Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра, с. 170 / 154. 16 страница
Очень выразительна, в этом отношении, и очень полна строфическая система в "Семи против Фив" Эсхила. Перед нами заплачка двух сестер, Антигоны и Исмены, над трупами двух братьев, погибших в единоборстве друг с другом. Сперва идет вступительный плач, состоящий из полуфраз (661 и сл.):
Антигона. Пронзенный, пронзил... Йемена. Ты погиб, убивая...
Антигона. Копье убило! Йемена. Копье сразило!
Антигона. Лихо-свершивший! Йемена. Лихо-стерпевший!
Антигона. Лежишь, Йемена. Уложивший!
Антигона. Иди, рыданье! Йемена. Иди, слеза!
В этом еще не плаче, но заплачке, две сестры - живые носительницы и воплотительницы парных антитез; Антигона и Йемена вторят друг другу, но и противопоставляют актив - пассиву, убитого - убийце, причем каждый из братьев есть и то и другое. Этот объект плача, близнецы-братья, убитые убийцы, те же живые воплощения парной антитезы, рифмы-созвучия.
Архаическая заплачка, состоящая из антифонных полуфраз-антитез, объединенных в стиховой ряд, развертывается дальше в систему плача - в строфу, антистрофу и эпод. Строфа и антистрофа совершенно параллельны и в формальном и в смысловом отношении: это те же антитетирующие полуфразы заплачки, но в виде полных и цельных периодов-систем. Они начинаются причитанием двух сестер, а затем переходят в три антифонные и парные реплики, вслед за которыми идут две полуфразы и еще одна парная реплика. Припев - общий, совместный, из трех стихов (965-977, 978-988).
|
|
|
Строфа
Ант. Увы!
Исм. Увы!
Ант. Неистовствует дух в рыданьях.
Исм. А в сердце стонет...
Ант. Увы! Ах, всеплачевен ты.
Исм. А ты и всенесчастен!
Ант. От милого - погиб!
Исм И милого убил.
Ант. Двойное говори!
Исм. Двойное узри!
Ант. Двоякое страданье вот вблизи.
Исм. И близко брат от брата...
Ант. и Исм. Увы, тяжелая Судьба, даятельница горя, Владычица Эдипова, о тень, О, черная Эриния, - ты подлинно сильна!
Антистрофа
Ант. Увы!
Исм. Увы!
Ант. Несчастье, страшное и с вида!
Исм. Как принят им он из изгнанья!
Ант. Явился он, чтобы убить.
Исм. На гибель духа - торопился!
Ант. И в самом деле погубил...
Исм. Он предал этого - убийству!
Ант. О, злая власть! Исм. О, злая страсть!
Ант. Двойной, единокровный траур!
Исм. Тройных несчастий два потока!
Ант. и Исм. Увы, тяжелая Судьба, даятельница горя, Владычица Эдипова, о тень, О, черная Эриния, - ты подлинно сильна! Таким образом, конструктивный принцип здесь троичный; антифонность каждой строфы в отдельности соответствует антитезам внутри предложений и обратной симметрии строфы - антистрофы; припев представляет собой полное объединение двух антифонных реплик, полное согласование антитезы, соответствующее рифме ("сгинь-пересгинь"). И эпод - распространенное завершение периода, развернутый третий член - припев (990-1004):
|
|
|
Эпод
Ант. Ты знал, что он пришел, напал.
Исм. Ты, ничего уж не узнал!
Ант. Явился в город этот ты -
Исм. Противником, с копьем в руке.
Ант. Про гибель говори!
Исм. И гибель узри!
Ант. Увы, страданье!
Исм. Увы, беда!
Ант. И дому, и стране,
Исм. Мне впереди.
Ант. Увы, увы, владыка стонов, бед!
Исм. Увы, ты больше всех достоин стонов!
Ант. и Исм. О, вы, в неистовстве несчастья!
Ант. Увы, увы, в какую землю класть?
Исм. Увы, где более всего почета...
Ант. и Исм. Увы, беда, лежащая с отцом вдвоем на ложе!..
