Предисловие ко второму изданию
Проблема с вводными учебниками состоит в том, что они быстро устаревают, особенно если пытаются дать обзор и синтез современной научной литературы, включая библиографические списки. Когда я работал над "Единством и многообразием", одной из моих основных задач как раз было создание такого учебника. Впрочем, то не была очередная попытка загруженного работой преподавателя изложить на бумаге свой курс по "Введению в Новый Завет": таких книг написано уже более чем предостаточно! Я ориентировался на студентов более продвинутого уровня — третьекурсников, или магистрантов, нацеленных на углубленное изучение новозаветного материала, или попросту людей, которые уже получили степень или проходили курс по Новому Завету, а сейчас хотят взглянуть на предмет в новом свете. Однако в течение тех двенадцати лет, что минули со времен первой публикации "Единства и многообразия", новозаветная наука быстро развивалась, а потому книга, естественно, устарела.
К счастью, новое (5–е) издание потребовалось выпустить незадолго до окончания работы над немецким переводом (выполняемым по заказу Vandenhoeck & Ruprecht )[46]. Это совпадение подстегнуло во мне приугасшее было желание внести в текст изменения. Издательство SCM Press порекомендовало мне написать хотя бы новое предисловие, а также обновить библиографические списки. Но можно ли этим ограничиваться? У меня не было сомнений, что о серьезной переработке и речи быть не может, хотя бы потому что у меня не было на нее времени. Однако не имеет ли смысла внести в текст отдельные минимальные исправления (с сохранением прежней английской пагинации)? Иначе устаревший текст будет снова и снова приходить в противоречие с обновленной библиографией.
|
|
|
Вскоре мне представился занятный случай выхода из этой дилеммы: я попросил о помощи участников новозаветного аспирантского семинара в Даремском университете. Я нашел в них тепло и поддержку. На каждом из пятнадцати собраний семинара мы критически (очень критически!) разбирали одну из глав книги. Нам было интересно и (большей частью) даже весело. Меня подвергали самому настоящему допросу: то по поводу конкретных деталей, то по поводу использованных понятий и категорий, то по поводу устарелых взглядов, или упрощенных подходов, или пробелов в библиографии. Как правило, защищаться было приятно, причем часто я обнаруживал, к некоторому своему удивлению, что могу постоять за написанное, поскольку уже в первом издании учел похожие соображения. Обнаружилось также довольно много случаев, где изложение было недостаточно нюансированным или подробным, — но, для всех необходимых дополнений здесь просто нет места. Однако мне пришлось согласиться, что в ряде случаев текст действительно нельзя не исправить.
|
|
|
Итак, в какой же мере книгу требовалось переработать? Участники семинара неоднократно указывали: хотя обстоятельная переработка исключена, обновленными введением и библиографией не обойтись и какие‑то минимальные изменения необходимы. Я не мог не согласиться, а потому действительно внес в текст ряд коррективов. Далее в предисловии я сделаю соответствующие пояснения.
Перечитывая собственный текст, — до, во время и после каждого семинара, — я всякий раз замечал, сколь сильно изменилась научная проблематика. С момента публикации первого издания книги прошло всего семь лет, и во время своей инаугурационной лекции в Дареме я уже не мог не отметить три главных направления в новозаветных исследованиях, которые заявили о себе за это время[47]. Данные направления отражают серьезные сдвиги в дисциплине, и на них можно наглядно видеть перемены в точке зрения и интересах[48].
Когда я заканчивал работу над первым изданием, начинала зарождаться новая волна социологических исследований (особенно в трудах Герда Тайсена)[49]. Уже в то время я был убежден в ее значимости и излишне оптимистично заявил в предисловии, что надеюсь и сам включить в "Единство и многообразие" социологический аспект. (Должен признаться, что важность этого аспекта я осознал, уже заканчивая работу над рукописью.) С тех пор волна социологического интереса набрала силу[50], и, если бы я взялся обстоятельно перерабатывать "Единство и многообразие", мне пришлось бы переделать большую часть материала сильнее, чем я это сделал сейчас. Это особенно сказалось бы на части II, поскольку некоторые течения, рассматриваемые в ней, в социологическом плане многогранны. За неимением лучшего я просто расставил в нескольких местах указания относительно того, что при более широком (в том числе социологическом) подходе потребовалось бы вносить изменения.
|
|
|
Далее. "Единство и многообразие" было опубликовано в тот же год и тем же издательством, что и книга Эда Сандерса "Павел и палестинский иудаизм"[51]. Работа Сандерса обозначила решающий сдвиг, переоценку взаимоотношений первохристиан с иудаизмом, частью которого они были. К такой переоценке привели, в частности, следующие факторы: ужас перед Холокостом, растущее осознание долгой истории христианского антисемитизма, находка кумранских рукописей, труды Джекоба Ньюзнера по раввинистическим традициям[52] и возрождение интереса к так называемой межзаветной литературе иудейских псевдоэпиграфов[53]. В результате исследователи смогли новыми глазами взглянуть на иудейство Иисуса и развернули то, что некоторые именуют "третьим поиском исторического Иисуса"[54]. Кроме того, переоценка повлекла за собой жаркие дебаты о Павле и законе, в которых мне посчастливилось участвовать[55]. Перечтя некоторые куски "Единства и многообразия", я осознал, сколь "досандерсовскими" были некоторые мои характеристики Иисуса и закона. Тут действительно пришлось внести изменения, пусть даже малые.
|
|
|
Третье из новых актуальных направлений связано с тем, что кратко можно назвать "литературной критикой"[56]. Я признаю ее значимость для герменевтического поиска смысла в новозаветных текстах, но считаю, что включать ее в книгу гораздо менее необходимо, чем предыдущих два направления. Дело в том, что литературная критика старается освободить новозаветные тексты от узких и подчас банальных забот исторического исследования. Между тем в "Единстве и многообразии" я преследую именно исторические цели, как ясно видно из подзаголовка — Исследование природы первоначального христианства. Хотя обычно историку не уйти от вопросов жанра и литературной формы, на сей раз, как ни странно, эти вопросы мало актуальны (основное исключение — глава "Апокалиптическое христианство"). Несмотря на то что жанровое многообразие — одна из важных составляющих новозаветного многообразия, в данной книге меня больше интересовали не столько те или иные конкретные документы, сколько то, какие общие темы, верования, обычаи и направления объединяют разные документы. Соответственно ввиду ограниченности места я вынужден предоставить другим ученым разработку этого аспекта единства и многообразия.
Если проблематика сильно изменилась и если обстоятельная переработка книги невозможна, стоит ли вообще браться за дело? Этот вопрос мы серьезно рассматривали на нашем семинаре. Ответ, однако, был твердым и однозначным: второе издание желательно, и работа над ним необходима. Основные причины состоят в следующем.
Начнем с чисто практического соображения: немецкое издание было почти готово. Было бы очень жаль, окажись оно всего лишь переводом устаревшей версии 1977 г. И даже если бы английские издатели сочли трудным вносить в текст изменения, с немецким изданием дело обстояло куда проще: текст еще не был набран в типографии. Между тем мне не хотелось, чтобы немецкое и английские издания сильно отличались друг от друга. Напрашивался выход: внести минимальные исправления там, где это необходимо и возможно, сохранив английскую пагинацию. Рассматривая каждую главу после обсуждения ее на семинаре, я с облегчением обнаружил, что даже в условиях подобных ограничений могу сделать все существенные и большинство желательных исправлений.
Второе. Первоначальная версия "Единства и многообразия" отчасти устарела, но далеко не в такой степени, чтобы вовсе утратить ценность. Вопросы и темы, рассмотренные в части I, а также течения, проанализированные в части II, сохраняют актуальность для любого исследования первохристианства. Сводить всю новозаветную науку к вышеуказанным трем направлениям значило бы оказать ей дурную услугу. Материал, который я рассматриваю в последующих главах, содержит много непреходящего, а потому дебаты последних двенадцати лет не умаляют его значимость. По–моему, я подал факты в достаточно компактном виде, так что в результате получилось одно из наиболее полезных введений в проблематику и множество отправных точек для дискуссии и дальнейшего изучения этих тем и направлений. Надеюсь, что книга поможет читателям взглянуть на Новый Завет и первохристианство в новом свете, поможет лучше его понять, — и, если даремские семинары хоть сколько‑нибудь показательны, даст свежий стимул для новозаветников самого разного профиля. И если с помощью минимальной переработки эту ценность удастся увеличить (убрав наиболее устаревшие куски и добавив современную библиографию), то книга сможет пригодиться еще одному поколению исследователей Нового Завета.
Третье. Превыше всего важность темы — единство в многообразии. Моей основной целью было не создать углубленное пособие по Новому Завету, а проанализировать историческую реальность христианства I в. и христианства новозаветных документов, исследовать историческое и богословское взаимодействие между их единством и многообразием. Еще до выхода в свет первого издания я восемь лет жил с этой проблемой: дискутировал, преподавал, думал, делал письменные заметки. И я все более и более убеждался: в христианском единстве многообразие играло положительную роль [57]. В последующие двенадцать лет этот момент постепенно становился для меня все более и более важным: я все яснее и яснее сознавал, что христианское единство невозможно без многообразия, что без достаточного многообразия христианское единство будет (до ереси) узким и вытеснит некоторые формы жизни в Духе и некоторые выражения благодати Божьей во Христе; что без многообразия видов и функций христианское единство будет смехотворно однобоким и карикатурным, как тело, состоящее только из одного глаза или одного уха (1 Кор 12:17–20).
Одним из наиболее ободряющих последствий "Единства и многообразия" стало то, что меня начали звать на экуменические собрания и конференции, причем именно с целью разобраться и поразмыслить над тем, какое значение имеет новозаветное единство и многообразие для современных экуменических забот[58]. Я с радостью откликался, ибо считал, что выводы главы XV имеют первостепенную значимость для каждого, кто всерьез воспринимает исторический характер христианства и ту его дефиницию, которую задает Новый Завет[59]. Если исправленное издание глубже раскроет перед новозаветниками в частности и христианами вообще реальность и важность единства в многообразии (оба слова одинаково значимы!), мне почти наверняка захочется продолжать.
Четвертое. Новое издание дает мне возможность лучше разъяснить цели, объем и ограничения "Единства и многообразия". Скажем, читатели должны были понять, что в части I я стараюсь отыскать единство, задавая вопросы: что исторически служило объединению христианства? Что считалось частью его уникальной специфики? В этом смысле на ход моих мыслей оказала влияние вся последующая история христианства. Аналогичным образом обстоит дело с частью II: рассмотренные в ней течения и направления обрели наиболее развитую и характерную форму в посленовозаветный период и составляли для христиан II в. главные альтернативы. Соответственно обзор получился более глобальным и цельным, чем, казалось бы, можно было ожидать. Поэтому стало довольно проблематичным добавлять новые главы (я размышлял, не включить ли главу по этике[60]) или перемещать акценты и образы с "единства и многообразия" на, скажем, полезную схему Бекера ("когерентность и случайность"), которая, впрочем, сводится к тому же[61].
С другой стороны, пожалуй, мне следовало яснее сказать, что в "Единстве и многообразии" я работаю на двух уровнях. Один уровень — историческая реальность церквей, о которых идет речь в Новом Завете. Другой — сам Новый Завет. Разумеется, последний содержится в первом, и все же это разные вещи. Тот факт, что многообразие новозаветных документов уже многообразия ранних церквей, не должен давать нам повод закрывать глаза на многообразие самого Нового Завета. Однако не следует игнорировать и то обстоятельство, что более узкое многообразие новозаветных документов сдерживало и ограничивало более широкое многообразие.
Опять‑таки напомню: последующие главы носят ознакомительный и обобщающий характер. По любой из рассмотренных тем можно написать несколько монографий. В ходе даремского семинара мы часто приходили к выводу, что, хотя по ряду вопросов можно и нужно сказать больше, сделать это можно лишь за счет обширных дополнений. Данные и анализ, которые содержатся в книге, предоставляют лишь отправную точку для дискуссии, — именно то, что нужно умелому ведущему. Текст разбит на подразделы. Они облегчают работу с книгой в группах. Кое–где встречаются повторы. Они отражают попытку сделать каждую главу как можно более компактной и самодостаточной. Система перекрестных ссылок позволяет при необходимости вести более развернутое обсуждение отдельных моментов. В библиографические сноски я включил не только те труды, которые подтверждают мои тезисы, но и те, которые оспаривают их или придают дискуссии иную направленность. Хотелось бы надеяться, что если участники дебатов, взяв за отправную точку "Единство и многообразие", будут изучать как новозаветные тексты, так и предложенную библиографию, то придут к более полному и глубокому пониманию, чем то, которое можно было достичь в самом "Единстве и многообразии".
Поскольку я хотел дать толчок полемике, то сознательно старался острее формулировать вопросы и выводы. Работая над пересмотром книги, я не раз спрашивал себя, не стоит ли смягчить те или иные смелые или дискуссионные утверждения, а кое–где мне показалось, что в постановке проблемы я перегнул палку. Однако большей частью я придерживаюсь прежней линии: стимулировать обсуждение и оспаривать "более безопасные" позиции. Если отдельные перегибы будут платой за то, что у некоторых людей откроются глаза, я согласен. И если в конечном счете мы лучше станем понимать историческую реальность первохристианства и характер Нового Завета, то моя цель во многом будет достигнута.
Другие разъяснения я включил в сам текст, а также в примечания и новые введения к каждой главе.
Пятое. Пересмотренное издание дает мне возможность возразить на некоторую необоснованную критику. Рецензенты "Единства и многообразия" обвиняли меня в том, что я сужаю единство и расширяю многообразие[62]. Я спрашиваю себя, достаточно ли внимательно они прочли §§ 75.1 и 76.5 и достаточно ли обдумали значение христологической центральности объединяющего ядра[63]. Признаться, я также не знаю, насколько серьезно такие читатели осмыслили сам факт того разнообразия, которое всегда было, есть и будет христианством, — факт неудобный для людей, которым было бы спокойнее сознавать, что другие верят и действуют точно так же, как они.
