Справедливость или преодоление человеческой природы?

Прокофьев, А.В. Справедливость или преодоление человеческой природы? (метанормативный контекст понятия "справедливость") [Текст] / А.В. Прокофьев // Этическая мысль. - Вып. 4. - М.: ИФ РАН. 2003.

 

Представления о справедливости являются тем общим ценностным знаменателем, который позволяет выносить суждения об оправданности существования социально-политических структур, в пределах которых протекает жизнь каждого из нас. На основе применения этой нормативной категории мы решаем вопрос о том, стоит ли принять, окружающую нас социальную действительность в том виде, как она есть, стоит ли пытаться ее корректировать или же необходимо, расшатав несущие конструкции социума, полностью изменить лицо известного нам мира общественных и политических отношений. В связи со столь существенным значением этого концепта для живого нравственного опыта, понятие справедливости, вне всякого сомнения, требует не просто крайне тщательного, но, я бы даже сказал, осторожного исследования.

Определение и область применения понятия "справедливость"

Первый уровень этого исследования относится к наиболее общему, исходному значению рассматриваемого понятия, к той аксиологической сфере, которая маркирована словами "справедливое" и "несправедливое". Ведь на интуитивном уровне выделение такой сферы неизбежно предшествует всем нормативным и ситуативно-практическим конкретизациям справедливости. В литературе по этической теории эта метанормативная проблема обозначается как проблема соотношения понятия и концепций справедливости. Для некоторых исследователей она носит исключительно вспомогательный характер, поскольку им кажется что, по поводу понятия "справедливость" существует достаточно стойкий консенсус, а все разногласия (теоретического и практического плана) присутствуют уже на уровне концепций . Однако существует и иное мнение, в рамках которого понятие справедливости выступает как недостаточно прозрачное и общепризнанное, а прояснение его содержания задает один из критериев, позволяющих устанавливать правомерность концепций. В ходе исследования понятия выявляется ограничения того, что можно требовать во имя справедливости.

Следует учитывать также, что метанормативный контекст понятия "справедливость" не ограничивается проблемой его корректного определения. Наряду с этим присутствует и иная проблема - проблема выяснения тех ситуаций и отношений, на которые распространяется действие этики справедливости (в англоязычной литературе - "the scope of justice"). Она предполагает, что любые принципы справедливости имеют смысл только на фоне определенным образом структурированной социальной реальности. Ее особенности и превращаются в предпосылку поиска справедливой системы взаимоотношений между членами общества. Вопрос об области справедливости может рассматриваться относительно независимо от вопроса о дефиниции справедливости. Однако, в действительности, их решение оказывается возможным только в ходе комплексного исследования.

Что же может входить в общую, нейтральную по отношению к концепциям, дефиницию справедливости? Обобщение языкового обихода и теоретической рефлексии по поводу данного понятия приводит нас к следующей формулировке. Справедливость есть представление о должном, нравственно санкционированном порядке взаимодействия между членами общества, который задан соразмерностью выгод и потерь, преимуществ и тягот совместной жизни на основе прав, выражающих равное нравственное достоинство каждого человека, обязанностей, определяющих степень участия индивидов в поддержании общественной кооперации, а также качества совершаемых ими поступков, которое создает принцип дифференциации прав и обязанностей. Как основание такого порядка выступают ценности равенства и беспристрастности. Причем беспристрастность выражается в формальном правиле "относись ко всем одинаковым случаям одинаковым образом, а к различным - по-разному", а равенство понимается лишь в качестве презумпции, состоящей в том, что всякое общественное неравенство нуждается в достаточном оправдании . Из последнего положения следует, что идеал равенства может выражаться в требованиях тождественного, пропорционального или даже просто сбалансированного распределения.

