Подготовка текста и перевод Л. В. Мошковой и А. А. Турилова, комментарии Б. Н. Флори 2 страница
Нет нужды перечислять все переводные произведения, активно воспринятые на Руси. Приведенные примеры ярко показывают, что отношение русских переводчиков и читателей к переводной литературе было далеко не пассивным. Эти переводы граничили с творческими переработками, а самый выбор переводимых произведений диктовался потребностями русской действительности.
Каковы же были эти потребности русской действительности? В основном это были, конечно, потребности идеологии церковной, преобладающей, и идеологии княжеско-дружинной («рыцарской»), отнюдь не преобладавшей, хотя и весьма отчетливой в русской действительности XI—XII вв. Церковная идеология питалась главным образом извне, соответственно истокам принятого на Руси христианства — византийского по преимуществу. Княжеско-дружинная идеология выросла в основном на местной почве, получила особенное развитие в период феодальной раздробленности, но охотно воспринимала различные иноземные соответствия — будь то в переводных романах вроде «Александрии», «Истории Иудейской войны» или «Повести о Дигенисе Акрите», или через венгерские рыцарские турниры, устраивавшиеся в Киеве и собиравшие множество зрителей киевлян. *
Однако характер переводной литературы, заинтересованность в ней верхов русского феодального общества отнюдь не исключали возможности проникновения в нее народных элементов. Эти народные элементы имелись в ней уже на византийской почве (а частично и на болгарской почве, если перевод был сделан в Болгарии) и частично появлялись на почве русской. Элементы народного творчества имелись уже в «Повести о Дигенисе Акрите», в «Александрии» и других светских воинских повестях Византии. Переводчики, писцы вносили в них добавления иногда по собственной инициативе.
|
|
|
Литература, как мы знаем, развивается в тесном взаимодействии с действительностью. Было бы методологически неправильно рассматривать историко-литературный процесс в отрыве от истории народа. А это не раз происходило в истории науки, особенно на первых порах развития компаративистики.
Между тем литературное произведение оказывает «влияние» вовсе не непосредственно на литературное же произведение. Всякое «влияние» и «воздействие» оказывается прежде всего на человека — активного представителя своей среды. Эта простая истина, хотя никем и не отрицалась — недостаточно все же осознавалась. Между тем литературные произведения, в том числе и переводные, «влияют» прежде всего на мировоззрение человека и человеческой среды. Отдельные литературные сюжеты, мотивы — это не только литературные явления, а явления мировоззрения прежде всего. Легенды о святых, о бесах, о чудесах от икон или о загробном мире, которыми полны произведения переводной литературы, сами по себе не способны «бродить», переноситься из одного литературного произведения в другое. Литература оказывает величайшую силу воздействия на действительность, а через нее вновь на литературу.
|
|
|
Влияние переводной литературы ощущалось прежде всего в мировоззрении русских людей XIи последующих веков. Оно оказывалось действенным в том случае, если к тому были благоприятные обстоятельства в самой человеческой душе и в социальной действительности.
Новые литературные произведения создавались не сразу — теми или иными писателями, как это бывало по пренмуществу в позднейшее время, а очень часто предварительно проходили стадию устной легенды. Письменное творчество не порывало в XI—XII вв. своих связей с устным творчеством. Эта устная стадия была очень существенна в появлении многих новых произведений, так как именно здесь новый сюжет, новая легенда оказывались под перекрестным воздействием переводной литературы, вернее, — представляемого ею христианского мировоззрения, и народного творчества. Воздействия смешивались и творчески перерабатывались под влиянием самого мощного фактора — русской действительности.
|
|
|
Приведем некоторые примеры создания устной христианской легенды, затем отразившейся в письменности.
Уже в XI в. начала возникать первоначально по преимуществу в Киеве христианская легенда. Эта легенда создавалась очень часто в монастырях, главным образом в Киево-Печерском, где многочисленность и пестрота социального состава братии способствовали здесь ее быстрому развитию.
