которым до сих пор подвержено наше понимание евхаристии, прямым результатом нашего абстрагирования ее от первоначального контекста — трапезы — и подгонки ее к обряду священника и жертвоприношения? И снова возникают вопросы, кажущиеся неизбежными в силу фундаментальной напряженности, возникающей из иудейских начал христианства.

Резюмирую: в самом сердце фундаментального единства, которое мы находим в Новом Завете, мы находим также и фундаментальную напряженность. Христианство осознает себя в неразрывной преемственности с ветхозаветной верой и иначе осознавать себя не может. В то же время оно вынуждено идти на ту или иную степень разрыва с Ветхим Заветом — для того, чтобы придать смысл своим специфически христианским утверждениям; в частности, утверждая исполнение Ветхого Завета, оно трансформирует одни базисные иудейские категории и упраздняет другие. Эта неразрывность и этот разрыв суть силы, тянущие христианство в разные стороны и создающие внутреннюю напряженность, являющуюся его частью. Напряженности, которые в последующих поколениях грозили разорвать христианство на две, или более, части, были в нем изначально. Они внутренне присущи христианству как порождению иудаизма, каким он был до Христа.

Кратко говоря, когда мы поднимем глаза и посмотрим дальше, за коренные составляющие фундаментального единства, мы по–прежнему окажемся на фундаментальном уровне христианского самоосознания. Но при этом мы обнаружим, что это самоосознание включает в себя напряженность, которая пронизывает христианство насквозь, поскольку связана с незавершенным диалогом с иудаизмом, из которого оно выросло, неразрешенной двусмысленности, неоднозначности в продолжающихся отношениях христианства с иудейским Писанием, верой и народом, свидетельствовать перед которым оно призвано. Отсюда, мне кажется, ясно следует, что, пока этот диалог не завершен, пока эта двусмысленность не разрешена, нет христианству надежды достичь окончательного выражения своей веры и своего поклонения как народа Божьего.

Это подводит нас к последнему из главных разделов.

 

Фундаментальное многообразие

 

Феномен фундаментального многообразия в Новом Завете является прямым следствием тех двух отличительных черт, на которые мы уже обратили свое внимание. Одна — это многообразие ситуаций и сугубо человеческих контекстов, в которых евангельская весть изначально нашла свое выражение, и то обстоятельство, что каждое выражение евангельской вести было в той или иной степени обусловлено и сформировано своей конкретной ситуацией и контекстом. Многообразие выражения явилось неизбежным следствием этого. Другая черта — это только что описанная и проиллюстрированная фундаментальная напряженность; впрочем, последняя служит фактором многообразия не во всех случаях одинаково. Но и та, и другая черта суть, конечно же, следствие того непреложного факта, что любая попытка говорить о Боге обречена быть паллиативом, любая попытка заключить божественную реальность в рамки человеческой речи и человеческого поведения неизбежно — пусть в большей или меньшей степени, но неадекватна, сколь "адекватной" мы бы ни считали ее для практических целей общего вероисповедания и богослужения.

Это справедливо даже относительно наших нормативных установок, находись они в Новом Завете или где‑либо еще. Как я указывал в "Единстве и многообразии в Новом Завете", не существует единственной формулировки Благой вести, которая бы оставалась неизменной во всем Новом Завете. В различных контекстах и у разных авторов мы находим Благую весть, выраженную в различных формах, содержащую различные элементы. Пасха и Пятидесятница сохраняют большее или меньшее постоянство — призыв к вере в воскрешенного, сопровождаемый обетованием Духа. Но даже и они выражены по–разному. Чтобы достичь всеобщности формулировок, нам пришлось бы отвлегъся, абстрагироваться от многообразия форм и резюмировать их в словах, которые, может быть, вовсе не были использованы новозаветными авторами. Даже слова "Пасха" и "Пятидесятница" служат такими лозунгами–абстракциями. Мы можем достаточно уверенно говорить об одной и той же евангельской вести, находящей свое выражение во всех этих конкретных возвещениях, но в то же время мы должны принять горькую правду — окончательного или окончательно определенного выражения этой вести не существует[747].

Многообразие в пределах Нового Завета можно продемонстрировать без особого труда. Например, сам факт наличия четырех Евангелий. Ни один из связных рассказов о жизни и служении Иисуса, о Его смерти и воскресении не был признан достаточным. И это многообразие достаточно широко и достаточно гибко, чтобы содержать, к примеру, два характерно различных изображения отношения Иисуса к закону — у Матфея и у Марка. Марк может спокойно допустить, что своим словом и делом Иисус подорвал или даже упразднил целый пласт закона (о чистой и нечистой пище — Мк 7:15; 18–19). Матфей же, напротив, считает необходимым изобразить Иисуса отрицающим всякое намерение такого рода (Мф 5:17–20)[748]. Здесь фундаментальная напряженность со всей силой работает в строго противоположных направлениях — потому, надо полагать, эти Евангелия были адресованы двум совершенно разным группам христиан, которые различались также и в своем понимании и использовании закона, но и та и другая могли искать в этом вопросе руководства в служении Иисуса.