Последняя фраза - сжатая, из трех слов, с сильной аллитерацией (яйца natpi яаре-ovov). В целом, эпод состоит как бы из двух частей: в первой объединяется принцип парной реплики (две антифонные пары, две пары из полуфраз, и опять парная реплика). Во второй части - полное структурное повторение периода и строфичной системы: антифонное причитанье Антигоны и Исмены с завершающим общим припевом. Эта троичная концовка дается в таком же удвоении (999-1001, 1002-1004), как припев заклятья (preplotatu-previlatu, <вХг|-navmXti). Самая последняя строка вместо рифмы дает аллитерацию из тех самых звуков, что и начало заплачки (яшовец ёжхшссс,, 961)" (с. 50-53).
|
|
|
Лекция XI
1 "Логос" здесь рассматривается только в одном значении - "вещее слово", "предсказание", "прорицание", например бр-ибс, Xoyoi ixavTixoi. "Слово" как лист древесный, шум и шелест, "гром" как угроза и похвальба рассматриваются на славянском материале А.А.Потебней (О связи некоторых представлений в языке. М., 1914, с. 141 и сл.). Для уяснения толкования метафоры Логоса, навеянного отчасти "яфетидологией", см. в частности, статью И.Г.Франк-Каменецкого "Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии" (ЯЛ. 1929. т. 3, с. 142-148).
К "Логосу" и "говорению вещами" О.М.Фрейденберг обращается также в гл. III ("Происхождение наррации") в "Образе и понятии". Мифологическое представление о говорящей вещи и телесности, вещности слова свидетельствуют языковые, этимологические данные. Так, 'вещь' (исконно русское было бы *вечь) родственно лат. vox - "голос", греч. ёяос, - "слово", др.-инд. vac - "говорить", vaktih - "речь" (см.. Фасмер М. Этимологический словарь, 1, 309).
|
|
|
Мысль о первичности "я-рассказа" для мифологического повествования высказывалась также Яношем Хонти; он указывает на финские животные сказки, где речь-повествование идет от первого лица того или иного зверя. Как и О.М. Фрейденберг, Хонти видит в архаичном мифе "автобиографию" и связывает косвенный рассказ "о" третьем лице со способностью отвлечения и построения сказочного, сознательно иллюзорного мира (Honti J. Studies in Oral Epic Tradition. Budapest, 1975, гл. IV Tale, it's World).
2 Откр. Ио. 12, 2 (о жене, облеченной в солнце): "Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения".
3 О семантике загадки или задания, которое дается герою, см.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра, с. 138/126 и сл.
4 Фриск (Frisk 2, 1010 s. v. сртщО считает возможным развитие (pccivco и (pnui
из и.-е. *bha- (др.-инд. bhati--"светить", "блестеть", "появляться"); развитие
значения представляется аналогичным развитию, например, declare
5 И. VIII, 192; Od. VIII, 74; IX, 20. У Вергилия (Aen. IV, 173 и сл.) Слава или Молва (Fama) становится живой аллегорией, которая, однако, сохраняет гомеровскую образность: "Крепнет в движенье она, набирает силы в полете, ||
Жмется робко сперва, но потом вырастает до неба, || Ходит сама по земле, голова же прячется в тучах" (пер. С. Ошерова).
6 Это одно из общих мест Пиндара, например: "Только в песнях увековечена доблесть" (Pyth. Ill, 114) или: "Слава живет дольше, чем дело" (Nem. IV, 6); "Слава рождается после смерти" (Nem. VII, 30-32, ср. XI, 37-38).
7 Происхождению эпиникия О.М.Фрейденберг посвятила отдельную работу "Об основном характере греческой литературы" (Ученые записки ЛГУ № 60. Серия филол. наук. 1940, вып. 6, с. 32-50). Изложим ее вкратце.