Фундаментальное значение имеет также тот факт, что представления о справедливости являются не только источником требований, предъявляемых нравственным индивидом к самому себе, но и основанием для моральных претензий к другим людям. В отличие от этики милосердия, этика справедливости не может опираться на призыв "не судите". Фиксация несправедливости порождает у человека, обладающего чувством справедливости, стремление вербализовать свое возмущение, сделать его достоянием гласности и восстановить нарушенное равновесие (наказать нарушителя, скомпенсировать потери пострадавшего, перестроить структуру институтов и т.д.) Но все это означает также, что для реализации чувства справедливости необходим мощный внешний ресурс, будь-то ресурс распределяемых материальных благ или ресурс легитимной власти. Последнее обстоятельство также является дефинитивной характеристикой данной моральной ценности.

Переходя от понятия справедливости к ее области нужно указать, что традиция выяснения обстоятельств, порождающих потребность в этике справедливости, имеет глубокие исторические корни . Однако подробное их исследование мы впервые находим у Д.Юма. Первым условием применения понятия "справедливость", с его точки зрения, является такое состояние общества, которое лежит между двумя крайностями: абсолютным дефицитом благ, когда самое правильное их распределение оставляет большинство без средств для достойной жизни, и абсолютным изобилием, при котором всякое желание может быть удовлетворено без ущемления интересов другого (умеренная нехватка благ). Вторым условием служит тот факт, что способность индивидов к жертвам и уступкам ограничена тенденцией пристрастного отношения к собственным интересам и интересам близких (ограниченная щедрость). Третье условие связано с неспособностью членов человеческих сообществ гарантировать собственную безопасность, опираясь исключительно на свои собственные силы (приблизительное равенство возможностей и способностей, или взаимная уязвимость). Наконец, четвертое условие определяется необходимостью присутствия других людей в качестве участников кооперативной деятельности по обеспечению материальных средств для жизни и в качестве партнеров по межличностному общению (взаимная зависимость) .

Все четыре юмовских позиции воспроизводит Дж.Ролз в своей "Теории справедливости". Правда, в отличие от Д.Юма Дж.Ролз характеризует интересы, ограничивающие меру уступок и жертв индивида, не просто как собственные, но как выражающие определенную концепцию блага. Однако, в любом случае, информация о юмовских обстоятельствах является одним из важнейших факторов, определяющих выбор принципов справедливости участниками исходного положения.

Но, несмотря на столь авторитетную поддержку, как мнение Дж.Ролза, решение вопроса об области применения понятия справедливости на основе предложенных Юмом параметров требует значительной ревизии. Наиболее уязвимыми среди юмовских условий являются ограниченная щедрость и умеренная нехватка благ. Ведь если абсолютная жертвенность всех членов данного общества или абсолютная доступность всех мыслимых благ совместной жизни действительно устраняют вопрос о должном балансе прав и обязанностей, то даже самый острый дефицит различных благ или же абсолютный эгоизм всех членов общества не исключают обсуждения степени справедливости отношений между людьми . В связи с этим два юмовских обстоятельства могут быть переформулированы как "наличие партикулярных интересов, чреватых ситуацией конфликта" и как "нехватка благ, ценимых людьми".

Кроме ревизии юмовские обстоятельства справедливости требуют, на мой взгляд, и некоторых дополнений. Это необходимо в связи с тем, что при их соотнесении с фундаментальными характеристиками морали (универсальность, универсализуемость, благо другого в качестве высшей ценности) выясняется, что некоторые ограничения этики справедливости выступают как препятствия на пути к полному воплощению идеала морали. Достижение братской любви и примиренности затрудняется и партикуляризацией человеческих устремлений, и дефицитом благ, к которым стремятся члены общества. Поэтому именно в обстоятельствах справедливости легко увидеть главную несправедливость, источник всех остальных изъянов социального космоса. Такая позиция кажется вполне приемлемой и может даже получить красивое наименование "диалектической": высшая справедливость состоит в том, чтобы преодолеть саму необходимость справедливости.