Другим примером могут служить различные концепции апостольства в рамках Нового Завета. Единогласно утверждается, что апостольство установлено воскресшим Христом в краткий период Его появлений после смерти (Деян 1:21–22,1 Кор 15:8). Но затем многообразие проявляется все отчетливей. Павел считает сутью апостольства успешное создание новых церквей (1 Кор 9:1–2) и, как следствие, может говорить о каждой церкви как об имеющей своего собственного апостола, то есть того, кто положил начало ее существованию (1 Кор 12:27–28). Более того, он считает, что власть апостолов ограничивается рамками данных им свыше полномочий, заключена в той сфере, на которую они назначены (2 Кор 10:13–16, Гал 2:7–9), так что он и не думает использовать свой апостольский авторитет в Иерусалиме, тогда как яростно сопротивляется ущемлению его на своей собственной территории (Гал 1:6–9, 2 Кор 11:1–15). Лука же, похоже, полагает, что "апостолы" — в большей или меньшей степени синоним Двенадцати (напр., Деян 1:21–26; 6:2), и пытается в какой‑то мере показать иерусалимский апостолат как постоянно находящийся в Иерусалиме, тогда как лишь один или два из их числа активно задействованы в миссионерской работе или иным образом осуществляют надзор над (первоначальным) процессом распространения христианства (напр., Деян 8:1,14–15; 11:22)[749]. И снова мы наблюдаем многообразие, напрямую исходящее из фундаментальной напряженности в рамках христианства — Лука использует концепцию апостольства, чтобы подчеркнуть преемственность христианства по отношению к его еврейским предкам, тогда как Павел подчеркивает элемент разрыва, решительно настаивая на своем апостольстве для язычников. Достаточно вспомнить, как эти различные концепции миссионерства вызвали к жизни выражения из числа наиболее яростных во всем Новом Завете, как Павел желает, чтобы требующие обрезания кастрировали сами себя (в СП — "удалены были". — Прим. пер) (Гал 5:12), и клеймит других миссионеров как лжеапостолов и слуг сатаны (2 Кор 11:13–15). Вот уж что никак не назовешь языком дружественного экуменического диалога![750]

Этот момент можно иллюстрировать и дальше, сославшись на тему, которую мы обсуждали под заголовком "Фундаментальная напряженность"[751]. А можно ограничиться упоминанием о многообразии самих новозаветных документов, многообразии в рамках канона. Мы вправе приписать мудрости ранних Отцов Церкви признание, что христианство только и может существовать не иначе как в многообразии форм, признание важности внутреннего видения, облеченного в многообразный канон. Открытость новому откровению и харизматическая выразительность Павла; резко выраженный иудейский характер Иакова; глубокое понимание церковного служения и рутинизация харизмы в Пастырских посланиях; воодушевленность Луки; мистическая глубина Иоанна; апокалиптические видения его тезки — все эти элементы христианства содержатся в каноне, надо полагать, в знак признания того, что христианство может существовать и всегда существовало, только в многообразии форм. Канон канонизирует многообразие так же, как и единство! [752]

Суть, следовательно, в том, что многообразие — не некая вторичная черта христианства, не просто некое наслоение шелухи, которую можно отколупать и добраться до чистой, девственной, неизменной сердцевины. Многообразие в христианстве — фундаментально. Столь же фундаментально, как и единство и напряженность. Христианство может существовать лишь в конкретных выражениях, и эти конкретные выражения неизбежно отличаются друг от друга[753]. Для того чтобы быть христианством, оно должно быть многообразным. Эта позиция вполне укоренилась в экуменических дискуссиях, особенно в последние лет десять — понимание того, что многообразие сосуществует когерентно с единством, что единство существует в многообразии[754]. Но вот чему, пожалуй, следует уделить больше внимания, так это тому, что в Новом Завете содержится архетипическая модель "единства в многообразии", а именно тело Христово.