Панэллинская традиция общеплеменных празднеств и игр требовала, чтобы победная песнь Пиндара соответствовала связанным с такими празднествами фольклорным обрядам и фольклорной песенной схеме. "Между тем именно здесь, в агонистическом, состязательном фольклоре, очень крепко гнездилась народная этика" (с. 33). Мифологически состязание осмысливается как "прение живота со смертью", когда наградой служит райское царство, побеждает праведник и любимец богов. Речь идет об этике, так сказать, эсхатологической, которая питается представлениями и сказаниями о последних днях мира и о судьбе умерших на том свете. Мифологические связи 'правды' и 'плодородия', 'праведности' и 'райского блаженства' олицетворены в 'праведном, благочестивом царе', в чьей стране благоденствие, земля изобильно родит, плоды отягчают деревья, множится скот и дети родятся похожими на отцов (Hes. Орр. 235). Обрабатывая агонистическую фольклорную схему, по которой победителем всегда является 'праведник' типа 'благочестивого царя', правителя утопической райской страны, Пиндар сопоставляет его победу с подвигами умерших, т.е. героев. Так складываются пиндаровский нравственный портрет и структура оды, "в которой центральное место занимает рассказ о подвигах местного героя или полубога, а затем идут хвала умершим родственникам победителя и необыкновенное прославление его самого как благочестивого и праведного царя" (с. 34). Качествами победителя оказываются: доблесть, прямота, правда, благочестие, гостеприимство, покровительство друзьям и добрым, борьба со злом и злыми, почитание богов и предков; победители - мудрые правители бесчисленных городов и народов. Все эти качества, выражаясь языком причинно-следственным, представляются как бы "результатом" победы в поединке. Победа даруется богами, она и есть "благочестие", но у Пиндара этическая переработка фольклорной схемы дает победу "за" благочестие и праведность. И тем не менее не сам победитель - предмет восхваления. Центральный рассказ посвящается мифу о местном герое или о герое - родоначальнике победителя; здесь особенно отчетлива связь культа героев с культом предков. Каждый победитель рассматривается на фоне мифических подвигов, в окружении своих ближайших родственников, в основном умерших. Во всех эпиникиях прослеживается обычай уделять место для хвалы умершим. Такая роль подвигов умерших родичей и предков победителей рядом с центральным рассказом о подвигах загробных существ - героев - свидетельствует для О.М.Фрейденберг о том, что некогда воспевалась победа умершего, а сами состязания, как известно, хотя бы по Гомеру, происходят при погребении и погребальной тризне. В этих состязаниях мертвец схватывается со своим противником и в награду за победу получает 'жизнь', побежденные же ведут в преисподней такое существование, какое этика, как показывает II Олимпийская ода, дает в удел 'грешникам' Поэтому Пиндар и говорит о бессмертной славе, что истинное счастье только в ней; так, и Геракл, победитель Кербера, атлет и борец, получает за подвиги и победы золотой дом, вечную молодость, цветущую Гебу, а Персей пирует у гипербореев. И Геракл и Персей - мифические "образцы" победителей, чья "нетленная слава" - эквивалент 'бессмертия' и 'рая'
Образная система фольклора вовлекает в победную песню глубоко-мрачные мотивы, противоречащие ее основной тематике. Этот "пессимизм" Пиндара, по мнению О.М.Фрейденберг, не может быть объяснен только индивидуальной религиозностью автора или кризисом аристократической идеологии и т.п. "Победная ода перепевает похоронные плачи..." (с. 39). О.М.Фрейденберг считает возможным делать некоторые заключения касательно этической "платформы" Пиндара на основании его сочинений, но объяснение "веянья смерти" в победной песне одной "философией" античного автора считает ошибочным и подчеркивает жанровую близость эпиникия и трена. Траурный фольклор становится религиозным пессимизмом, напоминающим Екклесиаста. "Можно было бы показать, как во многих из эпиникиев основной миф, прикрепляемый к победителю, есть миф эсхатологический, и на этой базе как ее параллель возникает образ праведного царя и блестящего победителя; рядом скопляются образы умерших предков, переменного счастья, непобедимого рока, тщетных надежд, безысходности - и на их базе как их параллель мотивы немеркнущей славы, подвигов героев, великой награды и блаженства" (с. 44-45). Двойная тональность эпиникия раскрывается особенно ясно в XI Немейской оде в образе чреды и смены. Пиндар начинает с пашни и дерева, которые не всегда плодоносят, но тема изменчивости растительного мира переходит затем в тему изменчивости счастья, космическая изменчивость - в этическую. Однако чреда природы есть чреда поколений людей, и древние доблести от предков переходят к потомкам. Счастье неустойчиво, но круговорот судеб заставляет добродетель переходить от умерших к живым. Фольклорный образ растительной жизни здесь не просто уподоблен человеческой жизни, как то было у Гомера (П. VI, 146 и сл.), но и добродетели микрокосмически отождествляются с природой. О семантике "агона" и ристания см. также: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра, с. 92/85 и сл. и примеч. 233.