Однако есть серьезные основания для того, чтобы скептически относиться к подобному употреблению исследуемого концепта. Как помним, понятие справедливости было изначально встроено в контекст взаимных требований, которые люди обращают друг к другу, и возможного или даже неизбежного применения силового принуждения. Даже биопсихические истоки этики справедливости (прежде всего, так называемое "чувство справедливости"), связаны с соответствующим образом направляемой агрессией - "моралистической агрессией" против нарушителей отношений взаимности . Именно поэтому идея преодоления обстоятельств справедливости на основе апелляции к самой справедливости крайне уязвима в отношении аргументов, условно маркируемых как аргументы slippery slope . Подобная аргументация является неотъемлемой частью консервативной традиции в социальной философии и указывает на неизбежную дестабилизацию упорядоченного status quo в случае радикальных нововведений. Цена стремления добиться фундаментального изменения человеческой ситуации на основе "ревнивой добродетели" (Д.Юм) и с помощью средств, предполагаемых ею, всегда оказывается слишком высока, а результат - крайне неопределенен. Поэтому преодоление обстоятельств справедливости можно воспринимать как естественный предел споров о том, что справедливо или несправедливо в устройстве человеческих обществ.

Этот вывод, как мне кажется, может быть переформулирован в более широкой перспективе, которая позволит выйти за пределы юмовского списка обстоятельств справедливости. В качестве границы области применения нормативного понятия "справедливость" могла бы выступать такая формулировка как "преодоление человеческой природы". Данное положение спорадически встречается в этической литературе , хотя чаще "преодоление человеческой природы" выступает как граница нормативных претензий морали вообще. Мне же представляется, что мораль как таковая немыслима без устремленности за пределы человеческого естества. Она есть один из способов трансцендирования сугубо человеческих форм существования. Однако то же самое нельзя сказать о той части морали, которую принято называть этикой справедливости.

 

"Человеческая природа" как понятие социальной философии (трудности и проблемы)

В связи с такой переформулировкой проблемы метанормативных ограничений концепций справедливости возникает несколько вполне закономерных вопросов. Не обесценивается ли выраженная выше позиция крайней распространенностью тезиса о бесконечной пластичности человека? Не будет ли использование понятия "человеческая природа" в дискурсе справедливости контрабандным введением консервативных идеологем, заранее предрешающих исход спора о справедливом общественном устройстве? Какими именно катастрофическими последствиями для общества грозит требование преодолеть человеческую природу, выраженное языком теории справедливости? И, наконец, что конкретно следует понимать под чертами человеческой природы?

Многие интеллектуальные течения современности (марксизм, экзистенциализм, философия постмодерна) предполагают, что человек является существом бесконечно пластичным. Особенно отчетливо данная идея была выражена в творческом наследии М.Фуко. Именно он выдвинул тезис о потенциально бесконечном количестве социальных и политических порядков, в пределах которых возможно такое же бесконечное количество убеждений, смыслов и идентичностей. В соответствии с данной позицией, поиск неотъемлемо присущих человеческой ситуации препятствий для перестройки общества, понимаемой в категориях эмансипации, является бессмысленным занятием. Если же описания человеческой природы и фигурируют в философской мысли, то их следует воспринимать как элемент того или иного "режима истины", отражающего конкретную социально-политическую и культурную систему .

Однако жесткий антиэссенциализм встречает в современной социальной философии вполне аргументированную оппозицию. И это не является прерогативой авторов, проявляющих консервативные или даже тоталитарные политические тенденции. В этом смысле характерна известная теледискуссия между М.Фуко и Н.Хомски, в которой оппонент М.Фуко исходит из тезиса о том, что "любая серьезная социальная наука или теория должна быть основана на некотором понимании человеческой природы" . При этом природа человека, как и правила "порождающей грамматики" для речи, одновременно и дает социальному проектированию средства, и накладывает на него некоторые ограничения.

Второй вопрос связан с исторической ретроспективой использования понятия человеческой природы в социально-политическом философствовании. Действительно, природными различиями между людьми или вытекающими из человеческой природы ограничениями социальных институтов довольно часто оправдывались режимы исключения, эксплуатации и подавления.