 

Метафорическое уподобление церкви телу используется в трех Павловых письмах трояким образом. В одном месте Павел говорит об "одном теле во Христе" (Рим 12:5), в другом — о Христе как об "одном теле" (1 Кор 12:12), в третьем Христос — глава тела (Еф 4:15). Но в каждом случае Павел подчеркивает, что единство тела есть единство в многообразии. Когда так часто повторяют некоторую мысль, обращаясь к разной аудитории, это служит достаточно сильным показателем важности этой мысли. В данном случае мысль такова, что тело может существовать как нечто единое только в силу своего многообразия. В знаменитой двенадцатой главе Первого послания к Коринфянам Павел высмеивает идею тела, имеющего один–единственный орган: "Если все тело — глаз, где слух? Если все — слух, где обоняние?.. Ибо, если бы все были один член, где тело? Но вот много членов, но одно тело" (1 Кор 12:17–20, КП). Мысль ясна: без многообразия тело не могло бы существовать как тело. Многообразие — это не достойная сожаления рационализация неудовлетворительного в своей глубине положения дел, не требующее раскаяния отпадение от некого высшего идеала.' Наоборот: многообразие неотторжимо от установленного Богом устройства вселенского сообщества. Без многообразия не может быть единства — того единства, которое имел в виду Бог.

У Павла есть, кроме того, некоторые указания на то, как он на практике представляет себе этот идеал единства в многообразии. Я говорю о Послании к Римлянам 14:1–15:6[755]. Там он обращается к проблеме разногласий внутри церкви и дает совет, что при этом делать. Разногласия в данном случае касались пищи — что позволено есть верующему (14:2); и священных дней — следует ли иным дням придавать особую значительность (14:5). Не следует думать, что это какие‑то мелочи — просто спор вокруг вегетарианства или какого‑то конкретного праздника. Нет, то, что мы видим, — почти наверняка дальнейшее выражение фундаментальной напряженности. Ведь среди тех, кто откажется от мясного и пожелает отмечать особым образом некоторые дни, непременно окажутся христиане–евреи. А для благочестивого еврея соблюдение закона о пище и закона о субботе составляло самую сердцевину обязанностей, возложенных на него заветом Бога со Своим народом. Уступить в этих вопросах значило для него усомниться в своей истории и традициях, презреть кровь мучеников (Маккавеев), отдавших жизнь за эти самые верования (1 Макк 1:62–63 "Многие из сынов Израилевых стояли твердо и решили в сердце своем не есть пищи нечистой. Они решили скорее умереть, чем оскверниться пищей или осквернить завет; и они умерли"). Речь для него шла о самом понимании им завета, об обязанностях, возложенных на народ Божий — о вещах глубоких и фундаментальных[756].

Совет Павла ясен и прост. Он в том, что обе эти противоположные точки зрения могут быть приемлемы в глазах Бога. Могут существовать разногласия в вопросах, фундаментально важных для каждой из сторон, и все же обе могут найти поддержку у Бога. Вовсе не обязательно одной стороне быть неправой, чтобы другая оказалась права. Отсюда следует, что каждая сторона должна принять другую, несмотря на различия во взглядах. Каждому верующему следует уважать другого верующего, то есть уважать его право придерживаться мнения, резко отличающегося от своего собственного, а не использовать свою совесть в качестве розги для другого, не считать своим долгом убедить другого в ошибочности его суждений (Рим 14:3–13). Вот это — можно сказать, образец "согласного многообразия"[757] — готовности защищать право другого придерживаться мнения, отличного от моего собственного, в вопросах, которые я считаю фундаментально важными для правильного понимания веры, и принятия этого другого как единого со мной в многообразии единого тела Христова.

В Послании к Римлянам, гл. 14, речь, конечно, идет о местной церкви, точнее говоря, о различных мелких общинах в Риме. Но Послание к Ефесянам, гл. 4, показывает, что образ тела распространяется и на всю церковь в целом. Во всеобщем масштабе могут возникать разногласия того же порядка — иудеохристианские общины будут понимать Евангелие и его жизненные проявления в терминах тесной связи с более ранним иудаизмом; общины, составленные по большей части из неевреев, будут склоняться к разрыву, к отходу от закона и традиционных образцов иудейского богослужения и распорядка; смешанные общины, вроде римских, должны будут отрабатывать внутренние напряженности по мере своих возможностей. Но важно то, что совет, данный Павлом в Рим 14, сохраняет свою силу и в этом масштабе: отдавайте себе отчет в том, что правильно для вашей общины; но не надо настаивать на том, чтобы все прочие общины были согласны с вами во всем, даже в вопросах, которым вы придаете первостепенное значение; примите как данность, что другие, исповедующие Иисуса Господом, — в равной степени христиане, в равной степени принятые вашим общим Господом, и продолжайте молиться вместе. Только там, где есть многообразие, есть тело, но только там, где многообразие гармонично, тело одно.

