Кристаллизация веры в застывшие формы
Нам нет необходимости задерживаться на этом подробно, поскольку в главе IV мы уже затронули большую часть вопроса, а сделанные выводы имеют непосредственное отношение к нашей нынешней теме. Достаточно ясно, что тенденция формулировать христианскую веру в виде конкретных положений более или менее имелась с самого начала (напр., Рим 1:3–4,10:9,1 Кор 15:3–5, 2 Тим 2:8). Изучая роль предания в христианстве I в., мы пришли к выводу, что, по крайней мере для Павла и Иоанна, предание не было чем‑то таким, что, будучи однажды сформулировано, передавалось в неизменяемых формах от апостола к новой церкви, от учителя к ученику. И для Павла, и для Иоанна вера была живой верой, традиция была вдохновенной традицией, а учение не только (и не столько) ремеслом, сколько харизмой. Например, Евангелие, которое Павел проповедовал галатам, — не серия традиционных формулировок, полученных им от иерусалимских апостолов, а керигма, которая им истолковывалась возмутительным для многих иудеохристиан образом (хотя первоапостолы это толкование принимали). В 1 Кор 15 в качестве довода он не просто воспроизводит предание о смерти Иисуса и Его явлениях по воскресении, но дает истолкование этого предания, противоречащее истолкованию (того же предания) коринфскими гностиками (1 Кор 15:12). Евангелие от Иоанна — не литературное изложение с самого начала неизменных преданий об Иисусе, а переосмысление более ранней традиции, вдохновенное провозвестие самого Иоанна. Формула осуждения докетистов в 1 Ин — не изначальная традиция, а истолкование и переформулировка ранней веры перед лицом новой опасности (см. выше, §§ 17.1, 18.4,19.3; также 47.3, 64.3). По крайней мере, отсюда можно заключить, что ранняя кафоличность коренится не в Павле и Иоанне. Ведь ранняя кафоличность отличается не просто разработкой и передачей предания, но кристаллизацией его в застывшие формы. Она отрицает свободу перетолковывать и видоизменять эти формы или ограничивает эту свободу немногими избранными. Где же в Новом Завете находятся свидетельства такого подхода к преданию?
|
|
|
а) Как мы уже видели, более консервативное отношение к иудейским традициям было свойственно ранней иерусалимской общине и иудеохристианству в целом (§§ 16.3,54.2,55). Возникает очевидный вопрос: проявляют ли какие‑то иудеохристианские писания Нового Завета раннекафоличные черты в отношении христианской традиции? Ни в Иак, ни в Евр реальных признаков ранней кафоличности такого рода мы не находим: самое большее — это призыв автора Евр к читателям твердо держаться своего исповедания (3:1,4:14,10:23). Несколько больше мы находим у Матфея. Я имею в виду особенно Мф 16:19,18:18,24:35 и 28:20[679]. Мф 24:35 говорит о непреходящести слов Иисуса, и хотя это высказывание взято без изменений из Мк 13:31, оно может быть предназначено Матфеем для утверждения неизменяемости традиции об Иисусе, подобно тому, как 5:18 закрепляет соответствующее отношение к закону. Мф 28:20 содержит последнее поручение ученикам: "научите все народы… уча их соблюдать все, что Я заповедал вам" — некоторый контраст с ближайшей параллелью у Луки (Лк 24:47). Поразительнее всего использование Матфеем (это его характерная особенность) слов "связывать" и "разрешать" в Мф 16:19 и 18:18. Вероятно, он имел здесь в виду арамейские юридические термины, когда что‑либо объявляется запрещенным (связанным) или дозволенным (разрешенным), причем решение выносится в свете устного закона[680]. Это может означать, что учение Иисуса заняло место устного закона.
|
|
|
С другой стороны, как мы уже видели, изображение Матфеем учения Иисуса само по себе представляет собой разработку и истолкование предания об Иисусе (ср. §§ 18.1–3), хотя, конечно, он мог надеяться, что его версия этого предания будет определяющей и неизменной (отсюда, возможно, пятичастное деление Мф, напоминающее о Пятикнижии, — см. выше, § 55.1). Матфей, по–видимому, выступал против устного раввинистического предания, считая, что христиане должны истолковывать закон через любовь (§ 55.2). Матфей не ввел учение Иисуса в состав закона, чтобы придать ему фиксированность и нерушимость, но подробно показал, как именно христианам следует истолковывать закон через любовь. Вспомним, что для Матфея право связывать и разрешать не ограничивалось Петром или церковной иерархией. Такова была прерогатива каждого члена общины (§ 30.3). Необходимо заключить, что, хотя отдельные выраженные у Матфея подходы могут развиться в раннекафоличное понимание веры, самого Матфея "ранним кафоликом" назвать нельзя.