К числу таких легенд принадлежит и легенда о путешествии апостола Андрея на Русь. Легенда эта возникла из взаимодействия книжных источников с чисто народными рассказами, ничего общего с христианской легендой не имевшими. Книжные основания этой легенды совершенно ясны: об апостоле Андрее русские монахи узнавали из Деяний апостола Андрея. В описании его последнего, третьего, путешествия имелись сведения о посещении Андреем Синопии и Корсуни. Отсюда могло создаться впечатление об особом отношении Андрея к Руси, тем более что в христианской литературе монахи могли найти утверждение о том, что каждый народ имеет своего апостола. Монахи могли предположить, что апостол Андрей вернулся в Рим по Днепру, по великому пути «из Варяг в Греки» через «Варяжское море». Предположение превратилось, как это часто бывает, в уверенность, и в сравнительно короткий срок легенда была создана. Ее киевское происхождение довольно ясно выступает в той ее части, где говорится о том, что апостол Андрей, посетив место будущего Киева, благословил «горы сия», предрек благодать «на сих горах», сошел «с горы сея». Но это киевское происхождение не менее заметно и в той части этой легенды, где говорится о Новгороде. Посетив словен, «идеже ныне Новгород», апостол Андрей подивился новгородским баням: «И видѣвъ люди ту сущая, какъ ихъ обычай, и како ся мыють и хвощются, и удивися имъ». Вернувшись в Рим, Андрей так затем рассказывал о новгородских банях: «Дивно видѣхъ землю словеньску, идущю ми сѣмо. Видѣхъ банѣ древяны, и пережьгуть я велми, и съвлекутся, и будуть нази, и обольются мытелью, и возмуть вѣникы, и начнуть хвостатися, и того собѣ добьють, одва вылѣзуть еле живы, и обольются водою студеною, и тако оживут. И тако творять по вся дни, не мучими никымже, но сами ся мучать и то творят не мытву себѣ, а мученье». *
|
|
|
Перед нами наиболее живая интересная часть легенды, — часть, которая делает легенду не просто предположением, обратившимся в уверенность, а произведением художественным. Знаменательно, однако, что эта художественная часть легенды менее всего носит христианский, монашеский характер. Здесь сказываются не книжные, а народные основы, лишь искусственно соединенные с именем Андрея. Шутка о новгородских банях ходила, очевидно, в народе независимо от рассказа об апостоле Андрее. Она принадлежит к числу, очевидно, тех народных рассказов, в которых отдельные племена, добродушно подшучивая над соседними, как бы утверждали свою племенную особность. Шутка киевлян, не имевших бань, над банным обычаем новгородцев носит, по существу, тот же характер, что и шутка киевлян, которой они «корили» радимичей: «пѣщаньци волъчья хвоста бѣгають», * или шутки, которыми те же киевляне «корили» новгородцев: «...А вы плотници суще? А приставим вы хором рубить наших». *
Перед нами многознаменательное явление: устная традиция находит подлинные творческие художественные черты в творчестве народном.
Другая легенда церковного происхождения рассказана в «Повести временных лет» под 983 г. В ней речь идет о варягах-христианах, отце и сыне, замученных «невегласами»-язычниками. Варяг-отец отказался отдать своего сына для совершения жертвоприношения языческим богам и при этом обличал язычество. Народ подсек сени, на которых стояли отец и сын христиане, и растерзал их. Эта легенда связана с тем местом, на котором была построена затем Десятинная церковь, о чем и сообщается в самом начале легенды. * Очевидно, что она имела хождение среди клирошан этой церкви и едва ли не была создана в противовес тем народным рассказам, которые исторически точно указывали на месте Десятинной церкви старые языческие могильники, где совершался культ предков. * Дальнейшее историческое произведение, в которое уже входила это легенда, было составлено как раз при этой Десятинной церкви. Это свидетельствует о том, что легенда эта могла и не иметь особого распространения за пределами Десятинной церкви.
Свои местные легенды изложили в своей же летописи и монахи Печерского монастыря. Здесь в этих печерских легендах монастырское предание мешается с припоминаниями очевидцев, с личными воспоминаниями самого монаха летописца — по-видимому Нестора. Все это ясно подчеркивает, и в этом случае, узкий круг распространения христианской легенды. Она еще только создавалась и не сошла как бы еще с уст их создателей. Не успев развиться в устной традиции, она уже фиксируется в письменности, окостеневает и не развивается.
Многие из печерских легенд этого характера рассказаны в «Повести временных лет» под 1074 г. Перед нами проходит ряд ярких образов печерских монахов — Дамьяна, Еремии, «иже помняще крещенье земле Русьскыя», Матвея, Исакия и др. Образы этих монахов сложились сперва в устной киево-печерской традиции и только затем проникли в летопись. Принимая во внимание, что пестрое в социальном отношении монашество Киево-Печерского монастыря, хотя и в разной мере, было все же знакомо с народным устным творчеством, мы можем предположить, что умением создавать яркие образы своих умерших братьев печерские монахи были в значительной мере обязаны фольклору, знакомому им с детства.
Главными носителями элементов фантазии в этих печерских рассказах являлись бесы. Они-то по преимуществу и являлись действенным началом в оформлении каждого сюжета. Совпадения в отдельных мотивах между различными патериками: русскими, византийскими и пр., объясняются не тем, что эти мотивы механически переносятся из одного патерика в другой, а общностью христианских представлений о бесах, о силе молитвы, о силе крестного знамения и т. п. Общность христианских воззрений на мир и создавала общность же отдельных сюжетов, развивавшихся самостоятельно в каждом из монастырей.