Другое неожиданно частое обвинение с консервативной стороны состояло в том, что я якобы обнаружил в Новом Завете массу противоречий[64]. Ничего подобного! Слово "противоречие" никогда не срывалось с моих уст (или с пишущей машинки). И это не случайно. Ибо речь шла вообще не об этом, и обвинители показывают лишь свое непонимание книги. Как достаточно ясно сказано в главе II, идея состоит в том, что абсолютно каждое выражение благовестия в Новом Завете исторически обусловлено и привязано к своему контексту. Видя такую картину в Новом Завете, мы должны только радоваться, ибо она укрепляет нашу уверенность в том, что Бог и поныне действует в различных и разнообразных ситуациях. Если мы не поймем, сколь различным и многообразным могло быть благовестие в ситуациях прошлого и настоящего, мы заточим его в узы менее содержательных форм и формулировок[65].
Некоторые католические рецензенты обвинили меня в антикатолических предрассудках. К этому я вернусь в новом введении к главе XIV[66].
И последнее. Возможно, стоит отметить, не в последнюю очередь для будущих рецензентов, что главный вопрос, который нужно задавать в связи с "Единством и многообразием", состоит не в том, все ли мои суждения правильны и заслуживают ли консенсуса. Это едва ли возможно, особенно, когда столь многие экзегетические решения приходилось принимать без обстоятельной аргументации. Независимо от того, прав ли я в некоторых (или даже многих) деталях, важен факт, что единое и своеобразное ядро христианства с самого начала было сосредоточено на Иисусе Христе; факт многообразия как чего‑то неизбежного в любой попытке придать этому объединяющему ядру конкретное выражение; факт, что единство новозаветного христианства заключалось в этом многообразии.
В свете вышеизложенных соображений переработка книги для нового издания была ограничена следующими моментами:
1. Полностью пересмотрены библиографии к каждой главе.
2. Расширены и дополнены примечания с целью добавить к тексту отдельные оговорки и разъяснения, а также учесть важнейшие современные разработки, включая мои собственные труды, где те или иные мысли раскрыты более подробно.
3. Кое–где внесена правка (обычно небольшая) в сам текст: убраны отдельные неудачные выражения, исправлены случайные погрешности против гендерно–нейтрального языка, местами отмечены изменения в подходе или точке зрения. Важнейшие поправки такого рода включены в § 35.3а и главу XIII (главу, в которой я быстрее всего разочаровался). Было очень трудно вносить эти исправления, не меняя композицию и нумерацию параграфов, но, по–моему, с задачей удалось справиться без излишней неловкости.
4. Главы снабжены новыми предисловиями. Они вносят дополнительные разъяснения, а также указывают, где, будь это возможно, необходимо было бы взять более широкий ракурс (в частности, социологический). Эти предисловия приведены ниже.
Глава I. Поскольку это вводная глава, мне практически нечего добавить к сказанному. После выхода в свет "Единства и многообразия", дискуссии вокруг тезиса Бауэра продолжались[67], и Хельмут Кёстер ставил очень острые вопросы[68]. Однако глава I рассматривала данную проблему в своих собственных категориях (единство и многообразие); с учетом спектра, характера и исторической обусловленности новозаветных документов серьезные ученые не вправе обходить вопрос о единстве и многообразии. Повторюсь: в данной книге я не претендую на полный охват всего Нового Завета или всего христианства I в. Главы части I -череда "скважин", пробуренных сквозь разнообразные материалы и слои преданий, составляющих Новый Завет; часть II делает попытку сделать общий набросок основных христианских общин и аспектов, в которых имел место разрыв преемственности между I в. и ранним патристическим периодом.
Глава II ("Керигма или керигмы?"). В свете некоторых рецензий и ремарок, стоит напомнить читателям, что эта глава преследует достаточно узкую цель. Об этом было сказано уже в §§ 1, 3, 8. Я сознательно ограничился здесь поверхностным обзором новозаветного материала. Задача просто состояла в том, чтобы показать: проблема единства и многообразия не вычурная гипотеза скептиков[69], а реальность, хорошо заметная даже беглому взгляду. Соответственно у меня не было необходимости обосновывать использование синоптических традиций как свидетельства об учении Иисуса, ибо в главе II нас интересует лишь тот факт, что определенные материалы представлены как учение Иисуса. Когда я говорю в § 3 о "керигме Иисуса", я просто имею в виду проповедь Иисуса в изложении синоптиков.
Глава III ("Первоначальные вероисповедные формулы"). После главы II естественный логический шаг — рассмотреть вероисповедные формулы. И не потому, что отклик веры на керигму по преимуществу рассудочен или сводим к каким‑то понятиям. Причина проста: словесное вероисповедание было одной из фундаментальных и заметных черт развивающегося и растущего христианства. Историк не может не спросить, обстояло ли так дело с самого начала и каким образом этот базовый инстинкт веры ("исповедовать устами") обрел выражение. В главе III я ограничиваюсь анализом вероисповедных формул, поскольку, повторюсь, христианство всегда считало важным выражать свою веру в кратких дефинициях. Отсюда не следует, что словесные исповедания не могут принимать более полную и обширную форму. К примеру, современные литературные исследования библейских текстов справедливо подчеркивают роль нарративного богословия; традиция исповедовать веру через рассказ существовала и в Ветхом Завете. Соответственно и сами Евангелия — в каком‑то смысле вероисповедные утверждения. И если рассказы о Страстях пересказывались частично или целиком во время раннехристианских богослужений, они скорее всего функционировали как вероисповедные (в категориях § 13). Опять‑таки узкий спектр дискуссии не означает, что только этот материал достоин обсуждения под соответствующим заголовком. Напротив, стараясь изложить материал компактнее, я хотел вызвать как можно более широкий спектр реакций и размышлений.
Глава IV ("Роль предания"). Один из тех случаев, где более обстоятельный социологический подход позволил бы прояснить неоднозначную историческую ситуацию, особенно отношение Иисуса к закону и галахе. Я вел обсуждение в несколько более упрощенных категориях; они ближе понятиям, используемым в самом Новом Завете, но недостаточно четко отражают социальные реалии данного периода. Что касается Иисусова подхода к традиции, то при более подробном анализе можно было бы констатировать: с одной стороны, его толкования Торы вполне укладывались в рамки галахических споров между фарисеями; с другой — его толкования и сами были своего рода традицией. Надеюсь, что из §§ 15 и 17–18 достаточно ясно: христианство не выступало против предания как такового; § 16 касается иудейской традиции; основной тезис здесь состоит в том, что предание не было одной из особенностей, единых для всего первохристианства.
Глава V ("Использование Ветхого Завета"). Здесь мне не хватило тонкости в анализе отношения Иисуса к закону и экзегетических методов. Относительно первой из этих проблем: когда я работал над ней для первого издания, то находился под влиянием тогдашней научной традиции; традициям, однако, свойственно развиваться, — и сейчас я согласен с теми исследователями, кто в большей степени рассматривает Иисуса как часть иудаизма его времени[70]. Относительно второй проблемы: можно было бы гораздо подробнее обсудить понятия, а также подработать или переформулировать дефиниции. Однако задача главы состояла не в том, чтобы добиться максимально точной дефиниции, а в том, чтобы документировать многообразие экзегезы в иудаизме I в. и первохристианстве, а также поразмыслить о значении этого многообразия. Эту свою функцию глава выполняет по–прежнему, и в ней почти ничего не требуется менять.
Глава VI ("Концепции служения"). Здесь социологический анализ оказался особенно полезным[71]. Поэтому было бы желательно в большей степени учесть соответствующие исследования. Особенно это помогло бы разобраться в проблеме авторитета и легитимации, а также прояснить категории "харизма" и "институционализация". Сейчас достаточно сказать, что о "харизме" я предпочитаю говорить больше в Павловом, а не в веберовском смысле слова. Дело в том, что если мы будем больше ориентироваться на Вебера, то можем утратить Павлову специфику и упустить из виду богословский характер понятия ("харизма" как выражение "благодати"). А это в свою очередь чревато ошибками в понимании Павловой "модели". Аналогичным образом вместо веберовского термина "рутинизация" я предпочитаю использовать термин "институцонализация". И не потому, что не вижу структуры (в том числе институциональной) в Павловых представлениях об общине: просто смысловая нагрузка слова "институционализация" достаточно самоочевидна, когда речь идет о процессах более поздних по сравнению с более спонтанными богослужением и организацией, характерными для ранних Павловых церквей[72].
Работая над главой VI, я понимал, что упор на "служение" в чем‑то односторонен: без достаточного внимания остаются другие категории, скажем, община и организация[73]. Как и повсюду в книге, я исходил из того, что в первые века нашей эры служение было одним из фундаментальных факторов в развитии христианского самоопределения и одним из ключевых в формировании кафолической традиции, — и что оно поныне занимает центральное место в экуменических дискуссиях[74]. Конечно, эти и дальнейшие проблемы можно было бы поставить, ставя вопросы иначе. Однако достаточно очевидно, что старая и респектабельная категория "служения" способна ухватить одну их важнейших составляющих христианской истории, прошлой и нынешней. В качестве одной из главных "скважин" в первохристианстве, она по–прежнему выполняет такую важную задачу в рамках общей темы книги, которой едва ли можно пренебречь. Воспользовавшись свободным местом на последней странице, я также включил небольшой материал по женскому священству и служению.
Глава VII ("Типы богослужения"). Здесь передо мной стояли две главные задачи. Во–первых, надо было доработать раздел об Иисусе, отдав бо́льшую справедливость современной ему иудейской духовности. Во–вторых, пришлось внести поправки в анализ "гимнов Христу" (§ 35.3), особенно Флп 2:6–11: за прошедшие годы ученые еще яснее осознали, что дохристианский гностический миф об Искупителе — чистой воды мираж; кроме того, мои собственные разработки в области ранней христологии убедили меня, что гимн Флп 2:6–11 следует понимать в первую очередь в свете аллюзий на Адама.
Глава VIII ("Таинства"). Для меня было и остается очевидным, что в качестве отправной точки и фокуса здесь надо брать историческое значение двух (почти) универсальных христианских таинств, — даже несмотря на споры вокруг самого понятия "таинство". Меня, правда, могут упрекнуть в том, что я проецирую на Новый Завет более позднее христианское богословие. Не следовало ли мне, как и в главе III, отказаться ограничивать анализ теми категориями, которые задавали тон в позднейшей мысли, и просто порассуждать о ритуальном выражении первохристианской веры и духовности? Более того, если уж использовать поздние категории, то стоит ли ограничиваться крещением и вечерей Господней? Но я не жалею о принятом решении. Даже беглый взгляд на новозаветные тексты показывает, что крещение и вечеря Господня стабильно имеют в них гораздо большее значение, чем омовение ног, поцелуй мира или даже возложение рук. Более того, возможно, именно два этих ритуальных действия стали "таинствами", поскольку они вмещают более глубокий христологический смысл, чем остальные.
Кто‑то может сказать, что у меня слово "сакраменталист" приобрело уничижительный оттенок. На это я могу сказать, что придерживался словарного смысла: сакраменталист — "тот, кто придает большое значение таинствам". В подтексте: было бы преувеличением роли таинств полагать, будто, благодать передается только через них. Я по–прежнему уверен: служения Иисуса, Павла и Иоанна содержат решительный протест именно против такого сужения и ограничения божественной благодати.
Глава IX ("Дух и опыт"). Возможно, здесь надо было дать более полное определение "восторженности". Пожалуй, я слишком сильно исходил из, так сказать, "фоторобота" "восторженного" христианина, который нарисовал в своей старой книге. Однако последняя фраза первого абзаца § 43 была вполне достаточной отправной точкой, а остальная часть § 43 создавала пригодный начальный набросок. Тем, кто согласен с классическим определением "восторженности", данным Рональдом Ноксом[75], будет несложно распознать ее характерные особенности. Добавлю, что для меня "восторженность" не есть нечто однозначно негативное. У нее есть и положительная сторона. По крайней мере я нахожу в ней целый спектр проявлений: от более желательных (высвобождение подавленных эмоций и обуздание глубинных мотиваций) до менее желательных (необузданная эмоциональность и высокомерный элитизм). Предпочтение мною "харизматического" связано как с моими прежними исследованиями в данной области[76], так и с продолжающимся влиянием положительного и (для меня) определяющего Павлова словоупотребления. Как известно, с феноменологической точки зрения эти категории ("харизматическое" и "восторженное") пересекаются. Возможно, мне стоило четче оговорить различие, которое я провожу между ними. Однако я надеюсь, что замечаний в § 45.1 будет в общих чертах достаточно.
Глава Х ("Христос и христология"). Акценты в ней определяются вопросом, поставленным в конце главы II (§ 7.2), и регулярным выводом последующих глав (единство повсюду было христоцентрично). Таким образом, здесь я подвожу логический итог изысканиям в части I. В этом смысле глава преследует довольно узкую цель. Однако в преемственности между до–пасхальным и послепасхальным периодом есть и другие аспекты. Соответственно я ограничился констатацией факта единства и многообразия и не стал выяснять, почему развитие ранней христологии пошло именно этим путем. Последней теме была посвящена одна из моих последующих книг[77]; здесь же я просто отмечаю наличие единства и многообразия в рамках самого объединяющего ядра. С учетом столь узко поставленной задачи, мне не потребовалось вносить в текст большое число изменений.
Глава XI ("Иудеохристианство"). В сравнении с тремя другими главами части II этот материал потребовал на удивление мало коррективов после нашего семинара. Надеюсь, § 53 достаточно ясно объясняет, что названия каждой из всех четырех глав в каком‑то смысле неудовлетворительны[78]. То есть это не строгие дефиниции, а просто ярлыки, помогающие обозначить сферу исследований. Также эти ярлыки не описывают цельные движения с четкими границами. Здесь, как и ранее, я отталкивался от ситуации во II в. Как известно, во второй половине II в. на название "христианство" претендовали четыре направления. В какой мере обоснованными были притязания каждого из них? На семинаре мы оживленно обсуждали вопросы: "Почему эбиониты ошибались? И почему "развитие" можно считать правомерным?" Коротко говоря, мой приблизительный ответ таков: основная часть иудеохристианства в конечном итоге стала допускать многообразие, которое одновременно придерживалось христологического центра и отражало открытость самого Иисуса; "еретическое" иудеохристианство было обречено именно своей неспособностью признать и уважать это многообразие. В этой главе я не могу рассматривать запутанную проблему антисемитизма в Новом Завете, где дебаты со времен первого издания "Единства и многообразия" стали особенно жаркими[79], но вернусь к ней в одной из последующих публикаций.