8 Эту этимологию поддерживает Бернекер (Berneker Е. Slavisches etymolo-gisches Worterbuch. A-mor-. Heidelberg, 1908-1913, c. 65), который приводит славянский материал, подтверждающий значение "жертва" у этого корня. Вяч. Вс. Иванов показывает, что диалектальное употребление глагола молить подразумевает обрядовый комплекс, связанный с жертвой и обращением к божеству. Молят при этом не только скот, но и, например, хлеб, т.е. все, что посвящается богам и тем самым уничтожается, "убивается" (Иванов Вяч. Вс. Русское 'молить' и хеттское malda(i)-. - Этимологические исследования по русскому языку. Вып. 1. М., 1960, с. 80 и сл.).
9 С рассуждением о терминах торговли и денежных операций в целом можно согласиться (это одно из немногих мест, где этимологические связи достаточно очевидны): это касается лат. preces, credo, fides, греч. jticmc,; ср. аналогично русск. цена при греч. JIOIVTI "покаяние, возмещение, наказание" (и.-е. *kwoina) и др. - С.А.Старостин.
10 К тождеству 'клятвы' и 'проклятия' см. Дан. 9, 11; ср. 'клятву проклятия' Числ. 5, 21; Христос "проклят" как всякий "висящий на древе" и тем искупил верующих от клятвы закона, сделавшись за них клятвою (Галат. 3, 10-14). В видении Даниила муж в льняной одежде поднял к небу обе руки и клялся "Живущим во веки" (12, 7). Ангел, клянущийся небом в Откровении Иоанна, поднимает руку к небу (10, 5). Свидетельство, клятва сопровождается неким жестом руки ("не давай руки своей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды", Исх. 23, 1). Клянутся в Библии прежде всего Богом, именем Бога (напр. Исх. 32, 13; Лев. 19, 12). О клятве небом и землею, а также Иерусалимом (=храмом) косвенно говорят заповеди Иисуса (Матф. 5, 33-36), ср. о клятве храмом и небом Матф. 23, 16-22; о клятве царем ср. Еккл. 8, 2.
11 Греч, бркос, "клятва" и 6pK&vn, ёркос, "ограда" действительно обычно признаются родственными, хотя дальнейшая и.-е. этимология не вполне ясна (см. WP 2, 502; 528: либо и.-е. *serk- 'оплетать, огораживать', либо и.-е. *swer-'KOлышек'). - С.А.Старостин. Chantraine (3, 821), считая этимологию бркос, неясной, тем не менее сопоставляет бркос, и ёркос,, замечая при этом, что такое сопоставление имеет античную традицию (ср.: Eust. П. 2, 328 Valk; Etym. М. s. v. бркос,). Этого же мнения придерживается и Frisk (2, 418 s. v. бркос,), ссылаясь на глоссу Гесихия брми.- 8ЕОЦО1, ocppaYiSec,. Ср.: Emped. В 115 Diels:
eoTiv 'AvayKTi? хРЛМ-а- 6ed>v угдоюцсс naXaiov aifiiov, jtXaxeeaai катеофртууцёуоу бркоц...
17 Aesch. Ch. 314-321, 344-352, 454, 481-483 и далее - поочередные мольбы Электры и Ореста.
19 Xen. Eph. V, 13, 15; Narrat. de Appol. Tyr. 40; 43; Ach. Tat. VIII, 15 и сл. Char. VIII, 8. См.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра, с. 140/128 и примеч. 407
20 См. также резюме трех глав из монографии О.М.Фрейденберг "Семантика композиции "Трудов и дней" Гезиода" (рукопись) под названием "Что такое эсхатология?", опубликованное в ТЗС (1973, т. 6, с. 512 и сл.).
21 Этому мотиву посвящена работа О.М.Фрейденберг: Этюды по семанто-логии литературных форм. 1. ПаракХогаочвироу. Публ. Н.В.Брагинской. - Лот-мановский сборник. 1. М., 1995, с. 704-713.