Однако пример той же дискуссии М.Фуко и Н.Хомски показывает, что апелляция к человеческой природе в политической философии, не влечет автоматически реакционных выводов. Во-первых, сам Н.Хомски, сторонник умеренно эссенциалистского подхода, никак не может быть назван консерватором. А, во вторых, в ходе дискуссии его оппонент очень точно замечает, что идея человеческой природы может получать и те дефиниции, которые предполагают возможность существенного изменения наличного социального порядка, и те описания, которые будут моделироваться в целом по мерке существующих общественных институтов . Значит, в данном случае возможна предметная дискуссия, которая (при наличии весомой аргументации) может дать выводы в пользу более или менее консервативной позиции. Идеологические мотивы должны существенно влиять на ход такой дискуссии, но не в большей мере, чем на другие споры по поводу нормативных оснований социально-политической практики.

Третий вопрос предполагает двойственный ответ. В качестве катастрофических изменений выступают либо потеря ценных человеческих черт и практик, неоправданное обеднение жизненного опыта индивидов, либо дестабилизация социального порядка вследствие устранения жизненно важных общественных институтов. Хотя два этих подхода могут переплетаться и частично совпадать на уровне характеристик, обсуждаемых как естественные, следует заметить, что за ними стоит разное отношение к человеческой природе. В первом случае, она выступает как самостоятельная ценность, сохранение которой необходимо для поддержания полной или "благой" жизни каждого члена общества. Во втором случае, человеческая природа воспринимается как комплекс непреодолимых препятствий, стоящих перед любой социально-преобразовательской практикой. Их непреодолимость или слишком высокая цена преодоления связаны с какими-либо верифицируемыми закономерностями (будь-то социальными или биологическими).

Для дальнейшего обсуждения я предлагаю те характеристики человеческой ситуации, которые наиболее часто обсуждаются в социальной этике и политической философии. Их список включает в себя критически пересмотренные юмовские обстоятельства справедливости, такие как "нехватка благ", "взаимная уязвимость", "взаимная зависимость" и "наличие партикулярных интересов, чреватых ситуацией конфликта". К ним могут быть присоединены в качестве выводных характеристик: существование элементов иерархии, кульминирующих в создании государственно-правовых институтов и предполагающих наличие бюрократических структур, а также присутствие имущественного неравенства, воплощенного в институте собственности. В качестве исходного для человеческой ситуации природного обстоятельства может рассматриваться и определенный уровень полового разделения труда, имеющий результатом институт семьи, который связан с преференциальными отношениями. В ходе обсуждения проблемы будут возникать и некоторые иные стороны природы человека (такие как телесность или смертность, например), но внимание к ним всегда будет носить лишь вспомогательный характер.

 

Человеческая природа и справедливость (эволюционистская перспектива)

Хотя рассуждение о естественных ограничениях социальной инженерии, ориентированной на воплощение идеала справедливости, может быть выражено и в категориях исключительно социально-экономических или культурологических, наиболее полная картина апелляции к законам, создающим неподатливый контекст реформаторской и революционной практики, возникает именно в эволюционистской перспективе. Здесь концепт "природа человека" выступает как понятие, соединяющее биологические и культурные основы человеческого существования. Ведущее место в выявлении такого контекста занимает современная социобиология.

Методологическим основанием социобилогических исследований является неодарвинистсткая посылка о том, что не наиболее приспособленные (fittest), а просто пригодные (fit), то есть способные к воспроизводству более чем среднего количества потомства, организмы выживают в ходе естественного отбора. Живые существа следуют, согласно этой позиции, "императиву воспроизводства", то есть стремятся сохранить и размножить не вид, а собственную генетическую информацию. При этом, согласно введенной В.Гамильтоном формулировке "включающая пригодность" (inclusive fitness), стремление передать наибольшее количество генов последующим поколениям присутствует вне зависимости от того, будут ли они переданы собственным потомством или другими родственниками . Лишь в порядке исключения некоторые социобиологи готовы допустить наличие крайне ограниченной роли так называемого группового отбора, распространяющегося на популяции небольшого размера.