Глава XII ("Эллинистическое христианство"). Как сказано во введениях к главам XI и XII, цель главы XII — рассмотреть взаимосвязь между движением, зародившимся в Палестине, и более широкой эллинистической религией. Эта взаимосвязь была фантастически многосторонней, и, чтобы адекватно ее проанализировать даже для целей данной книги, потребуется целый ряд дополнительных исследований: как ранее христианство взаимодействовало со старыми греко–римскими религиями, магией и астрологией, религиозными философиями I в., материальными культами, не говоря уже об общих социальных структурах. Разумеется, для всего этого здесь нет места. Когда я работал над главой для первого издания, то во многом ориентировался на научный интерес к гностическим и протогностическим влияниям, которые столь занимали ученых на протяжении большей части XX в. Сейчас этот интерес идет на спад, но выкладки Хельмута Кёстера и всех, кого охватила "лихорадка Наг–Хаммади", оставляет пафос главы достаточно актуальным. Кроме того, гностицизм, в своих многочисленных формах, во II в. быстро стал главной угрозой (кафолическому) христианству. Соответственно по–прежнему важно спросить: был ли этот вызов предвосхищен еще в новозаветный период, и если да, то в какой степени? Вопрос тем более серьезный, что обе стороны последующих споров обосновывали свои позиции ссылками на новозаветные тексты.
С другой стороны, поскольку гностические движения II в. были ярким примером религиозного синкретизма, большинство вопросов, поставленных в главе XII, можно было бы переформулировать в категориях "синкретического христианства". Чтобы нести весть эллинистическому миру, христианству было не обойтись без какой‑то степени синкретизма. Развивая вывод, сделанный еще в главе II, можно сказать, что, если бы христиане не говорили на языке, который понимали их слушатели, их бы просто не поняли. Но насколько далеко заходила адаптация к этим конкретным и изменчивым контекстам? И насколько далеко она могла зайти, оставаясь приемлемой и не утрачивая "христианской" специфики? Поэтому, несмотря на все свои ограничения, попытка проследить несколько направлений в многообразии I в., которые демонстрируют проблему единства в синкретическом многообразии и которые не без оснований (пусть и задним числом) можно отнести к гностицизирующей траектории, сохраняет ценность и в пересмотренном издании.
Глава XIII ("Апокалиптическое христианство"). Из всех глав именно эта быстрее всего перестала меня удовлетворять после публикации. То определение "апокалиптики", которое я воспринял от прежних ученых и из которого исходил, быстро устарело после всплеска нового интереса к иудейской псевдоэпиграфике и после обстоятельных работ Джона Коллинза и Кристофера Роуленда. Я хорошо понимал, что именно здесь станет ясно, сколь удачна моя идея не перерабатывать издание целиком, а просто подлатать его в отдельных местах. Участники нашего семинара сошлись на том, что вопрос, в конечном счете, сводится к дефиниции. Понятие апокалиптики следует сузить. Кроме того, путаницу в понятиях апокалиптического и эсхатологического лучше всего прояснить, сказав, что глава XIII рассматривает прежде всего "апокалиптическую эсхатологию", — не просто (события) Конца (эсхатологию), но то, как они описаны (преимущественно) в апокалиптической литературе[80]. Однако характеристики апокалипсиса и апокалиптической эсхатологии (§§ 66.2–3) по–прежнему работоспособны, поэтому мне потребовалось лишь уточнить вопрос дефиниции в § 66.1 и проследить, чтобы дефиниции использовались последовательно на протяжении всей главы. Кроме того, поскольку такую проблему ставили некоторые рецензенты, стоит повториться: "апокалиптическое христианство" не было каким‑то особым видом христианства. Оно было направлением, гранью или аспектом, в той или иной степени характерным для всего первохристианства. Я всегда отмечал как раз этот момент: апокалиптическая эсхатология была столь важной частью I в. и новозаветного христианства, что ее нельзя игнорировать или умалять.
Глава XIV ("Раннее католичество"). Здесь основная проблема была в заглавии. Понятие "раннее католичество" (Early Catholicism) постепенно устаревает и все более воспринимается как уничижительное и отражающее лютеранскую субъективность[81]. Это замечание одного лютеранского участника семинара согласуется с упреками, которые высказало в адрес первого издания "Единства и многообразия" несколько католических рецензентов: по их мнению, я не свободен от "антикатолических предрассудков"[82]. Сейчас, перечтя главу, я вижу, что ее действительно можно понять в том смысле, что "раннее католичество было искажением подлинного христианства"[83]. Однако это не входило в мои намерения. Я достаточно ясно подчеркнул, что некоторые черты раннего католичества присутствуют уже в Новом Завете, который я рассматриваю как нормативное определение "подлинного" христианства". Как я указываю в главе XIV, я согласен со старым тезисом Ф. Х. Баура хотя бы в том, что считаю возникавшее католичество синтезом нескольких направлений (и групп) в первохристианстве. Конечно, здесь у меня присутствует некая критическая тональность. Но это вовсе не критика католичества (или римского католичества) как такового. Скорее я хотел указать на опасность такого католичества, которое недостаточно католично. Когда "католичество" заявляет о своей монополии и тем самым исключает другие элементы, которые также являются законными наследниками первохристианства, оно становится сектантским (сколь бы много людей к нему ни принадлежало), а не подлинно католическим[84]. Сейчас я не хочу сказать, что католическое отрицание гностицизма или эбионитства было неправильным. Я задаю другой вопрос: было ли католичество, которое включало антисемитизм и осуждало монтанистов и евхитов, достаточно католическим? Я понимаю, что здесь мы можем скатиться в игру слов. Как может Католическая церковь не включать всех христиан, коль скоро "католическая" значит "универсальная"? Остается, однако, опасность, что "католическая" станет названием какой‑то отдельной партии или группы, которая будет исключать остальных, также имеющих законное право зваться "христианами"[85]. Проблема раннего католичества состоит именно в том, что большинство пытается установить границы: кого можно считать христианами, а кого нельзя.
Как же избежать уничижительного оттенка в словах "раннее католичество" (Early Catholicism)? Легкого ответа не существует[86]. С термином "ранняя ортодоксия" мы попадем из огня да в полымя, ибо если "католичество" стало общим названием западного христианства, то "ортодоксия" — общее название восточного христианства. Кроме того, понятие "раннее католичество" хорошо тем, что образует связь с довольно важными дискуссиями, протекавшими в течение большей части XX в. В итоге я решил термина не менять, только использовать строчные буквы (early catholic/catholicism) вместо прописных (Early Catholic/Catholicism). Надеюсь, что это устранит путаницу между ранним католичеством и римским католичеством. Также надеюсь, что двусмысленность заглавия будет напоминать об исторической проблеме: как поддерживать полную меру законного многообразия в рамках признанных форм вселенской церкви.
Глава XV ("Авторитет Нового Завета"). Здесь важно понимать узкий характер дискуссии. Я не собирался ставить вопрос об уместности канона и о правильности включения или невключения в него тех или иных книг. Это увело бы нас слишком далеко от темы. Могу сказать, что моя позиция такова: я признаю уместность канона — дефиниции, мерила для христианства (конституциональные документы христианства); более того, я готов защищать каноничность всех или почти всех нынешних новозаветных текстов; я также считаю, что никакие другие тексты (за редчайшими исключениями) не должны быть каноническими. Однако в главе XV я хотел пойти на шаг дальше: признавая факт новозаветного канона и его состав, поразмыслить о его значении. Канон означает, говорил я, единство и многообразие. Он означает, что вселенская церковь в мудрости своей признала нормативный авторитет ряда текстов, которые действительно документируют то, что представляет подлинное католичество — единство в многообразии, единство через многообразие.
Но достаточно ли католичен новозаветный канон? Острый вопрос: разве не получилось так, что какие‑то группировки победили и отобрали именно эти документы в обоснование своего притязания на статус подлинных наследников апостолов? Разве канон действительно отражает все многообразие христианства I в.? Конечно, нет! Я уже отмечал, что в "Единстве и многообразии" я работаю на двух уровнях: один — историческое многообразие ранних церквей, другой — более ограниченное многообразие новозаветных текстов. Тут нужно подчеркнуть два момента. Во–первых, не будем забывать о мере новозаветного многообразия. Возьмем в качестве примера такие крупные фигуры, как Павел и Иоанн: если я прав, то они, разрабатывая вопрос о границах христианства, всегда настаивали на необходимости проводить черту между приемлемым и неприемлемым многообразием. Моя же позиция в связи с этим заключается в следующем: канон отражает ту широту приемлемого многообразия, которую признавали такие ведущие фигуры, как Петр, Павел и Иоанн (и в меньшей степени — Иаков). Поэтому канон отражает те установки, которые уже имели место в I в., — и в него включен не только ранний Павел, но и Иаков; не только Деяния Апостолов, но и Апокалипсис; не только синоптические Евангелия, но и Евангелие от Иоанна.
Но разве не Церковь сформулировала канон? Нельзя ли отсюда вывести, что нормой является не Новый Завет как таковой, а раннее католичество?[87] Ничуть! Говорить, что Церковь сформулировала канон — обманчивая полуправда. Более точно было бы сказать, что Церковь признала канон. То есть раннее католичество признало, что есть определенные документы, которые имели авторитет в расширяющемся круге церквей, с тех пор как были переданы первым читателям. Именно тот факт, что Евангелия и Павловы послания уже считались более или менее "каноническими" с самого начала, с неизбежностью привел к их канонизации, когда стала важной идея закрытого канона[88]. В большинстве случаев официальный акт канонизации (пожалуй, это даже слишком официальное описание происшедшего!) не придал новозаветным документам того авторитета, которым бы они уже ни обладали[89]. Можно с полным основанием сказать, что основные новозаветные тексты сами себя избрали; новозаветный канон сам себя сформулировал! Это также означает, что раннее католичество не могло свободно решать, что́ именно ему включать или не включать (хотя, конечно, в некоторых случаях ставились интерпретирующие глоссы). Тексты были "избраны", канонизированы во всем своем многообразии и даже несмотря на все свое многообразие. Я без колебаний утверждаю: именно водительство Духа позволило католичеству признать каноничность ряда документов, столь ярко воплощающих жизненность и многообразие иудейского мессианского движения обновления в первых двух–трех поколениях его существования, — как вдохновение и источник аналогичного обновления в последующие века.
В экуменических дискуссиях, в которых мне довелось участвовать, я считал нужным подчеркивать еще один момент: канонический авторитет Нового Завета нужно заново утверждать. Возьмем, например, Монреальское заявление о "Писании, Предании и преданиях": да, оно сформулировано осторожно, но не получится ли так, что в результате канон будет деканонизирован[90]? Если писание — всего лишь выражение Предания (Евангелия), если его можно понять лишь в рамках церковного предания/церковных преданий, существует реальная опасность того, что вдохновенный гений, который признал каноническими именно эти, а не другие документы, будет ниспровергнут и станет почти неэффективным. Вопрос о том, как можно и нужно эти тексты понимать, — вопрос отдельный. Я лишь хочу сказать, что, принимая Писание за критерий истины благовестил, мы должны оставлять за ним возможность критиковать церковное предание. Если этот принцип уйдет из практики, канон Писания станет мертвой буквой. Если Новый Завет не выполняет критической функции не только в рамках предания, но и по отношению к остальной части предания, он перестает быть каноническим! Поэтому в переработанном издании "Единства и многообразия" я хочу напоследок еще раз призвать: пусть Церковь снова позволит канону быть каноном — силой и мерилом для того единства в многообразии, которое только и есть подлинное единство[91].
И наконец, моей приятной обязанностью остается поблагодарить рецензентов, которые хвалили и/или критиковали первое издание книги, а также отдельных читателей, которые любезно писали письма, если находили тему книги полезной. Самую горячую благодарность, однако, я должен выразить участникам аспирантского новозаветного семинара в Даремском университете за огромную помощь в подготовке нового издания, особенно тем из них, кто вел собрания, посвященные отдельным главам: Дэвиду Каппу, Эллен Кристиансен, Брюсу Лонгнекеру, Николасу Тейлору, Рею Уитбеку, Джону Чоу, Джейн Эллисон, а также моему коллеге Стивену Бартону. Эллен Кристиансен также оказала неоценимую помощь в пересмотре библиографий. И последнее: задумайтесь на секунду, дорогой читатель, каково было автору, когда он обнаружил, что чаще всего из когда‑либо написанных им слов цитируют те, что были сказаны в конце Предисловия к первому изданию этой книги. Один рецензент даже написал, что "простой христианин" может, пожалуй, и пожалеть, "что Фиона Данн не истребила более шести страниц рукописи". Такова слава!
Джеймс Д. Данн
Даремский университет
Июль 1989 г.