Мотивы и сюжеты всех патериков христианского Востока были прежде всего связаны общностью христианского мировоззрения. В разных местах христианского культа создавались на их основе одинаковые мотивы и сюжеты. Нет никакой нужды связывать общность мотивов и сюжетов с чтением патериков во время трапезы. Вся христианская литература в целом создавала основы для этой общности. Вернее, создавала их не сама христианская литература, а стремление увидеть догмы и убеждения христианства конкретно воплощенными в материальных фактах, эмоционально пережить традиционные религиозные представления. Создавало их и сочетание христианских представлений с представлениями народными.
К представлениям о бесах примешиваются под влиянием христианской пропаганды, внушающей бесовство язычества, представления о старых языческих богах, о домовых, духах предков — навьях, и т. д. как о бесах. Именно поэтому вера в бесов имеет такой успех, распространяясь быстрее, чем вера в ангелов, и находит себе массовый отклик в монастырском, церковном устном творчестве.
Выше мы показали только один из путей, которым переводная литература помогала складываться русской христианской литературе.
Иного типа значение переводной литературы, вернее мировоззрения, представленного этой переводной литературой, может быть отмечено в формировании взглядов на писательский труд.
Византийская христианская литература принесла с собою на Русь своеобразное воззрение на писательский труд. Это воззрение мы почти не ощущаем ни в «Слове о полку Игореве», ни в «Поучении» Мономаха, ни в летописи, ни в других светских сочинениях. Зато оно находило себе отчетливое выражение в сочинениях церковного характера — в различного рода житиях и поучениях.
Согласно этим воззрениям каждый писатель рассматривался только как выразитель «вечных идей», независимых от времени, места и обстоятельств. Писатель — лишь передатчик этих «вечных истин», божественный посланец, вестник, гонец. Поэтому личность автора не заслуживает особого внимания, а его творчество, личное вмешательство в содержание произведения должно быть сведено до минимума. Отсюда анонимность большинства произведений русской литературы.
Выразительный образ такого писателя — передатчика божественных истин — рисуется в «Слове о поучении церковном», которое часто приписывается в рукописях Кириллу Туровскому: «Якоже бо кто грамоту цареву или княжу принесеть во град под рукою его сущим, не испытают житья принесшему и — богат ли есть или убог, или грешен, или праведен; но тех точью чьтомых послушают, и тщатся аки ничто их не забыл; аще ли котораго слова не гораздо слышить, то впрашают слышавшаго; аще ли бесчинен человек голку сътворить, то бьюще отгонять и, аки пакость творяща. Да аще от земнаго князя толико внимание бываеть, то колми паче сде внимати нам подобаеть, идеже ангелом Владыка беседуеть». * Итак, проповедник, писатель — это гонец, приносящий в град «грамоту цареву». Никого не интересует — богат ли этот гонец или убог, грешен или праведен. Внимание всех устремлено только к тому, что сказано в царевой грамоте. Вот почему церковный писатель так часто пользуется чужим материалом, пересказывает мысли отцов церкви, использует их образы, их темы. Он с самого начала рассматривает себя только как передатчика чужих мыслей. «Се не мене деля послушайте — аз бо грешник есмь, — но евангельскаго учения послушайте», * — говорит автор «Слова о поучении церковном». Божественное учение подобно золоту или серебру, меду шги вину, которые писатель только раздает от имени Бога: «Сопросъшю вы, отвещайте ми, аще злато или сребро по вся дни раздавал бых, или мед, или вино, но <то> бысте приходили сами, не призываеми, друг друга бысте сами понужали? Ныне же словеса Божьи раздаваю, лучше паче злата и каменья драгаго и слашьша меду и ста». *
Как глашатай божественной истины, писатель должен быть чист сердцем. В слове «О благоречии, о высоте и святости слова человеческого» составитель русского Пролога пишет: «Благая словеса от благого сокровища сердечнаго исходят. Аще же кто не очистит сердца своего от злобословесия, той добра о себе беседовати не может; аще бо и мнится глаголати послушником (внимающим, слушающим), не приятна суть словеса его, но отметна, не имущя благодати святаго Духа». * В «Слове о слепце в неделю 6-ю по Пасхе» Кирилл Туровский прямо заявляет: «В души бо грешне ни дело добро, ни слово пользьно не ражаеться». *
Слово дается человеку от Бога. Человек может быть носителем этого дара, но для этого он должен просить о нем Бога: «Хотяй же убо ползовати кого в словесах, да просит у Бога слова на отверзение уст своих». * Дар свой человек не должен скрывать, но если он не получил этого дара — ему следует молчать. «Не приемый же таковаго дара от Бога, да молчит, и да не износит глагола праздна от сердца своего». *
В «Слове на собор святых отцов» Кирилл Туровский снова излагает свою излюбленную мысль: церковный писатель или оратор — лишь глашатай божественных истин, получающий свой дар слова от Бога: «Нъ молю вашю, братие, любовь, не зазрите ми грубости: ничтоже бо от своего ума сде въписаю, нъ прошю от Бога дара слову на прославление святыя Троица, глаголеть бо: Отвьрзи уста своя и напълню я». *
Воззрения на писательский труд, выраженные Кириллом Туровским, принадлежали не ему одному. Они были типичны для всей литературы этого времени.