При этом следует с осторожностью относиться к стремлению некоторых социобиологов редуцировать все социальные и культурные факторы к биологическим механизмам и абсолютно обесценивать роль сознательной деятельности людей . Более приемлема перспектива восприятия социобилогической (шире - эволюционистской) традиции в социальной теории на пути, предложенном П.Козловки. Он предлагает видеть в социобиологических исследованиях форму возрождения традиции естественного права, которое не есть "идеология… культур, стремящихся придать их преходящему порядку видимость естественно-законной необходимости, а попытка примирить вытекающие из природы и из свободы цели человека". "В таких универсалиях, как размножение - сексуальность, родительская забота - брак, территориальность - защита, разделение труда - социальное расслоение, социобиология может напомнить и обосновать природную основу человеческого общежития. Она противостоит вере… в то, что человек может полностью эмансипироваться от этих условий" .

С точки зрения социобиологов, юмовские обстоятельства справедливости имеют глубокие корни в биологии человека. Наличие партикулярных интересов, существующих на фоне потребности в кооперации, взаимной уязвимости и нехватки благ, задано, по мнению Р.Мастерса, широким разбросом поведенческих реакций человека и постоянным напряжением, существующим между генетически заданными, культурными и индивидуально усвоенными поведенческими программами. Именно поэтому Р.Мастерс считает не слишком продуктивным давний спор о преимущественно кооперативной или соревновательной природе человека. Данные биологической науки, с его точки зрения, скорее подтверждают старое аристотелевское определение "политическое животное", предполагающее в качестве наиболее существенной черты человека продолжающийся бесконечно спор о мере и условиях кооперации. Политика, по Мастерсу, есть "соперничество по поводу того, кто предает властные поручения (authoritative messages) и каково их содержание", или же процесс "определения приоритета потенциально конфликтующих поручений и правил" . Этот процесс осуществляется в любом человеческом сообществе вне зависимости от его сложности и величины и приводит к более или менее неустойчивому равновесию, позволяющему поддерживать кооперацию и погашать агрессивность.

Такое равновесие легче всего представить в рамках очень небольших сообществ, где существует непосредственное общение всех членов (face-to-face society). Здесь необходимая мера кооперативности достигается на основе работы механизмов родственного отбора и взаимного альтруизма. То есть способность нести потери и идти на уступки задана тем, что такие группы носят родственный характер и соединены узами постоянно воспроизводящейся взаимопомощи. Случаи "нечестной игры" (cheating) со стороны так называемых "безбилетников" (free-riders) в подобных сообществах должны, во-первых, легче восприниматься (поскольку выигрыш безбилетника по отношению к другим сородичам есть выигрыш того же самого генного набора) и, во-вторых, достаточно редко встречаться (поскольку ситуация обмана не может повторяться многократно, ибо безбилетник либо очень быстро будет наказан, либо перестанет получать достаточную помощь).

Гораздо сложнее обстоит дело с социобиологическими основаниями цивилизованных обществ, опирающихся на государственно-бюрократические структуры. Такие общественные системы оказываются крайне уязвимы для многочисленных безбилетников и требуют от индивидов слишком больших жертв, которые непосредственно не увеличивают репродуктивных шансов конкретного генетического фонда. Участие в работе таких институтов как налогообложение или военная служба, "приносящее выгоду всем членам сообщества без разбора", для вида homo sapiens попадает в разряд бескорыстной помощи и "социальности" . Если биология насекомых позволяет легко объяснить общественные структуры из тысяч и миллионов особей, то с точки зрения биологии млекопитающих, обширные социальные системы есть трудноразрешимая эволюционная головоломка.