Список сокращений
| AHGFFB | Apostolic History and the Gospel: Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce, ed., W. W. Gasque and R. P. Martin, Paternoster 1970 |
| Arndt‑Gingrich | W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek‑English Lexicon of the New Testament, et Chicago 1957 |
| BJRL | Bulletin of the John Rylands Library |
| BNTE | The Background of the New Testament and its Eschatology: Studies in Honour of C. H Dodd, ed., W. D. Davies and D. Daube, Cambridge University Press 1954 |
| BZ | Biblische Zeitschrift |
| CBQ | Catholic Biblical Quarterly |
| CINTI | Current Issues in New Testament Interpretation, ed., W. Klassen and G. F. Snyder, SCM Press 1962 |
| CSNT | Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of С F. D. Moule, ed., В. Lindars and S. S. Smalley, Cambridge University Press 1973 |
| ed. | editor |
| EKK | Evangelisch‑Katholischer Kommentar zum Neuen Testament |
| ENTT | E. Käsemann, Essays on New Testament Themes, ET SCM Press 1964 |
| ET | English translation |
| EvTh | Evangelische Theologie |
| ExpT | Expository Times |
| FRP | The Future of our Religious Past: Essays in Honour of Rudolf Bultmann, ed., J. M. Robinson, SCM Press 1971 |
| HE | Eusebius, Historia Ecclesiastica |
| Hennecke, Apocrypha | E. Hennecke, New Testament Apocrupha, ed., W. Schneemelcher, ET ed., R. McL. Wilson, SCM Press, Vol. J 1973, Vol. II 1974 |
| HNT | Handbuch zum Neuen Testament |
| HTR | Harvard Theological Review |
| IDB | The Interpreter's Dictionary of the Bible, Abington 1962, 4 vols. |
| IDBS | IDB Supplementary Volume 1976 |
| JRL | Journal of Biblical Literature |
| JCHT | Jesus Christus in Historie und Theologie: Neutestamentliche Festschrift für H. Conzelmann, ed., G. Strecker, Tübingen 1975 |
| JSJ | Journal for the Study of Judaism |
| JSNT | Journal for the Study of the New Testament |
| JSOT | Journal for the Study of the Old Testament |
| JThC | Journal for Theology and Church |
| JTS | Journal of Theological Studies |
| JuP | Jesus und Paulus: Festschrift ßr W. G Kümmel, ed., Ε. Ε. Ellis and Ε. Grässer, Göttingen 1975 |
| KEK | Kritisch‑exegetischer Kommentar über das Neue Testament |
| KuD | Kerygma and Dogma |
| LXX | Septuagint |
| LTK | Lexikon für Theologie und Kirche |
| MBBR | Mélanges Bibliques en hommage au R. P. Beda Rigaux, ed., A. Descamps and A. de Halleux, Cambloux 1970 |
| NEB | New English Bible |
| NIDNTT | The New International Dictionary of New Testament Theolo‑gy, Paternoster 1975f |
| NovTest | Novum Testamentum |
| ns | new series |
| NTD | Das Neue Testament Deutsch |
| NTETWM | New Testament Essays: Studies in Memory of T. W. Manson, ed., A. J. В. Higgins, Manchester University Press 1959 |
| NTK | Neues Testament und Kirche: für R. Schnackenburg, ed., J. Gnilka, Freiburg 1974 |
| NTQT | Ε. Käsemann, New Testament Questions of Today, ET SCM |
| Press 1969 | |
| NTS | New Testament Studies |
| par. | parallel |
| RB | Revue Biblique |
| RGG 3 | Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 31957ff. |
| SBL | Society of Biblical Literature |
| SBLMS | Society of Biblical Literature Monograph Series |
| SJT | Scottish Journal of Theology |
| SLA | Studies in Luke Acts, ed., L. E. Keck and J. L. Martyn, Abington 1966, and SPCK 1968 |
| SNT | Supplement to Novum Testamentum |
| SNTSMS | Society for New Testament Study Monograph Series |
| Strack‑Billerbeck | H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 1920ff. |
| TDNT | Theological Dictionary of the New Testament, ET of Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed., G. Kittel and G. Friedrich, 1933ff. |
| ThR | Theologische Rundschau |
| TZ | Theologische Zeitschrift |
| WUNT | Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament |
| ZKG | Zeitschrift für Kirchengeschichte |
| ZKT | Zeitschrift für Katholische Theologie |
| ZNW | Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft |
| ZTK | Zeitschrift für Theologie und Kirche |
| КП | Перевод Нового Завета под редакцией еп. Кассиана (Безобразова) |
| СП | Синодальный перевод |
I. Введение
§ 1 применимо ли понятие "ортодоксия" к новозаветному периоду?
В истории христианства взаимосвязь между ортодоксией и ересью всегда была важна. Обычно считалось, что ортодоксия — это согласие с "верой апостольской". До XX в. каждая церковь, деноминация и секта обычно заявляла о своей монополии на эту веру и отрицала ее наличие у других (которые соответственно игнорировались, осуждались или преследовались в качестве еретиков). Апостольский характер веры доказывают с помощью какой‑то одной линии интерпретации (редко признаваемой в качестве таковой); вера остальных объявляется неапостольской — ибо, согласно стандартной полемике, они что‑то добавили или убавили или иным способом исказили "веру". Критерии апостоличности бывают разными: апостольские писания, "Евангелие", тайные апостольские предания, развивающаяся церковная традиция, общие символы веры; или (в более институциональном варианте) апостольское преемство, церковный собор, папа; или (в более индивидуализированном варианте) непосредственная вдохновленность Духом, "внутренний свет".
Сразу возникает терминологическая проблема. Понятие "ортодоксия" предполагает, что между истиной и ошибкой можно провести четкую грань, что существует чистая и незамутненная вера, все отклонения от которой в большей или меньшей степени "еретичны". Упрощая, это можно представить в форме антитезы: "ортодоксия" — абсолютная истина Божия, открытая Церкви; "ересь" — любое отклонение от этой единственной, четко определенной веры. Но вот две проблемы.
(а) Во–первых, богословская проблема, проблема интерпретации. А именно: чья ортодоксия? Факт остается фактом: в современном христианстве никакой единой ортодоксии не существует: понятие ортодоксии в восточном христианстве очень отличается от соответствующего понятия у большинства западных христиан; римско–католическая ортодоксия не идентична протестантской, причем ортодоксия пятидесятническая по–своему самобытна; ортодоксия "англокатоликов" — иная, чем у "евангеликов", причем обе не удовлетворяют "либералов" и "радикалов". Очевидно, что каждый понимает "ортодоксию" по–своему. Даже те, у кого критерий ортодоксии один и тот же, видят в интерпретации проблему. Скажем, большинство протестантов согласны, что Библии следует отводить центральную и фундаментальную роль в определении веры и жизни (sola scriptum); однако фрагментация протестантства и протестантских сект показывает, что единой ортодоксии не возникло.
Отсюда возникает принципиальный вопрос: существует ли вообще окончательное выражение христианской веры, однозначное по смыслу? Может ли оно существовать? Сводима ли истина к какой‑то окончательной и неизменной формуле/утверждению/образу поведения? Или субъективность нашего восприятия и ограничения нашей жизненной ситуации не позволяют достичь такой окончательности? Не существенно ли, что даже традиционное христианство считает: окончательное откровение истины было сделано в личности Иисуса из Назарета, а не в каком‑то утверждении? (Можно ли человека свести к формуле?)[92] Эта проблема имеет колоссальное значение для христианства и богословия. Будем о ней помнить в последующих главах, а в конце книги вернемся к ней.
(б) Во–вторых, историческая проблема (ей в значительной мере и посвящено данное исследование). А именно: существовала ли вообще какая‑то ортодоксия? — единственная и четко определенная вера, отличавшая христианина от еретика? Традиционный христианский ответ был утвердительным. Согласно классическому представлению об ортодоксии, всегда существовала единая и чистая вера, восходящая к апостолам, причем Церковь сохранила учение Иисуса и апостолов неповрежденным. В борьбе с ересью, начиная с последних десятилетий II в., ортодоксия обычно рисовала такую картину: ересь — испорченная и боковая ветвь, отходящая от ствола истинной веры; сначала возникло чистое ортодоксальное учение, и лишь впоследствии появились волки и лжеучителя, которые смущали паству и искажали веру. Например, Евсевий с помощью цитат из Егезиппа пытается доказать: "безбожное заблуждение" стало проникать в Церковь лишь во II в., когда все апостолы умерли, — ранее же Церковь "пребывала чистой непорочной девой" (Церковная история , III.32.7–8). Аналогичным образом Тертуллиан, один из самых первых и самых ревностных сторонников этого представления об ортодоксии и ереси, писал:
Как могли быть христиане прежде, чем найден был Христос? Как ереси могли существовать прежде истинного учения? На деле, конечно, истина предшествует своему изображению, подобие следует за вещью. Право, совершенно нелепо считать, что ересь существует прежде истинного учения, — хотя бы потому, что само это учение возвестило: ереси будут и нужно их остерегаться
(Против еретиков, 29).
Тот же автор обличает Маркиона: по его словам, Маркион был "отступником, прежде чем стал еретиком" (Против Маркиона 1.1).
Таково было общепринятое представление об ортодоксии вплоть до XX в. Однако важное исследование Вальтера Бауэра "Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве"[93] показало, что этот подход строится на зыбком историческом основании, а потому должен быть оставлен. Бауэр продемонстрировал, сколь пестрым явлением было христианство II в. Вначале не существовало никакой "чистой" формы христианства, которую можно было бы назвать "ортодоксией". Более того, не было и единого понятия ортодоксии, — лишь разные формы христианства соревновались за верность верующих. По–видимому, в некоторых местах (особенно в Египте и Восточной Сирии) именно то, что более поздние клирики объявили гетеродоксией, было первоначальной формой христианства, доминирующей силой в первые десятилетия укоренения христианства на этих территориях. Понятие ортодоксии стало выкристаллизовываться лишь в борьбе между разными точками зрения, и побеждавшая партия объявляла "ортодоксией" именно себя! Наша нынешняя точка зрения носит искаженный характер, поскольку мы слышим голос лишь одной из партий — Климента, Игнатия, Поликарпа, Иринея и т. д., — а от эбионитов, Маркиона, монтанистов и прочих до нас дошли лишь отголоски и цитаты.
Бауэр занимался в основном II в. Что можно сказать о I в.? Здесь миф о девственной Церкви соединялся с верой в первоначальный период христианства как время уникального (апостольского) вдохновения, причем послеапостольский период мыслился как отпад от первозданной чистоты. Это идеализированное представление о "каноническом" веке первохристианства, когда апостолы высказывались единодушно и авторитетно по всем принципиальным вопросам, подверг резкой критике еще в XIX столетии Фердинанд Христиан Баур (почти тезка Бауэра!). Если католическая ортодоксия постулировала первоначальную чистоту, (фактически) подчиняя Павла Петру; если протестантская ортодоксия делала Павла объединяющим центром первохристианства, Баур высказал гипотезу: между христианством Павла и христианством Петра существовал конфликт (отраженный, в частности, в Послании к Галатам), и этот конфликт сформировал все развитие первохристианства. Пожалуй, Баур попытался втиснуть все течение раннехристианской истории в слишком узкое русло. Однако его теория о том, что внутри этого течения существовало несколько потоков и что воды были достаточно бурными и неспокойными, сохраняет актуальность. С тех пор мы поняли: течение христианства I в. было гораздо шире, чем думал Баур, внутри него было много потоков и встречных потоков, а берега местами размыты. В частности, две важные дисциплины, появившиеся в XX в., — история религии (Religionsgeschichte) и история первохристианских традиций (Traditionsgeschichte) — подтвердили, что антитеза между иудейским христианством (Петра) и эллинистическим христианством (Павла) была упрощенной; во многих случаях мы наблюдаем эллинистическое христианство до Павла, а также сталкиваемся с необходимостью провести грань между палестинским иудеохристианством и эллинистическим иудеохристианством (не превращая, разумеется, их в строгие категории). Иначе говоря, Religionsgeschichte и Traditionsgeschichte показали новозаветникам историческую относительность христианства 7 е., а также фрагментарный характер наших знаний о нем. Отныне невозможно считать христианство I в. четко определяемой сущностью, которую отделить от ее исторического контекста так же легко, как орех от скорлупы. Историческая реальность оказалась гораздо более многогранной, а наши представления о ней — гораздо менее ясными, чем мы думали[94].
Очевидно, что традиционное представление о христианской ортодоксии I в. не могло не оказаться затронутым этими разработками. Это особенно ясно увидели Рудольф Бультман и его ученики. Например, сам Бультман в последней части своего фундаментального "Новозаветного богословия"[95] привлекает внимание к большому многообразию богословских интересов и идей, характерному для первоначального периода, и отмечает, что на всем его протяжении отсутствовали "норма или авторитетный апелляционный суд в вопросах доктрины".
Вначале христианскую конгрегацию отличала от иудеев и язычников вера, а не ортодоксия (правильная доктрина). Последняя, вместе со своим коррелятом, ересью, вырастает из различий, которые развиваются внутри христианских конгрегации[96].
Ученики Бультмана продолжили дискуссию смелыми утверждениями. По мнению Герберта Брауна, "специфически христианский элемент, константа… в Новом Завете" — "самопонимание веры"[97]. Эрнст Кеземан считает четвертое Евангелие не голосом ортодоксии, но выражением "наивного докетизма" — такого понимания Иисуса, которое впоследствии вылилось в ересь докетизма как таковую[98]. Еще смелее он чуть раньше подошел к Третьему посланию Иоанна: автор ("пресвитер") не защитник ортодоксии от еретика Диотрефа, но Диотреф — "ортодоксальный" глава общины, которой адресовано письмо (пресвитер же — "христианский гностик"!). Диотреф действует как "монархический епископ", защищающийся от лжеучителя[99]. А Гельмут Кёстер, распространяя метод Бауэра на анализ христианства I в., пишет:
Здесь мы имеем дело с религиозным движением, которое синкретично по виду и с самого начала отличается ярким многообразием. Мы не можем априорно утверждать, в чем состоит его индивидуальность[100].
Таким образом, все актуальнее становится вопрос: существовала ли единая ортодоксия хотя бы в первохристианстве, в Новом Завете? И вообще, насколько корректно использовать понятия ортодоксии и ереси? Можно ли говорить об "ортодоксии" в контексте христианства I в.? В 1954 г. Г. Э. У. Тернер попытался обосновать этот подход в своих Бамптонских лекциях ("Образец христианской истины")[101]. Он отверг основную идею Бауэра и предложил в противовес такую картину христианства II в.: ортодоксия существовала, но была окружена некой "полутенью", в которой грань между ортодоксией и ересью смазывалась (pp. 81–94). В первоначальный период "ортодоксия была скорее вопросом инстинктивного чувства, чем фиксированных и поддающихся дефиниции доктринальных норм" (pp. 91). До письменного символа веры был ex orandi , "относительно полное и фиксированное экспериментальное осмысление того, что значило быть христианином" (р. 28, курсив мой. — Дж. Д.). Но удовлетворительно ли это? Отдает ли должное такой подход тому огромному спектру многообразия (и полемики) внутри первохристианства, в котором новозаветная наука все более убеждалась со времен Ф. Х. Баура? Противоположную крайность мы находим у Джона Шарло: "Нет ни одной богословской точки зрения… которая бы объединяла всех новозаветных авторов и все уровни традиции в Новом Завете"[102]. Но чем она лучше? Неужели у первохристиан не было вообще ничего общего?
При попытке осмыслить заново весь этот вопрос, пожалуй, имеет смысл избегать терминов "ортодоксия" и "ересь", по крайней мере в качестве базовых категорий: они оставляют открытыми слишком много вопросов, они слишком эмоциональны, ставят слишком жесткие рамки и закрывают новые области исследования, вместо того чтобы открывать их. Есть ли альтернатива? Можно использовать, например, метафору, предложенную Джеймсом Робинсоном. Он призывает новозаветников отказаться от прежних статических категорий и анализировать Новый Завет, а также другие материалы I‑II вв., в категориях "траекторий", направлений движения. Понятно, что эта метафора не идеальна, и Робинсон это прекрасно понимает[103], — но у нее есть большой плюс: она показывает христианство как живой и динамичный процесс, всякий раз, в ответ на многообразные влияния и вызовы, развивающийся по–разному и в разных направлениях. Она несколько поможет нам далее в части II, но будет менее эффективна в части I, где мы будем разбирать, так сказать, поперечные сечения в новозаветном материале. Поэтому нам больше подойдут термины, отраженные в заглавии книги, — "единство" и "многообразие". Они не столь цветисты и эмоциональны и, думаю, способствуют большей гибкости в обсуждении.