|
|
|
б) Другое наиболее консервативное отношение к преданию мы находим в Пастырских посланиях. Собственно, это сильнейшее новозаветное проявление раннекафоличного подхода к христианскому преданию. Как мы уже видели (§ 17.4), в Пастырских посланиях согласованный корпус предания кристаллизуется в застывшие формы и служит четким критерием ортодоксальности — "вера", "здравое учение", "вверенное" и т. д. Возможность (радикального) изменения этого предания или выражение его в других формулировках нигде не рассматривается и почти наверняка исключается. Роль церковной иерархии состоит в том, чтобы сохранять, блюсти и охранять предание (1 Тим 6:14,20,2 Тим 1:14, Тит 1:9), не перетолковывая и не переделывая его. Пророчество, которое Павел всегда более ценил, чем учение (Рим 12:6,1 Кор 12:28,14:1, Еф 4:11), очевидным образом относится автором больше к прошлому, чем к настоящему, или сведено к формализованному элементу, входящему в обряд рукоположения (1 Тим 1:18,4:1,14)[681]. Во всяком случае, здесь уже нет динамического взаимодействия пророчества с более ранним преданием (как у Павла и Иоанна). Возможность новых откровений, которые могли бы поставить под сомнение установившиеся формулировки "учения", едва ли допускается. Более того, подобные сомнения осуждаются как пустословие, лжеименное знание, глупые споры и тому подобное (1 Тим 1:4, 6:20, Тит 3:9). Даже сам Павел представлен скорее как хранитель, нежели создатель предания; Духу отводится роль скорее хранителя прежнего предания, нежели путеводителя к новой истине (1 Тим 1:11,2 Тим 1:12–14, Тит 1:3). Если в посланиях Павла была восторженность, в Пастырских посланиях ее нет совершенно (выше, § 47.2). Несомненно, это ранняя кафоличность!
|
|
|
в) Что касается остальной части Нового Завета, то единственные реальные свидетельства раннекафоличного "правила веры" мы находим в Иуд, где автор не просто спорит с лжеучением, но даже противостоит ему укоренившимися формулировками веры — "веры, раз навсегда преданной святым" (Иуд 1:3, ср. 1:17)[682], и о 2 Петр, где мы опять видим разработанное представление о четко определенной и авторитетной истине, передаваемой от пророков и апостолов более раннего поколения (2 Пет 1:12, 3:2, ср. 2:2,21, также 3:15–16 — Павел здесь — несколько неудобная часть священного боговдохновенного предания).
Вопреки утверждениям того же Кеземана[683], в Деян реальных признаков подобной кристаллизации веры в застывшие формы нет. В Деян 2:42 Лука говорит об "(авторитетном) учении" апостолов (ср. 1:2–22,6:2,4) и с готовностью упоминает о "вере" в 6:7 и 13:8 (ср. 14:22,16:5). Но считать, что "этот принцип предания и легитимной преемственности красной нитью проходит через всю первую часть Деян"[684] — неоправданное преувеличение. Можно усмотреть определенное закрепление предания в трехкратном повторении ключевого эпизода с обращением Павла (Деян 9,22, 26) и Корнилия (10,11,15:7–11), подобно тому как повторение акцентов в ряде проповедей из Деян может указывать на то, что Лука считал сутью и главным содержанием евангельской проповеди его дней[685]. В 20:29–30 появляется типичное для поздней ортодоксии воззрение (ср. выше, § 1.6), что ересь (по определению) — послеапостольское образование. Но в то же время проповеди не стереотипны, ни одна из них полностью не параллельна другой, у каждой есть свое индивидуальное лицо (напр., 2:14–21,10:34–39,13:16–25); речи в Деян 7 и 17 не похожи на все остальные[686]. Различны в деталях и три рассказа об обращении Павла. Ни в одном случае нельзя говорить, что Лука придает преданию фиксированную, застывшую форму. Не делает Лука и попытки изобразить "апостольское преемство" или наставление в вере как передачу апостольского предания, подобно тому как это делают Пастырские послания, Иуд и 2 Пет. Этого нет даже в Деян 20:18–35[687]. Разумеется, нет нужды интерпретировать в этом ключе Лк 1:1–3. Даже отрывок Деян 16:4 лучше понимать как попытку Луки показать единство первоначального христианства, а вовсе не как раннюю кафолизацию традиции (см. выше, § 72.2. а). Таким образом, и здесь Деян не удовлетворяют критерию, необходимому для признания этого произведения "раннекафоличным". Лишь Пастырские послания, Иуд и 2 Пет выдерживают эту проверку.