Однако, как оказывается, цивилизация и государство если и не природны в узком смысле этого слова, то находятся в рамках заданных природой вариаций человеческой изменчивости. Чтобы доказать это Р.Мастерс (как и многие социобиологи до него) обращается к эвристическому аппарату теории игр. Простая дилемма заключенных и дилемма заключенных с неопределенным количеством членов ("трагедия общин") показывают, что достаточный уровень кооперативности может быть повышен либо за счет участия во взаимодействии родственников и людей, твердо рассчитывающих на взаимность на основе прошлого опыта, либо за счет направленных изменений в распределении наград и наказаний. Именно эту функцию выполняют государственные (бюрократические) структуры цивилизаций. Они выявляют и наказывают "безбилетников", а также "обеспечивают распространение информации и координации поведения там, где взаимность эгоистических интересов минимизирует проблему безбилетника" . Хотя существование бюрократии, по Р.Мастерсу, повышает селективные преимущества самих бюрократов и их потомства, однако, бюрократическая система оказывается все же биологически приемлемой, поскольку она увеличивает возможности внутригрупповой кооперации и внешней безопасности (т.е. обеспечивает рост "включающей пригодности" всех членов общества), а также служит средством (хотя и не гарантированным) от катастроф, связанных с избыточным потреблением ресурсов.

Таким образом, с социобиологической позиции природа оставляет человеку лишь два доступных пути решения "политической проблемы". Либо малые сообщества, либо государственно-бюрократическая система с ее плюсами и минусами. Возвращение к малым сообществам вряд ли может рассматриваться как серьезная перспектива общественного переустройства. Это было бы путем к исторической катастрофе . И значит, жизнь в бюрократически управляемой социальной системе, к счастью или к сожалению, является важнейшей константой человеческой ситуации.

Схожим образом, хотя и менее подробно, рассматривается в эволюционистской перспективе проблема индивидуальной собственности. Отдельные замечания о ее природном характере можно встретить у Э.Уилсона, который соединяет институт собственности с инстинктом территориальности, и у Р.Мастерса, который рассматривает собственность, как и государственную бюрократию, в свете преобразования биологических характеристик человека в условиях перехода от малых сообществ к цивилизациям. Последний подход является прямой параллелью развернутому эволюционистскому оправданию "индивидуализированной собственности" Ф.А.Хайеком.

Как известно, Ф.А.Хайек предположил, что институт индивидуализированной собственности, находящийся в центре внимания моральных традиций "расширенного порядка человеческого сотрудничества", является абсолютно необходимой предпосылкой эффективной, производительной экономики. Именно он, по Ф.А.Хайеку, формирует контуры общества, которое служит эволюционным наследником "малых союзов", или "малых стад", построенных на основе "естественной морали" (морали полного равенства и непосредственной солидарности). Приняв во внимание, что "расширенный порядок" уже существует как доминирующая социальная реальность, можно предположить, что его альтернативой может быть только цивилизационная катастрофа. То есть разрушение института собственности "во имя "этического" усовершенствования мира было бы равнозначно примирению со смертью миллиардов людей и обнищанием тех, кто останется в живых" .

В своей последней работе "Пагубная самонадеянность" Ф.А.Хайек охотно называет "расширенный порядок" и его институты "искусственными" (кстати, как это делает порой и Р.Мастерс по отношению к бюрократии). Однако, по сути, и тот, и другой институты выступают в качестве единственно возможного эффективного эволюционного преобразования биологической основы человека в условиях перехода к цивилизации . И в силу этого оба они могут рассматриваться как выражение природы человека.