Из Павловой концепции Церкви как тела Христова можно вывести еще одну мысль. Конечно, Павел использует термин "тело" в других контекстах, не только по отношению к церкви, местной ли или иной. Наиболее частое его применение — по отношению к телу отдельного человека. Тело верующего — "смертное тело", тело по плоти. Как таковое оно принадлежит этому веку, эсхатологическому "еще нет". Как таковое оно будет истрачено, это есть тело, подверженное гибели, "прах преходящий", предназначенное к "сбрасыванию с себя" нами по смерти, к преображению и "искуплению" по воскресении (напр., Рим 8:11,1 Кор 15:42–50, Флп 3:21). Если физическое тело есть воплощение верующего в веке сем, то мы можем также сказать, что церковная структура есть воплощение совокупного тела верующих. И тогда формы, которые принимает Церковь в веке сем, должны разделять характер тела физического, подверженного гибели, распаду, "праха преходящего". Важно то, что для Павла это справедливо даже в отношении Церкви как тела Христова. Ведь Церковь как тело Христово — это не воскрешенное тело Христа[758]; такое преображение, как и в случае отдельного человека, ожидается по воскресении. Церковь же века сего есть тело Христа распятого, Его тело — сломленное, Его тело — еще не во славе. Следовательно, мы можем сказать, что многообразие членов совокупного тела Христова есть также выражение преходящего характера всех тел века сего, незавершенности эсхатологического "еще нет".

Независимо от того, как будет воспринята эта последняя линия рассуждений, основная мысль последнего раздела такова: когда мы смотрим на христианство в том виде, как оно представлено в Новом Завете, многообразие оказывается неизбежным. В историческом контексте мы не можем игнорировать многообразие, присущее I веку христианства, специфические особенности христианина–еврея и христианина–нееврея со всеми различиями в их подходах и приоритетах, в исповедальных и литургических формах. Христиане часто не соглашались друг с другом, часто — по важнейшим для одного или другого вопросам, часто — страстно и болезненно. Углубленный анализ "фундаментальных различий", ставший характерной особенностью современного экуменизма[759], может быть применен столь же успешно и к апостольскому христианству: разделение между Востоком и Западом, в конечном счете, оказывается не более глубоким, чем между Павлом и Иаковом; вызов Лютеру — "Ты один прав, а тысяча лет не правы?" — был, по сути дела, прежде брошен Павлу христианами–евреями.

В богословском контексте мы не можем игнорировать важность метафоры тела. Единство тела находит свое выражение в разнообразии его членов. Только их функционирование в гармоническом многообразии позволяет телу жить как единому организму. Говоря коротко, многообразие имеет столь же фундаментальное значение для христианства Нового Завета, как и единство Пасхи и Пятидесятницы и как напряженность, вызванная к жизни еврейскими корнями христианства. Оно — способ изживания напряженности в реальности эсхатологического "еще нет". Без него Церковь не может существовать как тело Христово.

 

Выводы

 

а) Существует фундаментальное единство, данное нам в Новом Завете, составляющее базис христианства и, следовательно, служащее источником христианского единства, — единства, коренящегося в Пасхе и Пятидесятнице. Его невозможно единственным образом или вполне удовлетворительно выразить на человеческом языке, но его можно исповедовать словом и богослужением с такой объединяющей силой, какую не одолеть никаким разногласиям и спорам, касающимся сугубо словесной стороны дела. Это единство — не все, что принадлежит к "сущности" христианства, ибо имеется также и нечто унаследованное им от родительской веры, но именно здесь берет начало уникальность осознания христианством самого себя.

Фундаментальным является и тот факт, что христианство выросло из иудаизма I в. В это наследие входят Ветхий Завет и история спасения, и многое из них неотрывно от фундаментального единства Пасхи и Пятидесятницы — в том числе мы вправе сказать "одна надежда… одна вера, одно крещение, один Бог" (Еф 4:4–6). Но притязание христианства на это наследие порождает также и фундаментальную напряженность, которая неотвратимо становится составной частью христианской веры и которая находит свое наиболее трагическое выражение в расколе между древним Израилем и Израилем конца времен — Израилем иудея и язычника. Это означает, что единство может быть выражено в более полных понятиях, чем это позволяет преемственность между Ветхим и Новым Заветом. Но чем больше рассуждают о единстве в терминах христианской уникальности, тем яснее становится, что оно завязано на напряженности неразрывности–разрыва, которая не может быть окончательно устранена в веке сем. Напряженность эта носит фундаментальный характер, потому что божественное откровение не умещается в возможности человеческой логики и ее категорий. Новое вино Христа не вместилось в меха раннего иудаизма.

Следовательно, многообразие выражений истины и жизни, индивидуальных ли или коллективных, — вещь неизбежная; каждое поколение, каждый род, каждая культура стараются выразить как единство, так и напряженность в соответствии со своим жизненным укладом. Благая весть Христова не может найти свое адекватное выражение в абстрактном, а только в конкретном. Так же и тело Христово. Можно прийти к согласию в отношении Благой вести, даже если нет согласия в выражающих ее словах. Можно признавать, что тело Христово — одно, даже не приходя к согласию относительно форм, принимаемых этим телом в его конкретном существовании. Фундаментальное многообразие есть неотвратимый способ выражения фундаментального единства в условиях несовершенства века сего.