Выводы
74.1. Едва ли можно спорить, что ранняя кафоличность присутствует уже в Новом Завете и что в некоторых его книгах видны четкие тенденции, приводящие прямо к кафоличности последующих веков, что раннекафоличная традиция берет начало уже в I в. и ей принадлежат некоторые новозаветные произведения. Наиболее ясный пример представляют собой Пастырские послания: в них надежда на парусию — лишь слабая тень ее прежнего выражения, институционализация хорошо развита, а христианская вера воплощена в фиксированных формулировках. Вопрос о том, принадлежит ли Еф к раннекафоличной тенденции, зависит от истолкования нескольких ключевых отрывков. Собственно, здесь надо решить, принадлежит Еф Павлу или нет: если да, то эти отрывки лучше считать разработкой его понимания церкви (существенно не отличающейся от его представления о церкви как о харизматической общине), если оно написано после Павла, тогда эти же отрывки можно истолковывать как движение (невольное? — см. выше, § 72.1, прим. 22) к ранней кафоличности Пастырских посланий. Другой ясный пример ранней кафоличности в Новом Завете — 2 Пет, особенно вследствие выраженного в нем отношения к парусии и обращения к священному преданию, идущему от минувшей уже начальной поры христианства. Возможно, сюда же относится и Иуд: и для его автора "вера" является фиксированной и установившейся. Но в Иуд также есть свидетельство более живого и менее формализованного переживания Духа, чем было свойственно ранней кафоличности (Иуд 1:19–20).
Не следует считать раннекафоличеными Ин и 1–3 Ин. Хотя в них можно найти следы некоторой реакции против надежды на близкую парусию, лучше всего их считать также реакцией против самой ранней кафоличности. Пастырские послания и Иоаннов корпус фактически представляют собой противоположные подходы к одной и той же проблеме с задержкой парусии. Наконец, Лк и Деян (самые любопытные в данном отношении книги Нового Завета) лучше понимать как попытку объединения раннекафоличной перспективы с восторженностью первых христиан. Баур был на верном пути, рассматривая Деян как компромисс между иудейским и языческим христианством, и такой компромисс составляет основу раннекафоличного представления об Una Sancta Apostolica. Но Лука, несомненно, осознавал опасность лишения Духа, подчинения Его церковной иерархии, ограничения Его застывшими формами и ритуалами. Поэтому он писал как человек, желающий видеть современную ему церковь единой и открытой для Духа: открытой для Духа подобно первым христианам, единой — в отличие от них.
74.2. Что касается исторических корней в I в., ранняя кафоличность появилась поздно. Как мы уже видели (§ 67.3), христианство возникло как "восторженное" апокалиптическое течение. Ранняя кафоличность имеет все признаки последовавшей затем реакции на разочарование и излишки подобной восторженности. Ранняя кафоличность — типичное, происшедшее во втором поколении застывание и стандартизация форм и моделей, которые в обстановке восторженности первого поколения были гораздо более стихийны и многообразны. Так, например, институционализация Пастырских посланий представляет собой постпавловскую реакцию на неспособность обеспечить длительную структуру внутри- и межцерковных отношений в рамках представления самого Павла о харизматической общине.