Отсюда базовый вопрос: существовала ли в первохристианстве какая‑то объединяющая линия, которая позволяла определить его как христианство? Если да, то сколь четкой она была? Была ли она широкой или узкой? Определялась ли она по–разному? Существовало ли многообразие веры и обычаев? — многообразие внутри единства, многообразие вокруг объединяющего центра? Если да, то сколь широким был спектр многообразия? Где допустимое/приемлемое многообразие переходило в неприемлемые формы поведения и учения? Какое согласие существовало относительно того, где проходит граница между допустимым и недопустимым в разных вопросах? На протяжении всей дискуссии не будем забывать: проблема единства и многообразия относится не только к первохристианству как таковому, — она становится еще актуальнее, если мы примем во внимание взаимосвязь первохристианства с Иисусом. Существует ли единство между Иисусом и различными послепасхальными разработками? Можно ли сказать, что понимание Иисусом религии, его собственное религиозное поведение, а также его самопонимание еще сильнее расширяют многообразие христианства I в.? Одним словом, в чем состояли единство, объединяющий элемент, объединяющая сила в первохристианстве? И какая широта многообразия существовала в христианстве от начала?
В последующем исследовании я хочу не столько расставить точки над "i", сколько поставить вопросы; не столько дать полное описание единства и многообразия, сколько продемонстрировать его. В первую очередь мы спросим, какие характерные акценты отличали благовестие в изложении тех четырех фигур, чьи учения или писания формируют костяк Нового Завета, — а именно: Иисуса, Луки, Павла и Иоанна. Мы увидим, что, даже если брать самый поверхностный слой, широта многообразия получается довольно существенной, хотя в любом случае мы можем выявить объединяющее ядро в послепасхальной керигме (гл. II). Далее в части I мы попытаемся изучить более глубокие пласты новозаветных документов, — если можно так сказать, пробурив в них шурфы в разных местах. Изучая открывшиеся течения и слои, мы посмотрим, прослеживается ли всюду какой‑нибудь объединяющий элемент. Сначала мы займемся первохристианской проповедью и учением, устными и/или письменными формулировками, в которых христиане вербализировали свою веру или черпали вдохновение и авторитет для этой веры, — первоначальными вероисповедными формулами (гл. III), устными преданиями, унаследованными или созданными первохристианами (гл. IV), самим Ветхим Заветом (гл. V). Затем обратимся к первохристианской организации и богослужению, понятиям служения и общины (гл. VI), типам богослужения (гл. VII), ритуалам (гл. VIII). В конце части I мы проанализируем те два аспекта христианства первого поколения, общность и фундаментальность которых наиболее бросается в глаза: жизнь в Духе (гл. IX) и вера во Христа (гл. X). Даже и здесь многообразие будет немалым, — но ведь и единство тоже?
В части II у нас иная задача. Если ранее мы искали единство в многообразии, то теперь мы попытаемся очертить границы этого многообразия. Соответственно и действовать будем иначе. Мы попытаемся выявить и проследить основные потоки в русле христианства первого и второго поколений, чтобы понять: как христианство развивалось в I в., и как христиане I в. реагировали на события в христианстве и вокруг него. С поправками на вышесказанное наше исследование удобно разбить на разделы: иудеохристианство (гл. XI), эллинистическое христианство (гл. XII), апокалиптическое христианство (гл. XIII) и раннее католичество (гл. XIV). Это исследование единства и многообразия в Новом Завете неизбежно ставит множество вопросов о статусе самого Нового Завета в христианстве, а потому в Заключении мы поговорим о значении наших разработок для идеи новозаветного канона и его авторитета для современных христиан (гл. XV).
Часть первая.
Единство и многообразие?
II. Керигма или керигмы?
Введение
В Новом Завете проповедь играет фундаментально важную роль. Общественное служение Иисуса регулярно описывается как проповедь. В Деяниях Апостолов именно проповедь всегда приводит к обращению. Посредством проповеди благовествовал Павел. Иоанн также связывает "слово" с "Духом" как воссоздающей силой Божьей. В Послании Иакова и Первом послании Петра проповедуемому слову приписывается духовное возрождение. Таким образом, евангельское провозвестие (или керигма, говоря современным научным языком) — одно из ключевых областей для исследования.
Проще говоря, перед нами стоит проблема: можно ли говорить о "новозаветной керигме"? Или скорее о новозаветных керигмах? Существовало ли на заре христианства единое и нормативное выражение благовестия? Или было много разных выражений благовестия, ни одно из которых не могло претендовать на исключительность, ибо все они были благовестием?
Прежде всего надо разобраться с дефиницией. Слово "керигма" имеет два значения: содержание проповеди и акт проповеди (ср. Рим 16:25; 1 Кор 1:21 и 2:4, где оба значения возможны). В полемике о новозаветной керигме Ч. Г. Додд фокусировал внимание на керигме как содержании, а Р. Бультман — на керигме как проповеди [104].
В своей известной работе "Апостольская проповедь и ее развитие"[105] Додд, опираясь на анализ речей в Деяниях и Павловых посланиях, наметил ядро первоначальной керигмы следующим образом:
Пророчества исполнились, и явление Христа ознаменовало начало нового Века.
Он родился от семени Давидова.
Он умер по Писаниям, чтобы избавить нас от нынешнего злого века.
Он был погребен.
Он воскрес в третий день, по Писаниям.
Он вознесен по правую руку Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых.
Он вновь придет как Судья и Спаситель людей (р. 17).
Додд называет это "достаточно четким и ясным наброском апостольской проповеди" (р. 31). Он понимает, что "в Новом Завете присутствует огромное разнообразие в интерпретациях, которым подвергается керигма", но в равной степени убежден: "Во всякой такой интерпретации существенные элементы первоначальной керигмы никогда не упускаются из виду… Новозаветные тексты, при всем своем многообразии, формируют единство в своем провозвестии единого Евангелия" (р. 74). Позиция Додда ясна: несмотря на многообразие, есть нечто, что он может назвать "керигмой", "единым Евангелием".
С другой стороны, так называемые керигматические богословы преимущественно фокусируют внимание на керигме как проповеди, на акте провозвестия в непосредственности настоящего, а не на рассказе о том, что возвещалось в прошлом. По мнению Бультмана, керигма —
это не просвещающее мировоззрение, полное избитых истин, не обычный исторический отчет, который, подобно репортажу, напоминает публике о важных, но прошлых событиях. Скорее… по своему характеру, это личное обращение, адресованное каждому индивидуально; оно ставит человека перед вопросом, делая проблематичным его самопонимание и требуя от него решения[106].
Поскольку Бультман опирается на использование слова "керигма" в Новом Завете, его позиция имеет прочное основание; ибо в некоторых из семи случаев употребления оно скорее всего относится к акту проповеди (особенно Мф 12:41/Лк 11:32; 1 Кор 15:14), и ни разу нет точной ссылки на содержание. Поэтому сразу отметим важный момент: в Новом Завете керигма, видимо, включает идею провозвестия в конкретное время и в конкретном месте. Одним словом, керигма всегда связана с конкретной ситуацией, — в некотором смысле даже обусловлена обстоятельствами, ее вызвавшими. Поэтому очень проблематично, что керигму можно просто абстрагировать от этих разных контекстов в качестве фиксированной формулы, которая без перемен и модификаций будет работать в любой ситуации. Отсюда вопрос: можно ли найти в Новом Завете абсолютную форму керигмы? Или она всегда будет в какой‑то мере относительной? И если да, насколько относительной? Лежит ли в основе различных форм общий элемент, пусть даже по–разному понимаемый и выражаемый? Следует отметить, что Бультман, подобно Додду, говорит о "керигме" с определенным артиклем. Но насколько это правомерно? И керигма или керигмы? Одно благовестие или много благовестий?
Решая этот вопрос, очень легко не увидеть за деревьями леса. Поэтому лучше не спешить приступать к анализу конкретных текстов, а сосредоточиться на более широкой картине. В этой главе мы проведем как бы аэросъемку важнейших провозвестий в Новом Завете, вычленяя характерные черты каждой керигмы, а не пытаясь дать полностью взвешенный анализ целого. Конечно, полученные в результате такого метода результаты можно рассматривать лишь как первое приближение, но зато к концу главы мы более ясно увидим: многообразие новозаветных текстов — один из важнейших факторов в нашей оценке христианства I в.; оно было многогранно и многосторонне. После этого, установив, что у нас есть достаточные основания для исследования, мы перейдем к гораздо более тщательному и детальному анализу.
Керигма Иисуса
Все три синоптических Евангелия[107] кратко резюмируют суть общественного служения Иисуса как "проповедь евангелия Божия" (Мк 1:14), "проповедь евангелия Царства" (Мф 4:23; 9:35), "благовестие Царства Божьего" (Лк 4:43; 8:1; 16:16). Ключевое слово здесь — "Царство Божие", ибо и Марк далее определяет Иисусову проповедь в категориях "Царства Божьего": "Исполнились сроки, и близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк 1:15). Это предложение вмещает в себя все главные черты Иисусовой керигмы.
3.1. "Близко Царство Божие" (Мк 1:15; Мф 10:7; Лк 21:31). Здесь "Царство Божие" обозначает проявленное владычество Бога, чье вмешательство положит конец истории мира сего, как мы его знаем, и начало — суду над ним (Мф 10:15/Лк 10:12; Мф 24:37–44/Лк 17:26–36). Царство рядом, оно наступит еще при жизни современников Иисуса (Мк 9:1; 13:28–30; Мф 10:23). Вот почему "нищие" блаженны: они принадлежат грядущему Царству (Лк 6:20/Мф 5:3), когда Бог исправит всякую человеческую несправедливость (Лк 16:19–31; 18:7сл.; Мф 23:33). Это — благовестие "нищим" (Мф 11:5/Лк 7:22; Лк 4:18). Именно об этом Иисус учит молиться своих учеников: "Да придет Царство твое" (Мф 6:10/Лк 11:2).
Близость владычества Божьего в конце времен предельно заостряет вызов, заключенный в Иисусовой керигме. В свете грядущего Царства люди должны решать, причем решать срочно. Вот почему среди притч Иисуса (одной из самых характерных для него форм проповеди) мы находим ряд притч кризиса, где громко и ясно звучит нота предупреждения: особенно притча об отсутствующем домовладельце, к чьему возвращению слуги должны быть готовы (Мк 13:34–36; Лк 12:36–38; Мф 24:42, 45–51/Лк 12:42–46); притча о неожиданном приходе вора (Мф 24:43сл./Лк 12:39 сл.); притча о десяти девах (Мф 25:1–12). См. также Мк 13:14–20 (и ниже §§ 18.3, 67.2).
То, что эти ожидания не сбылись (по крайней мере очевидным образом), всегда было проблемой для христианского богословия (см. ниже §§ 7.2,50.3). Однако надо признать: идея близости Царства Божьего была частью Иисусовой керигмы. Иначе мы просто будем закрывать глаза на один из ключевых и характерных моментов его публичной проповеди (подробнее см. § 67.2). Однако еще более характерной для его керигмы была весть о том, что Царство Божье в каком‑то смысле уже реализуется через его служение.
3.2 "Исполнились сроки". Согласно синоптикам, Иисус возвещал: владычество Божье, которое должно наступить в конце времен, уже проявляется через его слова и дела. Осуществляется долгожданная надежда на мессианскую эпоху (Мф 11:5/Лк 7:22; Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 11:12/Лк 16:16; Мф 12:41сл./Лк 11:31сл.).
Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат; ибо истинно говорю вам: многие пророки и праведные желали видеть то, что вы видите, и не увидели, и слышать то, что вы слышите, и не услышали
(Мф 13:16сл./Лк 10:23сл.).
Говоря конкретнее, Царство — уже посреди слушателей Иисуса (Лк 17:20сл.); связывание сатаны ожидалось в конце века сего, но Иисус говорил, что сатана уже терпит поражение (Мк 3:27; Лк 10:18); власть Иисуса над злыми духами в экзорцизмах доказывала, что Царство Божье уже пришло на слушателей (Мф 12:28/Лк 11:20).
Аналогичную тему исполнения мы встречаем в нескольких притчах Иисуса: образ брачного пира (Мк 2:18сл.); притчи о новых заплатах на старую одежду и новом вине в старых мехах (Мк 2:21сл.); притчи о скрытом в поле сокровище и драгоценной жемчужине (Мф 13:44–46); метафора урожая последних времен (Мф 9:37сл./Лк 10:2).
Противоречие в Иисусовом провозвестии о Царстве между исполнившейся надеждой и предстоящей развязкой — еще одна проблема новозаветного богословия. Проще всего она объясняется тесной взаимосвязью между этими двумя элементами в понимании Иисусом своей миссии. Уверенность, что Божье владычество последних времен уже проявляется в его служении, несла с собой убежденность: окончательная его реализация — не за горами (см. далее ниже §§ 45.3, 50.5).
3.3 "Кайтесь и веруйте в Евангелие". Синоптики резюмируют отклик, которого Иисус ждал от слушателей, двумя словами: кайтесь, веруйте. Важность покаяния отмечена в нескольких отрывках (Мф 11:21/Лк 10:13; Мф 12:41/Лк 11:32; Лк 13:3, 5; 15:7,10; 16:30). То, что имеется в виду призыв к чему‑то радикальному, к полной переориентации жизни и взглядов, видно из некоторых притч, особенно из притчи о блудном сыне (Лк 15:17), а также из нескольких встреч Иисуса — особенно с богатым юношей (Мк 10:17–31) и Закхеем (Лк 19:8). Еще больше об этом говорит призыв Иисуса к ученикам обратиться и стать как дети (Мф 18:3; Мк 10:15/Лк 18:17).
Другая сторона этого детского упования на Бога — вера. У синоптиков о вере обычно говорится в связи с чудесами; по словам Иисуса, открытость для силы Божьей делает чудо возможным (Мк 5:36; 9:23сл.; Мф 9:28); Иисус хвалит веру, стремящуюся к полноте (Мк 5:34; 10:52; Мф 8:10/ Лк 7:9; Мф 15:28; Лк 7:50; 17:19; см., напротив, Мк 6:5сл.). Отметим, что нигде Иисус не требует веры в себя. Он ждал иной веры, веры в действующую через него силу Божью последних времен. Здесь мы столкнемся с еще одной проблемой, когда будем сравнивать весть Иисуса с послепасхальной керигмой (см. ниже §§ 7.2, 50.4).