Так что же, имеет идея фундаментального согласия библейские обоснования? Если есть толика смысла в том, что я здесь пытался сказать, то ответ должен быть — да, имеет. В той мере, в какой 1) мы не будем стремиться слишком много вкладывать в это согласие; иначе мы очень скоро придем к вопросам, в которых различные толкования неизбежны — их‑то и следовало бы оставить более открытыми, чем в большинстве наших конфессий. В той мере, в какой 2) мы не будем настаивать, что согласие может быть выражено в одном и только в одном словесном обрамлении; иначе мы стали бы возводить идолов из своих формулировок. В той мере, наконец, в какой 3) мы не будем держаться исключительно за согласие и игнорировать напряженность или подавлять многообразие; ибо согласие без напряженности и без многообразия плоско и ценность его недолговечна.

 

б) Есть смысл еще немного поразмышлять о фундаментальной роли опыта в фундаментальном единстве — особенно в отношении Духа. Дух в Новом Завете — это прежде всего сила, вдохновляющая и вызывающая к жизни глубоко лежащие чувства. Так, Иоанн говорит о Духе как об "источнике воды, текущей в жизнь вечную" (Ин 4:14). Лука с последовательностью изображает Духа как силу, которая нисходит на человека и улавливает его и вовлекает в зримые деяния и экстатические речи (Деян 2:4; 8:18; 10:45–6; 19:6), а Павел полагает, что дар Духа есть средство, которым "любовь Божия излилась в сердца наши" (Рим 5:5), и свидетельство духу нашему, что мы — дети Божьи, ибо Духом взываем "Авва, Отче" (8:15–16). Павел особенно ощущает этот опыт Духа как основание и формирующее условие их общей жизни как христиан. Фраза "общение (причастие) Святого Духа", κοινωνία του άγιου πνεύματος (2 Кор 13:13), не означает какой‑нибудь объективно существующей институции, прихода или конфессиональной общины, созданной Духом[760]. Ее скорее следует перевести как "участие в Духе", как бы относящееся к разделяемому всеми опыту Духа. Именно в этом всеми разделяемом опыте Духа таится источник того, что мы обычно понимаем под "общением (причастием)". Поэтому слово κοινωνία впервые появляется в описании христианского собрания после Пятидесятницы — появился новый опыт сообщества как следствие этого основополагающего опыта Духа, который разделили все они (Деян 2:42). Поэтому и Павел, предостерегая филиппийцев от "любопрения и тщеславия", взывает в прочувствованных словах к их общему опыту Духа — опыту как источнику и движущей силе единомыслия и единодушия (Флп 2:1–3).

Суть дела состоит в том, что в самой сердцевине фундаментального единства в Новом Завете лежит не просто доктрина, не просто учение о воскресении Христа, но опыт соединения с Богом через Его Духа. Фундаментальное единство самых ранних христианских церквей было единством в Духе, выросшее из разделенного всеми опыта Божьего Духа. Именно благодаря крещению в едином Духе, принятию излившегося на них всех единого Духа стали они членами единого же тела; "единость" тела стала возможной благодаря причастию всех единому Духу (1 Кор 12:13). Единство Духа не было чем‑то созданным или придуманным ими. Напротив, оно было чем‑то ощущаемым ими, испытанным как проявление данного Богом дара Духа. То же самое можно сказать и в отношении евхаристических элементов Первого послания к Коринфянам, гл. 10. Чаша и хлеб описаны как приобщение (κοινωνία) крови и телу Христа: "Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор 10:17). "Единость" тела — следствие не только "единости" хлеба, но и общего причащения этому хлебу, общего преломления его. Здесь мы снова видим, что "единость" есть реальность, на которой зиждется все прочее, нечто возникающее из общего опыта общения.

Все сказанное представляется мне фундаментально важным для наших дискуссий. Неизбежно направляем мы свое внимание на взаимоприемлемые утверждения и на общность литургической практики. Но при этом слишком легко забывается, что единство Духа есть переживаемый опыт дара Божьей милости. Согласно апостолу Павлу, единство тела достигается разделенным всеми опытом единого Духа и единого хлеба. Это не есть нечто структурное по сути, нечто такое, что мы можем создать или навязать кому‑либо своими экуменическими трудами. Общение Святого Духа есть нечто обнаруживаемое, нечто данное, и, если стремиться к структурному единству, не исходя из разделяемого всеми опыта Духа, надеяться на успех не приходится.