Это суждение необходимо смягчить в одном отношении. Очевидно, что развившаяся при Иакове (то есть еще в первом поколении) организация Иерусалимской церкви во многих отношениях лучше способствовала ранней кафоличности, чем "модель" Павла, поскольку синагогальное устройство и иудеохристианское уважение к преданию обеспечивали более легкий переход к ранней кафоличности. Именно объединение иерусалимской модели с постпавловскими формами дает некоторые из самых ярких свидетельств ранней кафоличности в Деян и Пастырских посланиях (Деян 14:23, 20:17,28 — см. выше, § 72.2. В, 1 Тим 3:1–7,5:17,19, Тит 1:5,7–9). Поэтому, учитывая также упомянутые выше (§ 70) тезисы Гарнака и Хайтмюллера, можно отметить, что ранняя кафоличностъ более укоренена в консерватизме иудеохристианства, чем в синкретизме эллинистического христианства [688].
74.3. Ранняя кафоличностъ не была единственным направлением или формой христианства, которые возникли в I в. Она стала преобладать в позднейшие десятилетия, но на рубеже I‑II вв. еще не была доминирующей. Если исходить только из Нового Завета то, ни из чего нельзя предположить, что она должна стать нормативным выражением христианства. К сожалению, другие основные альтернативы в конце I в. были не столь хорошо организованы, чтобы составить долговечную модель церкви. Апокалиптическое христианство, почти по определению, не способно пережить более одного поколения. Неоправдание надежды на парусию, если и не уничтожит породившую ее веру, в большинстве случаев приведет к некоему подобию ранней кафоличности. Ожидание близкого Конца не может быть традицией, передаваемой от поколения к поколению. Оно может лишь каждый раз рождаться заново в последующем поколении как нечто совершенно новое[689]. Что касается иудейского и эллинистического христианства, то ранняя кафоличность может быть понята именно как компромисс между ними, вклинивший наиболее долговечные их элементы и поставивший христиан II‑III вв. перед выбором между обширным срединным пространством, занимаемым ранней кафоличностью, и радикальными альтернативами эбионитства и христианского гностицизма. До известной степени преуспевала Иоаннова альтернатива ранней кафоличности. Но она либо (на Западе) была ограничена мистической традицией внутри христианства, либо оттеснялась на периферию христианства, спорадически возникая в виде сект и движений, протестующих против авторитаризма "великой Церкви". Попытка Деян обеспечить длительное равновесие между раннекафоличным видением Una Sancta и восторженностью начала христианства не удалась. Последующие толкователи, ищущие подходящую модель, обычно не замечали попытки Луки. Их увлекали либо его ранняя кафоличность (католические экзегеты), либо его восторженность (пятидесятнические экзегеты). Ранняя кафоличность в течение II‑III вв. все больше и больше становилась основным направлением в христианстве. Она сделалась ведущей линией ортодоксии. Цена, которую заплатили за свое включение в канон авторы, подобные Павлу, — подгонка под эту норму (см. выше, § 63.4).
74.4. Отсюда возникает любопытный вопрос: с точки зрения христианских истоков могла ли ранняя кафоличность иметь еретические формы выражения? Внутри иудеохристианства, эллинистического христианства, апокалиптического христианства были тенденции, которые при неосмотрительности приводили к ереси (эбионитства, гностицизма, монтанизма). То есть широко признавалось, что каждое направление содержало элементы, которые, доведенные до крайности, могли сделать все направление неприемлемо однобоким. Не лучше было бы, если бы аналогичные тенденции (более широко) усматривались в ранней кафоличности? Не может ли быть, что те, кто в конце концов наиболее оправдывали название "ортодоксов", не придавали значения тому, что однобокой может стать и кафоличность? В частности, недооценивали неотъемлемость от живого христианства живой эсхатологической надежды[690], важность сохранения эсхатологического напряжения. Не видели, что церковная жизнь и структура могут быть чрезмерно структурированы, проявление Духа ограничено должностью и обрядом, а вера сведена к формулировкам, задушена в застывших формах, не просто кристаллизованных, но окаменевших. Лука и Иоанн предупреждали об этом — на них не обратили внимания. В результате единственные успешные протесты (по крайней мере в западном христианстве) можно найти в монашестве, в развитии орденов и в Реформации. Возможно, трагедия ранней кафоличности заключалась в неспособности осознать, что самая большая ересь — настаивать, что есть только одно церковное послушание, только одна ортодоксия.