3.4. В ответ на покаяние и веру Иисус предлагал участие в Божьем владычестве последних времен и его дары. "Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие" (Лк 6:20; Мф 5:3). Среди этих даров — прощение и милость (Мк 2:5; Лк 7:36–50); об этом же говорят некоторые притчи, например о гигантском долге и немилосердном должнике (Мф 18:23–35 — "Царство подобно…"), о двух должниках (Лк 7:41сл.), о мытаре и фарисее (Лк 18:9–14), о блудном сыне (Лк 15:11–32).
В своем служении Иисус воплощал эти прощение и милость, характерные для Царства последних времен, особенно в братских трапезах.
Эти собрания, из которых Иисус никого не исключал (даже явных грешников), выражали суть его вести, ибо предвещали мессианский пир будущего века (Лк 14:13,16–24). Отсюда и Мк 2:17: "Я пришел призвать [на брачный пир] не праведных, но грешных" (см. также ниже § 37.2). В число его близких учеников входило два–три сборщика податей и бывшие проститутки. Вот почему его уничижительно называли "другом мытарей и грешников" (Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:1сл.; 19:7).
3.5 Наконец, отметим этическое следствие Иисусовой вести. В мире, где письменный (а постепенно и устный) закон определял все человеческие взаимоотношения, как с Богом, так и с другими людьми (см. ниже § 16.1), весть Иисуса была простой, но революционной. Он учил, что требования Бога радикальны и касаются самых сокровенных тайников человеческих мотиваций (Мф 5:21–32). Соответственно жить только на уровне правил и установлений — значит уклоняться от исполнения воли Божьей (Мк 7:1–23); покаяние, которого ждал Иисус, предполагает серьезное отношение к этой заповеди (Мф 23:26). В то же время суть того, что хочет Бог от человека, Иисус свел к одному слову — "любовь". Самая первая и великая заповедь — "Возлюби Бога твоего всем сердцем твоим… и возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мк 12:28–31); все препятствующее выражению этой любви, даже сам закон, нужно отставить в сторону и проигнорировать (Мф 5:38–48).
3.6 Резюме. Характерные черты керигмы Иисуса заключаются в следующем:
1. Весть о Царстве Божьем, одновременно о его близости и нынешнем присутствии; себя Иисус считал орудием этого владычества последних времен, но Он не выдвигал себя в качестве содержания своей керигмы.
2. Призыв к покаянию и вере перед лицом силы и заповеди Божьей последних времен; сам Иисус не был объектом веры.
3. Весть о прощении и участии в мессианском мире нового века (с этическим следствием — любовью).
Керигма в Деяниях
Мы уже обрисовали вкратце суть керигмы, как ее описывал Додд преимущественно на основании проповедей в Деяниях. Однако здесь наша задача, в отличие от задачи Додда, состоит не в том, чтобы реконструировать провозвестие первоначальных церквей. У нас она проще: мы возьмем проповеди в Деяниях как образец представлений Луки о керигме первых верующих и отметим ее специфические особенности. Об их исторической ценности у нас еще будет возможность поговорить впоследствии, при более глубоком анализе. Сейчас же зададимся простым вопросом: какой изображают первохристианскую керигму Деяния?
4.1 Иисус возвещал Царство. Проповеди в Деяниях возвещают Иисуса. Иисус стал содержанием вести; вестник превратился в возвещаемого. Причем основной упор делается на воскресение Иисуса; снова и снова мы видим его как основной пафос вести, как евреям, так и язычникам (напр., 2:24–32; 4:1сл., 33 — резюме; 10:40сл.; 13:30–37; 17:18, 30сл.). Как мы увидим, это совпадает с эмфазой в вести, унаследованной и переданной Павлом (см. ниже § 5), но резко контрастирует с вестью Послания к Евреям, где воскресение появляется лишь в последний момент, в завершающей доксологии (Евр 13:20).
Напротив, проповеди в Деяниях практически не обнаруживают интереса к историческому Иисусу: о его служении почти не упоминается; единственное исключение составляют 2:22 и 10:36–39. Более того, эти проповеди содержат очень мало аллюзий на весть и учение самого Иисуса (см., однако, 8:12; 14:22; 19:8; 20:25, 35; 28:23,31). Поэтому сразу возникает ключевой вопрос: существует ли какое‑то единство, какое‑то преемство между Иисусовой проповедью о Царстве и вестью Деяний о воскресении Иисуса?
4.2 Одно из важных следствий акцента на воскресение — полное отсутствие в проповедях Деян всякого богословия смерти Иисуса. О его смерти упоминается, но просто как о факте (обычно в связи с ответственностью иудеев). Этот исторический факт не интерпретируется (2:23, 36; 3:13–15; 4:10; 5:30; 7:52; 10:39; 13:27сл.). Нигде не сказано, например, что "Иисус умер ради нас" или "за наши грехи"; ни из чего не видно, что смерть Иисуса была жертвой. Несколько кратких аллюзий на Иисуса как Раба (из Второисайи) развивает тему оправдания последующих страданий, но не указывает на искупительный характер страданий (3:13,26; 4:27,30; аналогично 8:30–35). Сходным образом аллюзия на Втор 21:22сл. в Деян 5:30 и 10:39 ("повесив на древе" — ср. 13:29), очевидно, предназначена (Лукой) подчеркнуть позор и поношение Иисуса и тем самым связана с мотивом унижения–оправдания; выводить отсюда богословие Гал 3:13 — значит вычитывать из текста больше, чем позволяет добросовестная экзегеза[108]. Даже 20:28 ("церковь Господа — или Бога, — которую он приобрел себе кровью своею"), в строгом смысле не являющееся частью евангелического провозвестия, звучит весьма туманно и загадочно. Одним словом, керигма проповедей в Деяниях не содержит эксплицитного богословия смерти Иисуса.
Здесь опять мы видим поразительную вариацию, ибо искупительный характер крестной смерти Иисуса — одна из основных черт Павлова благовестия (Рим 3:25; 1 Кор 15:3; 2 Кор 5:14–21), а также 1 Петр и Евр, не говоря уже о Мк 10:45. Действительно ли такой была первоначальная керигма, или таково лишь богословие Луки, не вполне ясно. В пользу последней возможности говорит наличие фразы "за грехи наши" в 1 Кор 15:3, а также тот факт, что Лука пропускает Мк 10:45 или, во всяком случае, предпочитает существенно иную версию данного речения (Лк 22:26)[109]. Одно из возможных объяснений: Лука находился под некоторым влиянием иудаизма диаспоры, где была тенденция затушевывать понятие искупления через жертву[110]. Как бы то ни было, относительно керигмы проповедей в Деян нужно сказать следующее: она не содержит богословия креста и не делает попыток приписать смерти Иисуса определенное искупительное значение. Соответственно перед нами еще один важный элемент многообразия внутри различных керигм, содержащихся в Новом Завете.
4.3 В проповедях Деян полностью отсутствует конфликт между исполнением и скорым завершением, который столь выделялся в проповеди Иисуса о Царстве и который также силен в посланиях Павла (см. ниже §5). Интересно, сколь малую роль играет парусия (второе пришествие Иисуса), ближайший эквивалент грядущего Царства в вести Иисуса. Ощущение скорой развязки еле заметно в формулировке Луки в Деян 3:20сл., а день суда выглядит достаточно отдаленной угрозой и, уж конечно, не скорым кризисом, как думал сам Иисус (10:42; 17:31; 24:25). Отсутствует и сильный мотив реализованной эсхатологии, убеждение, что последние дни уже настали (вопреки Додду; см. выше § 2); его можно найти лишь в 2:15–21 и 3:24. Здесь контраст просто поразителен. Ибо, как мы видели, одним из важных элементов Иисусовой вести было одновременно присутствие даров последнего времени и скорое наступление Царства (см. выше §3.1, 2). Аналогичным образом Павел был убежден: воскресение Иисуса и дар Духа были началом (первыми плодами) урожая последних времен (1 Кор 15:20, 23; Рим 8:23); большую часть своего служения Павел проповедовал близость парусии и конца (1 Фес 1:10; 4:13–18; 1 Кор 7:29–31). Особенно примечательно то, как в 1 Кор 16:22 он воспроизводит арамейский возглас ранней церкви: "Маранафа!" ("Господь наш, гряди!"). Не приходится сомневаться, что и у первых общин в Иерусалиме и Палестине было такое чувство эсхатологического горения и неотложности. Более того, как мы увидим далее, общность имущества, описанная Лукой в Деян 2 и 4, лучше всего объясняется как выражение этой эсхатологической восторженности: собственность продают, не задумываясь о том, что год спустя потребуются деньги, — ибо Христос вернется раньше (см. ниже §§ 51.1, 67.3). Неизбежный вывод: Лука замалчивает или игнорирует этот элемент ранней керигмы, возможно, потому, что с течением времени и задержкой парусии он стал менее уместным (см. ниже § 71.2).
4.4 Несмотря на большой временной промежуток, открывшийся между воскресением и парусией Иисуса, и на акцент на воскресение Иисуса, Деян не приписывают прославленному Иисусу практически никакой роли, — за исключением дарования Духа на Пятидесятницу, начала этой новой эпохи в истории спасения (Деян 2:33), а также его функции судьи в конце (10:42; 17:31). Иисус, очевидно, понимался как санкция тех, кто действовал "от имени Иисуса" (2:38; 3:6; 4:10, 30; 8:16; 10:48; 16:18; 19:5 — и ср. 9:34); он появляется в ряде видений (7:55сл.; 9:10; 18:9; 22:17сл.; 23:11; 26:16, 19), но нигде мы не видим того сильного чувства единства между верующими и прославленным Господом, которое отличает весть Павла и Иоанна[111]. В частности, взаимосвязь между прославленным Господом и Святым Духом, о которой столь чутко говорят Павел и Иоанн (Рим 1:3–4; 8:9–11; 1 Кор 12:3–13; 15:45; Ин 14:15сл., 26; 16:7–15), в Деян присутствует лишь в виде намека (16:6сл.). Еще более удивительно, если не сказать поразительно, полное отсутствие в Деян понятия и опыта сыновства, столь центрального как для Иисуса (см. особенно Мк 14:36; Лк 11:2/Мф 6:9; Мф 11:25сл./Лк 10:21; и ниже § 45.2), так и для Павла, который доносит до нас арамейскую молитву ранних церквей и отголосок присущего им сильного ощущения своего сыновства (Рим 8:15сл.; Гал 4:6).
4.5. Наконец, в связи с возвещением Иисуса в Деян, нужно констатировать сильный "субординационистский" элемент в проповедях. Лишь изредка Иисус изображается как субъект описываемого действия; все, что он делает — служение, воскресение, прославление и т. д., — приписывается Богу (напр., 2:22, 32; 3:26; 5:30сл.; 10:38, 40). В единственном упоминании о парусии (3:20) сказано, что Бог пошлет Христа; в двух ссылках на роль Иисуса как судьи специально оговорено, что на эту должность его назначил Бог (10:42; 17:31 — где Иисус даже не назван по имени). Более того, не менее двух раз корректнее говорить об "адопцианской" эмфазе в керигме Деян, — где воскресение придает Иисусу новый статус Сына, Мессии и Господа (2:36; 13:33). Это хорошо согласуется с другими, предположительно ранними, формами керигмы (Рим 1:3сл.; Евр 5:5), а потому скорее всего отражает взгляды первых общин (см. ниже §§ 11.2,12.3,51.1 и 54.3). Такая позиция, однако, резко противоречит космическому образу Христа (особенно в поздних паулинистских посланиях и Откр).
4.6 Аналогично провозвестию Иисуса для керигмы в проповедях Деян характерен призыв к покаянию и вере. Здесь многообразие довольно интересно. Ибо требование покаяния (Деян 2:38; 3:19,26; 14:15; 17:30; 26:20) имеет близкие параллели с соответствующими требованиями Иисуса, но находится в разительном контрасте с Павлом и Иоанном. О покаянии как таковом Павел не говорит ничего или почти ничего (только Рим 2:4; 2 Кор 7:9сл.; 12:21); Иоанн вообще не использует этого слова. Противоположным образом обстоит дело с призывом к вере. Акцент Луки на вере (Деян 2:44; 4:32; 5:14; 10:43; 13:12, 39, 48; 14:1сл.) находит тесные параллели у четвертого Евангелиста, который использует глагол "верить" 98 раз, и в Павловых посланиях, которые используют глагол и существительное почти 200 раз. Но этот призыв — призыв именно к вере в Господа Иисуса (Деян 9:42; 11:17; 14:23; 16:31), что резко отделяет керигму Деян от керигмы самого Иисуса (см. выше § 3.3). Стоит упомянуть и о другом аспекте описания Лукой веры в первоначальных общинах, ибо он очень специфичен и ставит Деян особняком от остальных новозаветных текстов. Я имею в виду манеру Луки изображать веру во Христа как следствие чуда, причем Луку в таком подходе, видимо, ничто не смущает (Деян 5:14; 9:42; 13:12; 19:17сл.). Прочие новозаветные тексты, наоборот, склонны умалять эту евангелическую и пропагандистскую роль чуда (Мк 8:11сл.; Мф 12:38сл./Лк 11:16, 29; Ин 2:23–25; 4:48; 20:29; 2 Кор 13:3сл.).
4.7 Требованию в Деян сопутствует обетование — прощения (2:38; 3:19; 5:31; 10:43; 13:38сл.; 26:18), спасения (2:21; 4:12; 11:14; 13:26; 16:31) и дара Духа Святого (2:38сл.; 3:19; 5:32; ср. 8:15–17; 10:44–47; 19:1–6). Здесь гораздо больше перекличек с другими новозаветными керигмами. Иисус проповедовал прощение и милосердие (см. выше § 3.4), а Павлово учение об оправдании не далеко ушло от идеи прощения (см. ниже § 5), хотя само слово "прощение" встречается только в Еф 1:7 и Кол 1:14, а в Иоанновом корпусе его вовсе нет. Идея спасения (существительное или глагол) часто приписывается Иисусу в синоптических Евангелиях (Мк 3:4; 5:34; 8:35; 10:52 и т. д.); к ней регулярно обращается Павел (Рим 1:16; 5:9сл.; 8:24; 9:27; 10:1, 9сл., 13 и т. д.), хотя она мало фигурирует в Иоанновых текстах (7 раз). С обетованием о Духе ситуация несколько иная. О Духе как таковом Иисус почти не говорил (по крайней мере судя по имеющимся у нас свидетельствам); лишь Мк 13:11 можно понять как обетование о Духе, — да и то, это не часть керигмы, а обещание ученикам относительно времени испытаний[112]. Зато Дух определенно составляет часть основной керигмы для Павла и Иоаннова корпуса (см., напр., Рим 2:29; 8:2, 9,15; 1 Кор 6:11; 12:13; 2 Кор 1:22; Гал 3:2сл.; Ин 3:5–8; 7:39; 20:22; 1 Ин 2:27; 3:24).