 

в) Эсхатологический характер истоков христианства заставляет задуматься еще об одном в принципе важном деле. Христианство начиналось как движение обновления в рамках иудаизма I в. н. э. Оно начиналось как опыт освобождения, как прорыв через барьеры и перековка традиций, как движение Духа, облачающегося в новые формы и выражающего себя в новых структурах. Более того, такое самоощущение христианства, — как движения освобождения и обновления, часто исполненного большого энтузиазма, — было заключено в рамки нашего основополагающего документа — Ветхого Завета. Канонический портрет христианства без него немыслим.

И это остается в силе, даже несмотря на то, что имеются ясные признаки спада энтузиазма и все более отчетливого формирования образов веры и церковного устройства уже в рамках Нового Завета, особенно в Пастырских посланиях, и даже несмотря на то, что христианство зачастую принимало такого же рода структурную солидность и исключительность, как и иудаизм, против которого восставали Иисус и первохристиане. Дело в том, что христианство в своих священных писаниях сохраняет не только напряженность между Ветхим Заветом и Новым, но и вдохновляющую силу и источник обновления — в рамках церковных структур, если они достаточно гибки, но — и пусть это послужит нам предупреждением — вне их, если нет!

Тем более важно, следовательно, этому структурному единству, которое произрастает из общего опыта Духа, быть достаточно гибким и допускать, чтобы многообразие этого опыта находило выражение во всей своей полноте. Тем более важно единству быть достаточно широким, чтобы охватить всех, кто радуется Пасхе и Пятидесятнице и исповедует их, достаточно открытым, чтобы признавать напряженности неразрешенными, но всегда оставляющими место для новых откровений, и достаточно гибким, чтобы позволять многообразию тела Христова проявлять себя по всему спектру. Только так может многообразие стать выражением единства и не позволить напряженности разорвать его на части.

 

г) Рискнем высказать в афористичной форме несколько обобщений того, что, как нам кажется, предлагает по теме наших сегодняшних обсуждений Новый Завет. Фундаментальное единство воскресшего Христа и общего всем Духа есть источник христианского единства. Фундаментальная напряженность означает, что в христианстве существуют такие основополагающие вопросы, которые не могут быть разрешены в пределах самого христианства или в пределах одного лишь христианства. Фундаментальное многообразие означает, что единообразие не только нереализуемо, но и богословски неоправданно, ибо результатом стремления к нему может быть лишь то, что фундаментальное многообразие найдет свое выражение в новых, раскольнических формах. Непреложной обязанностью экуменизма является поддержание библейского и реалистического баланса между этими тремя фундаментальными началами.

Разумеется, обо всем сказанном выше надо еще говорить и говорить. Каждый вопрос требует гораздо более тщательного рассмотрения, чем это возможно в пределах одной статьи. Более того, существуют важные аспекты проблемы, в которые я не имел возможности вдаваться, — например, приемлемые границы многообразия[761] и напряженности, с которыми раннее христианство столкнулось на другом фронте, когда оно стало более полно внедряться в обширный греко–римский мир (некоторые из которых стоят за великой молитвой о единстве в Ин 17). Далее, я вполне отдаю себе отчет в том, что Новый Завет — отнюдь не единственный фактор во всех этих рассуждениях. Но он — "фундаментальный" фактор в наших дискуссиях, а они, на мой взгляд, являются попытками решить "фундаментальные" задачи, которые он сам перед нами и выдвигает.

 

 

Библиография

 

Введение

 

Balthasar, H. U. von, 'Einheit und Vielheit neutestamenlicher Theologie', Communio 12, 1983, pp. 101–109

Bauer, W., Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1934 ²1964, ET Fortress 1971, and SCM Press 1972

Baur, F. C, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, 1864, Neudruck, Darmstadt 1973

Betz, H. D., 'Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianityc', Interpréta tion, 19, 1965, pp. 299–311

Betz, O., 'The Problem of Variety and Unity in the New Testament', Horizons in Biblical Theology 2, 1980, pp. 3–14

Blank, J., 'Zum Problem "Häresie und Orthodoxie" im Urchristentum', Zur Geschichte des Urchristentums, hrsg. G. Dautzenberg et al., Freiburg 1979. pp. 142–60

Boers, H., What is New Testament Theology? Fortress 1979

Braun, H., 'The Meaning of New Testament Christology' (1957), ET in God and Christ: Existence and Providence, JThC, 5, 1968, pp. 89–127

— 'The Problem of a New Testament Theology' (1961), ET in The Bultmann School of Biblical Interpretation: New Directions?, JThC, 1, 1965, pp. 169–83

Brown, R. E., The Churches the Apostles Left Behind, Chapman 1984

Bultmann, R., Primitive Christianity in its Contemporary Setting, 1949, ET Thames & Hudson 1956 — Theology of the New Testament, 1948–53, ET 2 vols, SCM Press 1952, 1955

Chariot, J., New Testament Disunity: its Significance for Christianity Today, Dutton 1970