Как видим, значение переводной литературы в формировании литературы русской было очень разнообразным. Византийско-христианское мировоззрение, перенесенное с помощью переводных произведений, сказалось и в создании христианских легенд, и в воззрениях на труд писателя, и в целом ряде еще других случаев, исчерпать которые мы вовсе не собираемся.
Переводная литература имела особенно большое значение в развитии отдельных форм русской литературы, в образовании ее различных видов, по содержанию же произведения русской литературы по преимуществу отвечали непосредственным требованиям русской действительности. Впрочем, когда мы говорим о форме древнерусских литературных произведений, то и в этом случае не можем обособлять ее от содержания и от русской действительности. Отдельные виды церковной литературы — жития, поучения, торжественные проповеди — были и самой своей формой теснейшим образом связаны с церковным мировоззрением: многословные отступления в житиях молитвенного характера, трафареты в описании жизни святого, внешний характер проповеди, ее дидактичность, риторические приемы — отчетливо отражают церковное мировоззрение, одновременно служа его укреплению.
Вместе с тем эти отдельные виды церковной литературы возникли на русской почве не только потому, что таковы были переводные образцы, по которым они могли быть построены, но по преимуществу потому, что самый христианский культ, различного рода службы, монастырские уставы и пр. требовали наличия произведений этого вида.
Жития святых Бориса и Глеба возникли не из простого желания русских книжников написать такие же жития святых, какие они читали в переводах с греческого или непосредственно на греческом языке, а потому, что канонизация этих святых не могла совершиться без наличия их житий, потому еще, что самый культ Бориса и Глеба, ритуал тех или иных богослужений им, требовал наличия этих житий. Об этих требованиях христианского культа мы ни в коем случае не должны забывать, когда говорим о различных видах христианской литературы. Устойчивость этих видов в русской литературе, конечно, в первую очередь объясняется тем, что устойчивыми были самые требования христианского культа, побуждавшие создавать все новые и новые произведения одного и того же типа.
Как бы, однако, ни были единообразны требования христианского культа в Византии, в Болгарии и на Руси, русские произведения отчетливо воспринимали воздействие русской действительности, служили ей, становясь русскими не только по содержанию, но и в видоизменениях своей формы. В отношении древнейших русских житий это отчетливо показано их знатоком — С. А. Бугославским. Резюмируя большое число своих наблюдений над русскими древнейшими житиями, С. А. Бугославский писал: «Из византийских житий русские авторы XI—XII вв. заимствовали лишь общие тенденции. Они понимали, что требуется нарисовать тип идеального, христиански выдержанного героя-святого, окружить его имя традиционным панегириком. Сделать же из князя, чья военная, политическая придворная деятельность была хорошо известна и рассказана в других не житийных статьях той же летописи, идеального праведника по типу византийских житий, было невозможно, и это спасло русских агиографов от слепого подражания византийским литературным образцам. Перед русским автором неизбежно вставала трудная задача — примирить в житийных опытах идеальные образы и стилистику византийскихжитий с тенденциозным, живым публицистическим изложением событий современности, а нередко и с укоренившимися народно-поэтическими мотивами (например, в рассказах о княгине Ольге, о Владимире)». *
*
Рассмотрение вопроса о роли переводной литературы в формировании литературы собственно русской мы начали с утверждения, что роль этой переводной литературы была огромна и бесспорна. Теперь мы имеем право повторить это утверждение с полным основанием. Если бы русская сторона пассивно усваивала элементы византийской культуры, если бы ей нечего было противопоставлять этой византийской культуре, — значение ее не могло бы быть так велико. Византийская культура не могла бы быть творчески усвоена. Роль византийской культуры была бы чисто внешней, поверхностной и... ничтожной.
Перенесенная в жизненно крепкую среду, столкнувшись с интенсивнейшей потребностью в собственной литературе, вступив в борьбу с многовековыми местными традициями устного народного творчества, переводная литература приобрела важное значение в развитии русской литературы не как образец для пассивного подражания, а в ее творческом поступательном движении.
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 223; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!