Примечательно отсутствие у описываемой в Деян керигмы этических следствий. Правда, Лука подразумевает, что верующие держатся вместе и находятся во взаимозависимости: в Деян нет изолированных христиан (отчасти в этом и состоит функция эпизодов в Деян 8 и 18:24–19:7). Но Деян почти нигде не говорят, что принятие вести ведет к каким‑то нравственным обязанностям. Поразительнее всего отсутствие в Деян слов "любовь" и "любить", хотя они важны для провозвестия Иисуса (см. выше §3.5), Павловых посланий (108 раз), Иоаннова Евангелия и Иоанновых посланий (95 раз). Здесь контраст особенно поразителен.
4.8 Резюме. Можно ли говорить о единой керигме в Деян? Можно ли увидеть в различных проповедях, воспроизведенных в Деян, некий стабильный и прочный контур, который можно было бы назвать базовой/ ключевой керигмой первоначальной Церкви (по крайней мере как ее описывает Лука)? Да, можно. Наиболее регулярные и базовые элементы заключаются в следующем:
1. Проповедь о воскресении Иисуса.
2. Призыв откликнуться на эту проповедь, покаяться и уверовать в Иисуса.
3. Обетование откликнувшимся о прощении, спасении и Духе.
Керигма Павла
До сих пор мы опирались на материал, который был специально представлен в качестве керигмы, миссионерского провозвестия. Определить содержание миссионерской проповеди Павла будет посложнее: его письма адресованы людям, уже обращенным, и лишь изредка упоминают о проповеди, которая привела к обращению. Задача, впрочем, посильная: с одной стороны, у нас есть различные керигматические и вероисповедные формулы, которые приводит Павел и которые он наверняка использовал в первоначальной проповеди. С другой стороны, мы можем опираться на главные особенности его вести в целом и быть вполне уверены, что в первоначальных проповедях Павла они в большей или меньшей степени (по обстоятельствам) фигурировали. Собственно говоря, вопрос о Павловой керигме мы уже затронули выше в связи с Деяниями. Остается сделать лишь несколько кратких резюмирующих замечаний; а затем мы привлечем другой материал из Павловых посланий, имеющий непосредственное значение для нашей темы.
5.1 Подобно проповедям в Деян, Павел возвещал Иисуса. Из керигматических и вероисповедных формул, переданных Павлом, мы видим: воскресший Иисус был, пожалуй, самой заметной чертой Павлова благовестия (Рим 1:3сл.; 4:24сл.; 8:34; 10:9; 1 Кор 15:3–11; 1 Фес 1:10; ср. 2 Тим 2:8). Исторический Иисус в Павловой вести, как и в Деян, практически не фигурирует. Послания Павла доносят до нас лишь несколько скупых подробностей из жизни Иисуса: рождение, происхождение от Давида, Тайная вечеря и предательство (Гал 4:4; Рим 1:3; 1 Кор 11:23–25). Нигде Павел не использует (по крайней мере эксплицитно) учение самого Иисуса, как оно содержалось в предании. С другой стороны, смерть Христа имеет гораздо бо́льшую значимость, чем в Деян (Рим 3:24сл.; 4:25; 1 Кор 1:23; 2:2; 15:3; 2 Кор 5:14–21; Гал 3:1), а 1 Фес 1:10 и 2 Фес 2:5 доказывают: близкая парусия была одной из неотъемлемых частей миссионерского провозвестия Павла (во всяком случае в первую половину его миссионерской карьеры; см. ниже § 71.1). Тем не менее самые яркие и характерные черты Павлова благовестия следует искать в его учении об Иисусе как о Господе (см. ниже § 12.1) и о прославленном Христе как о представителе нового человечества ("последнем Адаме" — см. особенно 1 Кор 15:20–23,45–49), когда обращение означает вхождение в союз со Христом (напр., Рим 6:3; 1 Кор 12:13; Гал 2:19сл.; Кол 3:1,3), а верующие составляют его тело (Рим 12:5; 1 Кор 12:27), живут, молятся и действуют "во Христе", "в Господе" (эти фразы встречаются более
160 раз в текстах Павла). С точки зрения Павла, сущность христианства — в принятии (оправдании) человека Богом в личные отношения с собой; человек входит и живет в этих отношениях через веру, что возможно благодаря дару благодати, дару Духа (см. особенно Рим 3:21–5:21; Гал 2:16–4:7). По–видимому, именно таково средоточие Павловой керигмы с его специфическими центральными эмфазами и в его развитой форме.
Как и в случае с Иисусом, керигме Павла присуще противоречие между "уже" (исполнением) и "еще не" (незавершенностью). Вера в воскресение Иисуса и жизнь в Духе как событие настоящего создают эсхатологическое напряжение в верующих, которые сами еще пребывают "во плоти", не воскрешенными из мертвых, не полностью подвластными Духу (духовные тела); этот конфликт особенно сильно выражается в борьбе между "плотью" и "Духом" (Рим 8:12сл.; Гал 5:16сл.), — состязании между "старой природой" и "новой" (Рим 7:22–25; Еф 4:22–24; Кол 3:5–10)[113].
Таким образом, масштаб и спектр Павловых посланий позволяют нам составить довольно ясное представление о его базовой керигме. Однако они показывают также многообразие провозвестия, которое Павел считал керигмой. Поскольку в этой главе мы делаем лишь предварительный обзор материала, ограничимся наиболее очевидными моментами.
5.2 В Послании к Галатам Павел говорит как минимум о трех благовестиях. Первое из них, его собственное, — для неевреев, "для необрезанных" (Гал 2:7): оно приносит свободу от проклятия закона и подчинения закону как пути к праведности (2:16–5:12). Павел говорит в этом ключе о своем благовестии потому, что желает ясно показать его отличие от двух других благовестии. Второе благовестие предназначалось для евреев, "для обрезанных" (2:7); его представляли "столпы" (особенно Петр), имевшие центр в Иерусалиме. Павел признает эту иудейскую версию благовестия в качестве одной из легитимных форм христианской керигмы, подходящей для евреев[114]. Надо полагать, она не очень сильно отличалась по содержанию от Павловой версии (2:2, 6–9), хотя Павел, несомненно, недолюбливал ее последствия, видя здесь большее подчинение закону, чем лично он считал правильным (2:11–21). Однако, поскольку сторонники каждого из этих двух благовестии признавали правомерность другого и не пытались навязать друг другу свою позицию, Павел не возражал. Однако, по–видимому, в церквах Палестины существовало законническое правое крыло, которое выступало против миссии к язычникам, свободной от Закона. Им принадлежало "другое благовестие", на которое Павел резко нападает в 1:6–9. Не вполне ясно, отрицал ли Павел за этим благовестием христианский статус (1:7, видимо, означает: это не другое благовестие, но искажение благовестия о Христе). Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что Павел думал о попытке "иудействующих" навязать другим свое понимание благовестия: это не благая весть, но узы; его проповедники — ненастоящие христиане, они не постигают полноту истины, и им следует себя кастрировать (2:4сл.; 5:12)!
Аналогичную критику мы находим в 2 Кор 10–13. Очевидно, что объекты Павловых обличений считали себя христианами, даже "служителями Христа" и "апостолами Христа" (11:13,23). Однако Павел полагал, что они проповедуют "иное благовестие" и "иного Иисуса", а сами являются "служителями сатаны" и "лжеапостолами" (11:4,13сл.) (см. ниже §§56.1,2).
Этих двух Павловых посланий достаточно, чтобы показать: в первых церквах существовало более одной керигмы. Однако какой смысл мы вкладываем в понятие "апостольская вера" там, где предметом спора было само понятие апостольства и права на него?
5.3 Из других посланий Павла становится ясно: для него не существовало стандартной модели и развернутой схемы христианского провозвестия. Базовые очертания Павловой керигмы, отраженные в 1 Кор 15:3сл., содержат лишь утверждения о смерти и воскресении Иисуса. Павел настаивает на том, чтобы коринфяне придерживались их. Однако когда речь заходит о расхождении в вопросе о том, будет ли всеобщее воскресение (15:12 — центральный вопрос для того вида спасения, который предлагается в керигме), Павел — при всей резкости своих интонаций — не называет тех, кто придерживается противоположной точки зрения, отступниками и ренегатами: он просто приводит аргументы (15:12–57)[115].
1 Кор показывает нам христианскую общину, полную трений и конфликтов, где есть разные верования и обычаи, причем все от имени Христа (1:11сл.; 3:1–4; 4:6–21 и т. д.). Аналогичную ситуацию мы видим в посланиях к фессалоникийцам (1 Фес 5:19–22; 2 Фес 2:2; 3:14сл.), к римлянам (особенно Рим 14:1–4; 16:17сл.), к филиппийцам (Флп 1:15–18; 3:2,12–19) и к колоссянам (2:8,16–23). Судя по этим текстам, представления о единой первоначальной церкви не историческая реальность, но догматическое принятие желаемого за действительное. Здесь у нас нет места говорить об этом подробно, но мы еще вернемся к данной теме в части II.
5.4 Отметим также, насколько Павел варьировал содержание своей вести в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19–23 ясно видно: Павел допускал, что конкретные обстоятельства и ситуации могут в значительной степени определять формулировку керигмы. Обратим внимание, например, на разное описание источников благовестия в Гал 1:1,11–17 и 1 Кор 15:3сл. (см. ниже § 17.1). В одном примечательном отрывке Иисус практически не фигурирует, но делается акцент на праведности по делам, исполнению закона (Рим 2:6–16); впрочем, по словам самого Павла, тут он говорит о тех, кто никогда не слышал закона и уж тем более — благовестия[116]. В одних обстоятельствах он резко выступает против благовестия палестинских христиан: в Антиохии горячо защищает собственное благовестие, обличая конформизм Петра (Гал 2); прямо называет миссионеров из Иерусалима (во всяком случае такое впечатление создается) лжеапостолами (2 Кор 10–13) (см. ниже § 56.1–2); решительно отвергает благовестие закона (Гал 5:1–13; Кол 2:16–23). В других он не возражает против того, чтобы в его собственных церквах благовестие для обрезанных оставалось в силе (1 Кор 8; ср. Рим 14) и чтобы благовестие возвещалось даже теми, кто делает это из оппозиции Павлу и вражды к Павлу (Флп 1:15–18).
Стоит отметить и то, в какой мере весть Павла развивалась с годами. Самый яркий пример — ее эсхатологическая ориентация. В 1–2 Фес близость парусии очень реальна; если считать ситуацию, возникшую в Фессалонике показательной, то близкая парусия представляла собой один из важных элементов проповеди Павла (см. особенно 1 Фес 1:9сл.; 4:13–18; 2 Фес 2:5). Сходные мотивы мы видим в 1 Кор 7:29–31,15:51сл. Однако в Флп 1:20сл. Павел серьезно считается с возможностью своей смерти до наступления парусии, а в Кол акцент переключается с будущего на прошлое. Если в Рим 6:5 и 8:11 Павел считает воскресение со Христом исключительно делом будущего, то в Кол 2:12 и 3:1 воскресение со Христом уже состоялось (см. ниже §71.1). Это не просто разные выражения одной и той же вести в разных обстоятельствах[117]. Слишком уж ясной и последовательной выглядит линия развития: сначала — весть о парусии, столь близкой, что смерть даже нескольких верующих становится для обращенных шоком; потом — ясное понимание, что до парусии некоторые умрут (хотя сам он, очевидно, еще застанет ее); потом — спокойное приятие того факта, что до парусии умрут многие (включая, вероятно, самого апостола). Или: сначала — "воскресение со Христом" мыслится как событие будущее и близкое, хотя и не свершившееся; потом — "воскресение со Христом" описывается как нечто уже произошедшее. Одним словом, налицо изменение точки зрения (см. ниже § 71.1).
5.5 Резюме. Подведем итоги нашим изысканиям.
1. У Павла было очень четкое представление о том, что такое благовестие о Христе. Однако соответствующая концепция и ее формулировка не обрели окончательной или фиксированной формы.
2. Павел признавал действительность других провозвестий и называл их тоже "благовестием".
3. Керигма Павла могла принимать разные формы в зависимости от обстоятельств, а с годами меняла акценты и тональность.
4. Поразительно, что в нескольких ситуациях Павел решительно выступил против форм благовестия, признававшихся другими верующими, отрицая за ними само право именоваться "благовестием". Сомнительно, что Павел полностью одобрил бы два новозаветных документа, которые наиболее ясно выражают иудеохристианское понимание керигмы — Мф и Иак[118]. Конечно, Павел не мог бы назвать закон "законом свободы" (Иак 1:25), — это противоречило его опыту и было неуместно в условиях его миссии. Но и Иак со своей стороны вряд ли был в восторге от Павловой керигмы (см. ниже § 55).
Начинает вырисовываться важный момент: в самом Новом Завете мы находим не просто разные керигмы, но керигмы, которые выглядят не совместимыми, то есть благовестия, которые невозможно совместить, если сопоставлять их непосредственно друг с другом, без учета их разного жизненного контекста.
Керигма Иоанна
Четвертое Евангелие обозначает свою цель следующим образом: "…чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя его" (20:31). Так евангелист сам резюмирует свое благовестие.
6.1 Цель Ин — стимулировать веру: привести неверующего к вере или укрепить веру в верующем (релевантный глагол может иметь оба значения), или то и другое сразу. Ин придает огромное значение вере. В четвертом Евангелии глагол "веровать" употребляется 98 раз, — гораздо чаще, чем у любого другого новозаветного автора. Это — единственное, что требуется от слушателей, если они хотят обрести "жизнь во имя Христа". (Вспомним, что Ин нигде не говорит о покаянии.) "Веровать" — значит признавать, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (напр., 6:69; 8:24; 11:27; 16:27; 20:31; 1 Ин 5:1,5), а также хранить верность этому Иисусу (напр., 1:12; 3:16; 6:29; 11:25сл.; 17:20; 1 Ин 5:10). (Два значения: "веровать, что…" и "веровать в…". Второе из них — основное и характерное для Ин.) Спецификой Иоаннова словоупотребления является и то, что глагол "знать" (56 раз) стал почти синонимом глагола "верить".