Clavier, H., Les Variétés de la Pensée Biblique et le Probleme de son Unité, SNT, XLIII, 1976

Cohen, S. J. D., From the Maccabees to the Mishnah, Westminster 1987

Collins, J. J., Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora, Ctossroad 1983

Congar, Y., Diversity and Communion, Twenty‑Third Publications 1985

Conzelmann, H., An Outline of the Theology of the New Testament, ²1968, ET SCM Press 1969

— History of Primitive Christianity, 1969, ET Abingdon, and Darton, Longman & Todd 1973

Cullmann, О., Unity through Diversity, Fortress 1988

Dix, G., Jew and Greek: a Study in the Primitive Church, Dacre Press 1953

Dunn. J. D. G., The Evidence for Jesus, SCM Press/Westminster 1985

— 'Die Instrumente kirchlicher Gemeinschaft in der frühen Kirche', Una Sancta 44.1, 1989. pp. 2–13

Ehrhardt, Α., 'Christianity Before the Apostles' Creed', HTR, 55, 1962, reprinted in The Framework of the New Testament Stories, Manchester University Press 1964, pp. 151–199

Evans, C. F., 'The Unity and Pluriformity of the New Testament', Christian Believing (A Report by The Doctrine Commission of the Church of England), SPCK 1976, pp. 43–51

Fiorenza, E. S., In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, SCM Press 1983

Forkman, G., The Limits of the Religious Community: Expulsion from the religious community within the Qumran sect, within Rabbinic Judaism, and within primitive Christianity, Lund 1972

Gager, J. G., Kingdom and Community: the Social World of Early Christianity, Prentice‑Hall 1975

Gloer, W. H., 'Unity and Diversity in the New Testament. Anatomy of an Issue', Biblical Theology Bulletin 13, 1983, pp. 53–58

Goguel, M., The Birth of Christianity, 1946, ET Allen & Unwin 1953

Goppelt, L., Apostolic and Post‑apostolic Times, 1962, ET A. & C. Black 1970

— Theologie des Neuen Testaments, 2 vols., Göittingen, 1975, 1976, ET Theology of the New Testament, Eerdmans 1981, 1982

— 'The Plurality of New Testament Theologies and the Unity of the Gospel as an Ecumenical Problem', The Gospel and Unity, ed. V. Vajta, Augsburg 1971. pp. 106–130

Grabbe, L. L., Orthodoxy in First Century Judaism. What are the Issues?', JSJ 8, 1977. pp. 149–153

Grant, F. C, An Introduction to New Testament Thought, Abingdon 1950

Guelich, R. Α., ed., Unity and Diversity in New Testament Theology, Eerdmans 1978

Hahn, F., Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch. Gesammelte Aufsätze Band I, Göttingen 1986

— Mission in the New Testament, 1963, ET SCM Press 1965

Harnack, Α., What is Christianity?, 1900, ET Putnam 1901

Harrington, D. J., 'The Reception of Walter Bauer's Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity during the Last Decade', HTR 73, 1980, pp. 289–298; reprinted in Light of All Nations. Essays on the Church in New Testament Research, Glazier 1982, pp. 162–173

Hawkin, D. J., Ά Reflective Look at the Recent Debate on Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity', Eglise et Theologie 7, 1976, pp. 367–378

Hoskyns, Ε., and Davey, N., The Riddle of the New Testament, Faber 1931

Hunter, A. M., The Unity of the New Testament, SCM Press 1943

Jeremias, J., The Central Message of the New Testament, SCM Press 1965

Jewett, R., Christian Tolerance: Paul's Message to the Modern Church, Westmins- ter 1982

Käsemann, Ε., 'New Testament Questions of Today' (1957), ET in NTQT, pp. 1–22

— Jesus Means Freedom, ⁵1968, ET SCM Press 1969

— 'The Problem of a New Testament Theology', NTS, 19, 1972–73, pp. 235–245

Kinnamon, M., Truth and Community. Diversity and its Limits in the Ecumenical Movement, World Council of Churches/Eerdmans 1988

Knox. J., The Early Church and the Coming Great Church, Abingdon 1955

Koester, H., 'Häretiker im Urchristentum', RGG ³ , 111 17–21

— Introduction to the New Testament, 2 vols., Fortress 1982

— "The Theological Aspects of Primitive Christian Heresy', FRP, pp. 65–83

— 'Variety in New Testament Theology' (Society for New Testament Studies Conference Paper, 1975)

Kraft, R. Α., 'The Development of the Concept of Orthodoxy" in Early Christianity', Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honour of M. C. Tenney, ed., G. F. Hawthorne, Eerdmans 1975, pp. 47–59

Kümmel, W. G., 'Urchristentum', RGG ³ , VI, 1187–93

— The New Testament: the History of the Investigation of its Problems, 1970, ET SCM Press 1973