Заключение
XV. Авторитет Нового Завета
Итоги
75.1. Задача, которую мы поставили перед собой в начале этой книги, заключалась в том, чтобы исследовать единство и многообразие христианства I в. и его литературного воплощения — Нового Завета. Я полагаю, справедливо было бы сказать, что мы обнаружили некое достаточно явное и последовательное объединяющее начало, которое одновременно и выделяет христианство как нечто особенное, и является объединяющим центром для различных его проявлений. Таким объединяющим элементом послужило единство исторического Иисуса и прославленного Христа, то есть убеждение в том, что, с одной стороны, вдохновенный бродячий проповедник из Назарета, Который исполнил Свое служение, умер и воскрес ради того, чтобы наконец объединить человека и Бога, а с другой — та Божественная сила, которая позволяет христианам молиться и с помощью которой они встретились с Богом и были приняты Им, — это одно и то же лицо — Иисус, человек, Христос, Сын Божий, Господь, животворящий Дух. И если мы обратимся к возвещению первых церквей, к их вероисповедным формулам, к тому, как они понимали предание и как использовали Ветхий Завет, к их пониманию служения, к их практике богослужения, к развитию таинств, к их духовному опыту, то придем примерно к такому же выводу: их объединяющим центром был Иисус — прославленный человек. Даже когда мы пристальнее рассматриваем самый важный вопрос — вопрос о том, как соотносится проповедь Иисуса с проповедями первых христиан, — то получаем тот же ответ: неразрывность Иисуса–человека и прославленного Иисуса не является богословским построением post eventum, но коренится в собственных представлениях Иисуса о Его взаимоотношениях с Богом, учениками и Царством. Таким образом, вряд ли можно сомневаться в существовании главной объединяющей нити, пронизывающей раннее христианство и Новый Завет, и в том, что этой объединяющей нитью был Сам Иисус.
Что же касается других объединяющих элементов, то на разных стадиях нашего исследования мы остановились на некоторых деталях, которые могли бы (или должны были) быть общими для всех или для большинства христианских общин I в. В частности, различные керигмы призывали к одной и той же вере и давали одни и те же обещания (прощение, спасение, Дух) (см. выше, § 7.1); христианство I в. было однородно–монотеистическим (см. выше, § 12.4); традиции керигмы и Иисуса были общим достоянием (см. выше, § 19.1); еврейские писания были общей основой для всех верующих I в. (см. выше, § 20); ощущение того, что христианство является продолжением и эсхатологическим завершением Израиля, народом Божьим, широко отражено в Новом Завете (см. выше, § 32.3, прим. 26); все христиане практиковали крещение во имя Иисуса и участвовали в общих трапезах, откуда, собственно, и родилась Тайная вечеря как таковая (см. выше, § 42.2); опыт в Духе служил sine qua поп принадлежности к Христу (§ 48.1); любовь к ближнему воспринималась (от Иисуса и вплоть до Первого послания Иоанна) как пробный камень поведения, угодного Богу (§§, 58.4,65.4); все христиане I в. ожидали второго пришествия, хотя степень интенсивности этого ожидания варьировалась (§ 69.1). Было бы вполне возможно выделить одну или несколько деталей из этого комплекса, с тем чтобы сконцентрироваться на них как на центральном объединяющем элементе христианства I в. Например, это могла бы быть история спасения[691], вера или ее понимание (см. выше, § 1), любовь к ближнему[692]. Но фактически объединяющий элемент, присутствующий во всех проявлениях христианства, снова и снова сводится к Христу. Именно Иисус был тем, что реально отличало христианство от его соперников в I в., Иисус–человек и Иисус прославленный, Христос распятый и воскресший, Он был в центре, Он же полагал и пределы христианству. Вера, к которой призывала керигма, была верой в Христа, ее обещание поддерживалось обещанием благодати через Христа. От иудейского монотеизма христианство отличало убеждение в том, что единый Бог должен осознаваться именно как Отец нашего Господа Иисуса Христа. Традиции керигмы и Иисуса объединяются именно потому, что они сфокусированы на Христе, на значении Его смерти и воскресения, на словах, произнесенных земным Иисусом и продолжающих выражать мысль прославленного Господа. Более того, ни одно из проповеднических направлений не обеспечило единой почвы, на которой все готовы были бы сойтись, и ни одна из конфессий не стала тем знаменем, которым все размахивали бы с одинаковым рвением. Даже традиция Иисуса по–разному интерпретировалась христианами I в. Христианский Ветхий Завет является в конце концов чем‑то отличным от еврейской Библии просто потому, что христиане, используя Ветхий Завет, интерпретировали еврейскую Библию в свете откровения Христа; и