6.2 Содержание веры: "Иисус есть Христос, Сын Божий". Какой смысл вкладывал евангелист в эти слова, видно из образа Иисуса в Ин. Специфику Иоанновой керигмы в данном отношении особенно показывают два аспекта. Первый из них состоит в том, насколько в четвертом Евангелии пересекаются исторический Иисус и прославленный Иисус, насколько исторический Иисус осмысливается в категориях прославленного Христа. Именно эта особенность скорее всего объясняет поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Здесь я прежде всего имею в виду следующие особенности: вереницу христологических титулов, появляющихся уже в Ин 1 — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий — тогда как у синоптиков такого рода исповедания приходятся на гораздо более поздний этап служения Иисуса; знаменитые речения "Я есмь" (Ин 6:35; 8:12; 10:7,11; 11:25; 14:6; 15:1), которые едва ли могли быть проигнорированы синоптиками, если бы принадлежали к оригинальной традиции речений Иисуса; яркое самосознание Иисуса, особенно о его предсуществовании, красной нитью проходящее через все четвертое Евангелие (напр., 3:13; 6:38; 8:38, 58; 10:36; 17:5,24), которое должно было наложить некий эквивалентный отпечаток на синоптическую традицию, если бы такие высказывания входили в весть исторического Иисуса. На строго историческом уровне эти различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение таково: Ин пытается дать не историческую картину человека Иисуса, но то, что он считает подлинным образом исторического Иисуса, — исторического Иисуса, каким его сейчас видит Ин, исторического Иисуса во славе, которая ему подобала благодаря его смерти, воскресению и вознесению, будучи уже заметна в его земной жизни (см. особенно 1:14; 2:11; 11:4; 12:23; 13:31; 17:5)[119]. Другие новозаветные керигмы гораздо сильнее разводят исторического Иисуса с прославленным Христом: Деян и Павел не проявляют к историческому Иисусу почти никакого интереса; синоптики изображают Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум картинам слиться воедино. Таким образом, образ Иисуса у Ин глубоко своеобразен, — так же своеобразен, как и христология "последнего Адама" у Павла или христология Первосвященника в Евр (см. ниже §§ 51.2–3, 64.2).
Второе: в сравнении с Павлом и Деян, Ин делает гораздо более сильный акцент на историческую реальность жизни Иисуса. Без сомнения, во многом это вызвано растущим влиянием и вызовом гностицизма. Конкретная форма, распространенная во времена Ин, называлась "докетизмом". Поскольку гностический дуализм считал материю и плоть злом, докетизм отрицал возможность того, что божественный искупитель полностью восприял плоть, воплотился в материю. Человечество Иисуса докеты считали лишь кажимостью (dokei — " он кажется"). Поэтому Иоаннов корпус подчеркивает реальность человечества Иисуса; на плоти Иисуса делается такой акцент, которому нет четкого аналога в керигмах Деян и Павла (Ин 1:14; 6:51–58; 19:34сл.; 1 Ин 4:1–3; 5:6–8). Здесь мы видим ясное свидетельство тому, что изменившиеся обстоятельства и вызовы конца I в. н. э. во многом формировали керигму, адресованную им (см. далее § 64.2).
6.3 Вера, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Здесь перед нами еще одна важная и характерная тема Ин: глагол "жить" и существительное "жизнь" употребляются в Иоанновом Евангелии и посланиях 67 раз. Столь же часто можно встретить эти слова в посланиях Павла (96 раз) и реже — в Деян (20 раз). Ин практически не использует понятия прощения, оправдания и спасения, но тесно связывает обетование жизни с Духом (4:10–14; 6:63; 7:38сл.; 20:22); речения о взаимном пребывании (напр., 6:56; 14:18–23; 15:4–7; 1 Ин 2:27сл.; 3:24; 4:12–16) имеют тесные параллели с Павловым учением о единстве с Христом (см. выше § 5.1), хотя подход Ин более индивидуалистичен (см. ниже § 31.1). Пожалуй, нам нужно рассматривать все это как приблизительно эквивалентные выражения керигматического обетования. Их разнообразие (напр., между Деян, Павлом и Ин) определялось, очевидно, больше личными предпочтениями вестника и условиями конкретных ситуаций, чем принципиальными различиями в смысле и содержании обетования.
Специфика Иоанновой керигмы особенно проявляется в том, как он представляет обетование о жизни в виде жесткого "или — или". Слушатели должны выбрать жизнь или смерть; если они выберут жизнь, то в тот же момент перейдут из смерти в жизнь, оставив смерть и суд позади (3:36; 5:24; 11:25сл.; 1 Ин 3:14; 5:12). Такие резкие антитезы типичны для Иоанновой вести — между светом и тьмой, зрением и слепотой, истиной и ложью, Духом и плотью и т. д. (напр., 1:5; 3:6,19–21; 6:63; 8:12, 44сл.; 9:39–41). Здесь нет места компромиссу и полутонам. Здесь нет представления о жизни как о процессе, об "уже", которое есть лишь начало, о "еще не", которое отличает Павлову весть. В Иоанновом корпусе разграничение между верующими и неверующими — предельно четкое (см., напр., 1 Ин 2:4, 23; 3:6,9сл„ 14сл.; 4:5сл.). Перед нами этический дуализм, антитеза решения: Ин предельно заостряет евангельский вызов. Но он несколько упрощает реальность. Он разделяет человечество на две группы; у Павла же разделение проходит и через сердце верующего (см. выше § 5.1). Таким образом, эсхатологический конфликт, характерный для керигм Иисуса и Павла, ослабел и превратился в реализованную эсхатологию Ин с ее "всё или ничего". Лучше всего это заметно в различных "критериях жизни", которые 1 Ин предлагает своим читателям: обитающий Дух, любовь, правильное исповедание, послушание (напр., 2:4; 3:24; 4:2сл., 7). По–видимому, автор предполагал, что любящие суть те, кто делает правильное исповедание. Неясно, что сказал бы автор о человеке, который выказывает христоподобную любовь, а при этом не верит во Христа. Жесткая Иоаннова антитеза не дает ответа на (христианскую) "проблему": как относиться к доброму язычнику или любящему атеисту? Напротив, Павел, который видел, что разделение проходит внутри каждого человека, и скорбел о неверующем Израиле, как минимум понял бы проблему и предложил бы ответ. А автору 1 Ин нечего сказать на сей счет.
Выводы
Мы не стали рассматривать все новозаветные тексты, но сделали лишь краткий обзор керигмы Иисуса, керигмы первохристиан (как она изображена в Деян) и керигм двух других важнейших новозаветных богословов — Павла и Иоанна. Есть ли у них некая общая керигма? Можно ли говорить о существовании единой керигмы? Давайте пока вынесем за скобки весть самого Иисуса и сравним первых три образца послепасхальной керигмы.
7.1 Разделяют ли некую общую керигму проповеди Деян, Павел и Иоанн? Если иметь в виду индивидуальность и специфические особенности каждого, то ответом будет: "Нет, не разделяют". Но если вглядеться повнимательнее, можно увидеть, что в этих провозвестиях присутствует общий элемент; разными способами они действительно выражают "общую керигму". Вот три компонента этой керигмы.
Первое: провозвестие о воскресшем и прославленном Иисусе. Оно выражается по–разному. Деян подчеркивают воскресение Иисуса как таковое; Павел говорит о владычестве Иисуса в настоящем и о представительном значении Иисуса; Ин описывает исторического Иисуса в полном свете пасхальной веры.
Второе: призыв к вере, принятию провозвестия и верности Иисусу возвещаемому. Это самая последовательная черта во всех трех случаях, и она в этом смысле поддерживает слова Бультмана о том, что категория "вера" лучше характеризует первоначальное христианство, чем "ортодоксия" (см. выше § 1).
Третье: вере дается обетование. Это обетование может выражаться по–разному: либо речь идет о Духе, либо о прощении, спасении и жизни, либо о единстве прославленного Христа с верующим (единении со Христом, взаимном пребывании). Не всегда столь же ясно выводится следствие, что отношения веры со Христом предполагают общину веры и ответственность любви в рамках этой общины (и за ее пределами?!).
Таково единство послепасхальной керигмы. Однако ему сопутствует глубокое многообразие керигм. Следует ясно отдавать себе отчет: то ядро, которое мы очертили выше, есть абстракция. Ни один новозаветный автор не возвещает эту керигму как таковую. Ни один новозаветный автор не сводит керигмы к этому ядру. У них есть эти общие элементы, но в разных пропорциях. А в событии провозвестия не было даже и двух тождественных керигм. Более того, многообразие предполагало различие и полемику: например, о значении земного служения и смерти Иисуса, о роли закона, об эсхатологическом аспекте благовестия и его этических следствиях. Эти разногласия подчас бывали глубокими, но в соответствующих обстоятельствах керигмы могли быть правомерным выражением христианской керигмы (и пониматься как таковые). Представители разных керигм подчас расходились относительно "керигмы" и даже относительно того, какие формулировки уместны в той или иной конкретной ситуации. Но в различных обстоятельствах они могли признавать и уважать эти различия как приемлемые и правомерные
Таким образом, нужно быть очень осторожным, говоря о "новозаветной керигме". Ибо если этим термином мы обозначаем выделенное нами ядро разных керигм, то ведь ни один новозаветный евангелист его реально не проповедовал. Если же мы так называем одну из разнообразных керигм, то нельзя забывать: она могла оказаться неуместной или неприемлемой для других новозаветных евангелистов и в других обстоятельствах. Иначе говоря, если мы настаиваем на единстве керигм в Новом Завете, мы должны настаивать и на разнообразии керигм в Новом Завете. Иногда, в какой‑то конкретной ситуации, в ответ на какую‑то конкретную проблему можно сказать: "Это — единственное благовестие, и нет иного" (см. Гал 1:6–9). Но если руководствоваться Новым Заветом, то никогда нельзя говорить: "Данная конкретная формулировка есть благовестие для любого времени и любой ситуации".
7.2 Если говорить о единстве послепасхальной керигмы — корректно, то говорить о единстве между послепасхальной керигмой и керигмой Иисуса — куда сложнее. На уровне публичного провозвестия различия серьезны: Иисус проповедовал Царство, первые христиане проповедовали Иисуса; Иисус призывал к покаянию и вере по отношению к Царству, первые христиане призывали к вере в Иисуса; Иисус возвещал Божью милость и прощение, первые христиане также говорили о Божьей милости и прощении, но предполагали Иисуса в качестве посредника. Очевидно, что центральное место Иисуса в послепасхальной керигме не имеет точного аналога в керигме самого Иисуса. Но пока мы делали сопоставление лишь на уровне публичного провозвестия, говоря о характерных эмфазах каждой керигмы. Вопрос, однако, состоит в том, прослеживается ли здесь какая‑то степень преемственности на более глубинном уровне: считал ли Иисус самого себя неотъемлемой частью своей керигмы? Усматривал ли он тесную связь между Царством и собой (то есть между Царством, которое он возвещал, и своей вестью о нем) или между наступлением Царства и своей судьбой? Одним словом, можно ли выявить такую преемственность между Иисусом–вестником и Иисусом–возвещаемым, чтобы утверждать: керигма Иисуса и керигма первых христиан в конечном счете одна и та же? Этот вопрос будет лежать в основе многих анализов в последующих главах, а в конце части I мы к нему вернемся.
Тем временем следует признать и подчеркнуть самое очевидное различие между послепасхальным и допасхальным провозвестием — саму Пасху, веру в воскресение Иисуса. Об этом нужно сказать потому, что и поныне многие предлагают вернуться к допасхальной керигме, выражать сущность христианства Нагорной проповедью или притчей о блудном сыне. Однако возврата к провозвестию Иисуса как таковому быть не может. Керигмы Деяний и Павла (а по–своему и Иоанна) показывают: первые христиане не желали просто воспроизводить весть Иисуса. С точки зрения первоначальных церквей произошло нечто принципиально новое, что само стало основной благой вестью, — воскресение Иисуса из мертвых и вознесение его на небеса. Именно здесь кроется уникальность послепасхальной вести, которая придает ей специфически христианский характер. По словам Павла, керигма без вести об Иисусе воскресшем или прославленном уже не будет христианской, перестанет быть благовестием (1 Кор 15:14–19). Одним словом, христианская Церковь построена на послепасхальной керигме, а не на учении исторического Иисуса (или, по крайней мере, не на этом учении, взятом в отрыве от послепасхальной керигмы).
7.3 Резюме.
1. Существует объединяющая нить, которая соединяет все новозаветные керигмы и позволяет уловить специфику первохристианского благовестия.
2. В конкретной ситуации благовестие могло иметь гораздо более строгую дефиницию и более развернутое содержание, причем дефиниция и содержание, в основном, определялись ситуацией.
3. В различных ситуациях благовестие могло быть разным, столь же разным, как и сами ситуации. Эти различия часто были значительны, а также непримиримы при переносе на другие ситуации.
4. Эти различия часто были неотъемлемой частью благовестии в их различных ситуациях. Было невозможно отказаться от них в ситуации, которая вызвала именно данную конкретную форму провозвестия, одновременно не меняя их характер как благой вести, адресованной этой ситуации.
Отсюда вытекают два важных следствия, актуальные и поныне:
A. Всякая попытка найти единую, объединяющую керигму раз и навсегда обречена на провал. Ибо конкретная ситуация всегда рождает более строго определенную и более развернутую керигму — такую форму провозвестия, которая в конкретной ситуации несводима к объединяющему ядру без потери смысла и актуальности для конкретной ситуации. И именно в этом более полном провозвестии кроются различия и разногласия.
B. Христианам нужно просто признать факт различных выражений и интерпретаций "керигмы" и смириться с ним, — принять необходимость и обоснованность этих различных выражений, не расстраиваться из‑за них, не клеймить их как "греховные разделения" и "еретические расколы".
В то же время абстракция (а это именно абстракция!) стержневой керигмы вполне ясно показывает христианскую специфику — достаточно ясную основу для совместного действия, служения и богослужения. Требовать большего, чем этот незаменимый минимум, все равно что просить Павла отлучить Иакова, или Луку — отлучить Иоанна!
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 176; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!