— The Theology of the New Testament: According to its Major Witnesses, Jesus‑Paul‑John, 1972, ET SCM Press 1974

— Introduction to the New Testament, revised edition 1973, ET SCM Press 1975

Ladd, G. E., A Theology of the New Testament, Eerdmans 1974, Lutterworth 1975

Lohse, E., 'Die Einheit des Neuen Testaments als theologisches Problem. Überlegungen zur Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments', Ev Th, 35, 1975, pp. 139–154; reprinted in Die Vielfalt des Neuen Testaments, Göttingen 1982, pp. 231–246

Loisy, Α., The Birth of the Christian Religion, 1933, ET Alien & Unwin 1948

Luz, U., 'Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie', Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie, E. Schwei- zer Festschrift, hrsg. U. Luz & H. Weder, Göttingen 1983, pp. 142–161

Macquarrie. J. M., Christian Unity and Christian Diversity, SCM Press 1975

Markus, R. Α., 'The Problem of Self‑Definition: From Sect to Church', Jewish and Christian Self‑Definition. Vol. I. The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries, ed., Ε. P. Sanders, Fortress/SCM Press 1980, pp. 1–15

Marshall, I. H., 'Orthodoxy and Heresy in Earlier Christianity', Themelios 2, 1976, pp. 5–14

Marxsen, W., Introduction to the New Testamant, 1964, ET Blackwell 1968 — 'Das Neue Testament und die Einheit der Kirche' Der Exeget als Theologie: Vorträge zum Neuen Testament, Gütersloh 1968, pp. 183–197

McEleney, N. J., Orthodoxy and Heresy in the New Testament', Proceedings of the Catholic Theological Society of America, 25, 1970, pp. 54–77

— 'Orthodoxy in Judaism of the first Christian Century', JSJ 4, 1973, pp. 19–42

Meeks, W. Α., The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, Yale University 1983

Meyer, В., 'Identity and Development', The Early Christians. Their World Mission and Self‑Discovery, Glazier 1986, pp. 172–207

Morgan, R., The Nature of New Testament Theology, SCM Press 1973

Moule, С. F. D., The Birth of the New Testament, A. & C. Black 1962

Murray, R., 'Tradition as Criterion of Unity', Church Membership and Intecommunion, ed. J. Kent and R. Murray, Carton 1973, pp. 251–80

Neill, S., The Interpretation of the New Testament 1861–1961, Oxford University Press 1964; revised by T. Wright 1988

— Jesus Through Many Eyes: Introduction to the Theology of the New Testament, Lutterworth 1976

Norris, F. W., 'Ignatius, Polycarp and I Clement: Walter Bauer Reconsid- ered', Vigiliae Chris‑tiапае 30, 1976, pp. 23–44

Perrin N. and Duling, D. C, The New Testament. An Introduction, Harcourt Brace Jovanovich ²1982, especially ch. 3

Riesenfeld, H., 'Zur Frage nach der Einheit des Neuen Testaments, Jesus in der Verkündigung der Kirche, hrsg. A. Fuchs, Linz 1976, pp. 9–25

Robinson, J. M. and Koester, H., Trajectories through Early Christianity, Fortress 1971

— 'The Future of New Testament Theology (1973), ET in Religious Studies Review, 2:1, 1976, pp. 17–23

Robinson, Τ. Α., The Bauer Thesis Examined. The Geography of Heresy in the Early Christian Church. Edwin Mellen 1988

Rowland, C, Christian Origins. An Account of the Setting and Character of the Most Important Messianic Sect of Judaism, SPCK. 1985

Rowley, Η. H., The Unity of the Bible, Carey Kingsgate Press 1953

Schlier, Η., 'The Meaning and Function of a Theology of the New Testament', The Relevance of the New Testament, 1964, ET Herder 1968, pp. 1–25

Schnackenburg, R., New Testament Theology Today, 1961, ET Chapman 1963

Schweizer, Ε., Theologische Einleitung in des Neuen Testaments, Göttingen 1989

Scoff, Ε. F., The Varieties of New Testament Religion, Scribners 1943

Simon, M., 'From Greek Hairesis to Christian Heresy', Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, R. M. Grant Festschrift, ed. W. R. Schoedel and R. L. Wilken, Paris 1979, pp. 101–116

Stock, Α., Einheit des Neun Testament, Zürich 1969

Trilling, W., Vielfalt and Einheit im Neuen Testament, Einsiedeln 1968

Turner, H. E. W., The Pattern of Christian Truth, Mowbray 1954

Weiss, J., Earliest Christianity: A History of the Period AD 30–150, 1914, ET 1937, reprinted Harper 1959

Wilken, R. L., The Myth of Christian Beginnings, SCM Press 1979

 

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 203; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!