здесь опять применение одних и тех же герменевтических принципов приводит к различной интерпретации отдельных отрывков. Христианское понимание истории спасения отличается от еврейского убеждением в том, что кульминационным пунктом Божьего промысла об Израиле был Иисус и что этот промысел в настоящем и будущем вращается вокруг Иисуса — событие Христа в середине времен и парусил Христа в конце времен. Так же и язычники могли быть включены в народ Божий только в том случае, если они рассматривались как наследники Божьего обещания, выраженного во Христе и через Христа. Кроме того, в конечном счете все эти убеждения вылились в самые разные концепции, миссионерские практики, типы служения и исповедания. Что касается таинств, то они стали объединяющей силой именно потому, что были сфокусированы на единстве и цельности Господа, с Которым мы встречаемся теперь, с Иисусом из Назарета, распятым и воскресшим. Далее, вопрос о том, каким образом таинства фокусировались на этом и делали возможной такую встречу, остается дискуссионным. В частности, преломление хлеба и выпивание вина были общими для всех, но форма, которую впоследствии приняли эти еда и питье, складывалась как раз в этот период (как и сопутствующие этому слова). Таким образом, снова реальным объединяющим фактором были не формы или формулы, но признание того, что в подобных словах и действиях выражается и укрепляется общая вера в Иисуса–человека и Иисуса прославленного. Опыт в Духе был лишь объединяющей силой, и Дух этот осознавался именно как Дух Иисуса; кроме того, отношение к религиозному опыту и "восторженности" быстро становилось весьма разнообразным. И христианская любовь к ближнему, ее мотивация и осуществление, характерна именно убеждением в том, что эта любовь нигде не была столь отчетливо выражена или воплощена, как в Иисусе, в том, что эта любовь возможна в настоящем именно благодаря Духу того же Иисуса. Единство новозаветных писаний, таким образом, заключается не просто в вере, но в вере именно в такого Христа, это не просто восприятие веры, но такое восприятие, которое измеряет себя распятием и воскресением Христа, которое понимает и принимает опыт благодати именно через Христа, как "благодать Господа нашего Иисуса Христа".
Кратко говоря, наше исследование показало, сколь сильно различные объединяющие факторы христианства I в. снова и снова фокусируются на Христе, на единстве Иисуса–человека и Иисуса прославленного. Когда мы вдобавок спрашиваем о том, что же одновременно и объединяло христианство I в., и обозначало его отличительные черты, то объединяющее начало снова и снова сводится исключительно к Христу. Как только мы идем дальше, как только мы пытаемся обратиться к словам или делам, многообразие тут же становится столь же очевидным, сколь и единство. И чем более мы захотим добавить к этому единству, с тем большим количеством несогласий и споров столкнемся. Таким образом, мы выяснили, что единство христианства I в. фокусировалось (и зачастую исключительно) на прославленном человеке Иисусе, на Христе распятом, но воскресшем.
75.2. Наши изыскания привели к признанию заметного уровня многообразия в христианстве I в. Мы более не можем сомневаться в существовании разлитых способов выражения христианства в Новом Завете. Ни одна из форм христианства I в. не состояла целиком и полностью из объединяющего начала, описанного выше. В различных обстоятельствах и в различном окружении это начало было вплетено в более сложные системы, и когда мы сравниваем эти системы, то видим, что они далеко не всегда дополняют друг друга; напротив, они нередко расходятся, и порой весьма серьезно. Иначе говоря, словесное выражение одной и той же веры в Иисуса–человека и Иисуса прославленного должно было варьироваться в зависимости от различных индивидуумов и окружающих условий. Сами языковые формы выражения, пусть даже и сформированные преимущественно этой верой, неизбежно, хотя бы отчасти, определяются и собственным специфическим опытом каждого человека, а также и теми обстоятельствами, в связи с которыми эти слова были произнесены и повторены. Таким образом, словесные формы были различны, зачастую столь ощутимо, что слова одного верующего нельзя было использовать для выражения веры другого или даже для выражения его собственной веры, но в других обстоятельствах. Нередко эти различия были столь серьезны, что провоцировали разногласия, споры и даже конфликты. Такая картина вырисовывалась все более отчетливо в процессе нашего исследования, обращались ли мы к языку провозглашения веры, ее исповедания, традиции, культа или же к тем аспектам веры, кото–рые выражены в служении, культе или таинствах. Итак, если мы убеждены в единстве христианства I в., то вряд ли можем усомниться и в его многообразии.