22 Об экфразе Фрейденберг много писала в "Образе и понятии*, см. ниже. Однако высказанная здесь мысль получает свой комментарий скорее в другой работе - в неоконченной рукописи "Происхождение литературного описания" (1939-1940), где говорится о предмете фольклорной экфразы (изготовленной вещи или- изображении) как об описании до-словесным, "вещным", образом. "Как в сюжете мифа бог есть и дикий зверь, и растение, и человекообразное существо (по сути - три совершенно различных понимания), так в фольклоре первое словесное описание оказывается описанием уже описанного до-словесным способом образного материала". Самый стабильный мотив античной экфразы - мотив "как живое" - получает свое объяснение через эту конструкцию: экфраза описывает вещь "как" животное, стихию, героя. Если речевой акт мыслится дубликатом того "о чем" он, то "Слово, логос, однозначно рождению; всякие первичные словесные акты осмысляются в виде личного рассказа жертвенного животного, - разрываемого на части, закалаемого космоса звериной формы. Такова первая песня, первый рассказ. Описание - более поздняя фаза ословесненного действа. Как подметила Б.Л.Галеркина, экфраза связана с жертвоприношением: она указала на такие экфразы, которые либо заканчиваются приношением жертвы, либо находятся с ним в смысловой увязке. Личный рассказ древнее, конечно, описания, и композиция 1 части "Одиссеи", речи "Илиады" хорошо это подтверждают. Описание появляется тогда, когда первое лицо отделяется от третьего, когда космос с я-он делается только он, с субъекта-объекта переходит только в объект, в предмет описания. Такое описание лежит на алтаре, как жертвоприношение (роман) или носит форму личного рассказа Музы ("Илиада", "Одиссея", многие гимны). В том и другом случае мы имеем дело не с риторической фигурой, а с распадом первого-третьего лица на первое и третье, еще связанные между собой: ни первое не выступает без третьего, ни третье без первого".
Лекция XII
2 См.: Лившиц И.Г. Время-пространство в египетской иероглифике. - Академия наук СССР академику Н. Я. Марру. XLV М.-Л., 1935, с. 236.
4 Все приведенные формы восходят к одному и.-е. корню *ghosti- 'чужак, гость' (WP 1, 640). - С.А.Старостин. Hospes иногда этимологизируется как hosti-potis - "владетель гостя" (Walde 1, 660); ср. греч. Бео-яотпс,, др.-инд. jas-pati-h, a hostia как "угощение" (там же, 1, 661). Подобно др.-инд. ari-, hostis обозначает друга и врага, собственно говоря, отношение взаимности. Как пишет Вяч. Вс. Иванов, "поскольку одним из главных терминов, обозначавших взаимный обмен, был тот, к которым восходят ст.-слав. гость, лат. hostis, не должно вызывать удивления и то, что этот же термин мог выступать в качестве обозначения "бога", как в др.-исл. gestr в качестве Одина и в ст.-слав. "господь" (Иванов Вяч. Вс. Разыскания в области анатолийского языкознания 1а-2. - Этимология 1971. М., 1973, с. 305). О божественности 'гостя', отмеченной еще Хокартом, и о сопоставлениях 'hospes' и 'господь' см. Hocart A.M. The Divinity of the Guest (1927). - Hocart A.M. The Life-Giving Myth and the Other Essays. L. 1970; Machek V. SI. gosrxxh>, lat. Hospes et lit. vilSpats. - Slavica. Debrecen, 1968, 8, c. 156; см. также: Benveniste E. Le vocabulaire des institutions indo-europeennes. Т. I. Economie, parente, societe. P., 1970, c. 92 и сл.; Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995, с. 74 и сл.; Иванов Вяч. Вс. Заметки о римской и индоевропейской мифологии. - ТЗС. 1969, т. 4, с. 35. В связи с ролью пиров в регулировании обмена (об архаическом обмене см. ниже, примеч. 9) "для данной группы слов важен и термин hostia, обозначающий жертву при обмене с богом", ср. также Dea Hostilina (Иванов Вяч. Вс. Разыскания в области анатолийского языкознания, с. 306).
Дата добавления: 2019-02-26; просмотров: 197; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!