Необходимо также напомнить, сколь многообразно то многообразие, наличие которого уже доказано. Когда мы сравниваем объединяющее начало христианства с убеждениями других современных ему религий и сект, то различия между ними очевидны и несомненны. Однако когда мы сравниваем разработанные концепции внутри христианства, когда мы говорим о христианстве, реально включенном в исторический контекст I в., когда мы рассматриваем различные способы выражения христианства I в. на общем религиозно–культурном фоне, то приходится признать, что его границы весьма расплывчаты и что трудно вычленить его отчетливый облик. Раннее иудеохристианство, например, не так уж сильно отличалось от иудаизма, из которого оно выросло; иудеохристианство, о котором мы знаем из писем Павла, очевидно, старалось сохранить максимально тесную связь с иудаизмом; и большинство иудеохристиан, описанных в Новом Завете, проявляют такое же желание сохранить преемственность с религией закона и избежать того разрыва, который сделал бы христианство чем‑то совершенно отличным от иудаизма. Если мы всмотримся в многообразие эллинистического христианства, перед нами предстанет та же картина. Миссионерские церкви в языческой среде часто включали в себя смешанные воззрения, подверженные гностицизирующему влиянию; они в принципе не имели четких идеологических границ (несмотря на крещение) для того, чтобы отделить собственные верования и религиозную практику от окружающих синкретических культов. И даже такие ключевые фигуры, как Павел и Иоанн, были открыты для таких способов выражения собственной веры в прославленного человека Иисуса, которые казались другим слишком рискованными, потому что задевали самые основы веры. Иначе говоря, даже если мы обратимся собственно к писаниям Нового Завета, границу (или лучше границы) между допустимым христианством и его соперниками провести не так уж легко, они были неотчетливы и непостоянны. Объединяющее начало остается вполне явным, но чем более оно разрабатывается, тем менее однозначным кажется. Более того, при сравнении, например, иудеохристианства и эллинистического христианства мы видим, что многообразие означает также и несогласие, и чем ближе мы подходим к расплывчатым границам каждого из них с окружающим миром, тем заметнее одно отдаляется от другого, тем острее становятся их взаимные противоречия. Что касается "восторженного" и апокалиптического христианства, то их вообще по определению нельзя втиснуть в какие‑то определенные рамки, ибо высочайшего накала набожность и страстность, свойственные этим двум типам христианства, почти неизбежно приводят их к той или иной крайности, даже если они сильно тяготеют к объединяющему центру. Конечно, с другой стороны, ранняя кафоличность уже начала очерчивать четкие и твердые границы, с тем чтобы определить понятие "веры" более точно и сохранить служение в его чистоте. Уже в I в. она стремится к закрытости. Однако пока речь идет о христианстве I в. и о Новом Завете, раннюю кафоличность следует рассматривать лишь как одну из составляющих того многообразия, которое было свойственно Новому Завету и христианству I в.
Следовательно, мы можем сделать вывод, что в христианстве I в. не было единой нормативной формы. Когда мы говорим о христианстве Нового Завета, то не имеем в виду какой‑то единый организм; скорее мы сталкиваемся с различными типами христианства, каждый из которых понимается остальными как слишком крайний в том или ином отношении, например христианство, слишком сильно держащееся за еврейские корни или, напротив, чересчур подверженное влиянию антиномической или гностической мысли и практики; слишком восторженное или, наоборот, стремящееся к большей организованности. К тому же все эти "типы" христианства не были одноцветными и однородными, скорее в каждом из них заключался целый спектр. Даже если мы обратимся к отдельным церквам, то получим такую же картину: многообразие способов выражения веры и особенностей жизни, постоянные трения между консервативным и либеральным, старым и новым, прошлым и настоящим, личным и общественным.
Короче говоря, если та отчетливая объединяющая нить, которая пронизывает Новый Завет и христианство I в., достаточно тонка, то многообразие чрезвычайно широко, и его внешние границы не всегда легко распознать. Да, это было некое вполне очевидное единство, но не ортодоксия ни в теории, ни на практике.
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 187; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!