Последняя, из упоминавшихся выше сторон человеческой природы - элементы полового разделения труда и институт семьи. Отношение социобиологов к данной проблеме можно охарактеризовать на основе позиции Э.Уилсона. С его точки зрения, вполне удостоверенным является факт существования умеренных генетических различий между мужчинами и женщинами, которые накладывают отпечаток на их физиологическое и психологическое развитие. Эти различия существенно модифицируются культурными санкциями и системой воспитания (что и составляет область "гендера" как "социального пола"). Будучи умеренными половые генетические различия вполне могут быть сведены на нет тщательным социальным планированием и масштабным культурным тренингом, в особенности если к ним присоединит свои усилия генная инженерия. Однако подобное преодоление требовало бы немыслимого количества ресурсов и зачеркнуло бы все эволюционные преимущества разделения полов. А эти преимущества, по Э.Уилсону, значительны. Во-первых, само по себе половое размножение поддерживает необходимое для эволюционного успеха генное разнообразие. Во-вторых, половое разделение труда оптимизирует процесс воспроизводства (воспитания) новых поколений. В-третьих, сфера сексуальности представляет собой важный фактор усиления социально значимых межчеловеческих уз .

Параллельным образом рассматривается в социобиологии и такое явление как семья, которая понимается довольно широко: "замкнутая группа тесно связанных между собой взрослых с их детьми". Именно биологические основы семьи делают ее своеобразной культурной универсалией. В числе этих основ присутствуют как необходимость разделения труда, связанного с воспитанием подрастающих поколений, так и особые, "альтруистические" отношения между родственниками, восходящие к биологической тенденции увеличения "включающей пригодности".

Человеческая природа и справедливость (аристотелианская и томистская перспектива)

Как уже указывалось, характеристики, обсуждаемые как свойства человеческой природы, могут восприниматься двояко. Либо они выступают как закономерные ограничения преобразовательской практики, нарушение которых влечет за собой кризис социального и экономического порядка, либо как ценные аспекты human condition, разрушив которые человек потеряет самого себя. Вторая позиция составляет ядро аристотелианско-томистской этики естественного закона .

Конечно, многие аспекты человеческой природы в этой традиции также воспринимаются как ограничения. Однако логическим основанием осторожного отношения к попыткам их преодолеть служат не технические проблемы, связанные с процессом преодоления, а тот факт, что многие блага человеческой жизни и нравственные совершенства немыслимы вне рамок подобных ограничений . Как полагает М.Нассбаум, этика естественного закона возрождает одну из важнейших посылок античной антропологии, основательно забытую в эпоху Нового времени. Для античных поэтов, трагиков и в какой-то мере для Аристотеля человеческое существование оказывается прекрасным и ценным не "вопреки", а во многом "из-за" его ограниченности, хрупкости и уязвимости. Ярким символом красоты и ценности ограниченного служит, с ее точки зрения, постоянно повторяющийся мифологический сюжет о любви бессмертных богов и богинь к смертным мужчинам и женщинам .

Стандартный и лишь слегка варьирующийся список характеристик, образующих ядро человеческой природы, легко представить себе по перечислению, предложенному М.Нассбаум: смертность, телесность и связанные с ней потребности, способность к боли и удовольствию, познавательная способность, наличие долгого детского развития, отношения с другими видами и природой, способность устанавливать связи с другими людьми и приобретать привязанность к ним, юмор и игра, использование разума для определения формы собственной жизни (жизненного плана), отделенность от других человеческих существ . Но что крайне важно для анализа нравственных ограничений социальных преобразований, этика естественного закона фиксирует необходимость одновременного и параллельного присутствия всех приведенных выше характеристик. Стороны человеческой природы как блага или как основания благ не имеют абсолютного общего знаменателя, который позволял бы оправдать исключение одной ради максимизации другой . Баланс между ними имеет высокую степень вариативности на индивидуальном и культурном уровне, но уже сама необходимость его достижения препятствует любым попыткам преодоления природы.

Парадигматическим примером для перенесения рассуждений о человеческой природе в область социальной философии и политической практики для представителей этики естественного закона служит критика Аристотелем контуров идеального полиса, содержащихся в платоновском "Государстве". Как известно, радикально-конструктивистский тезис Платона о необходимости ввести "общность жен и детей" встречает у Стагирита возражение, связанное с опасностью "разбавления" взаимной привязанности, а требование устранить собственность наталкивается на опасность исчезновения "благородной щедрости".

Подхватывая общую логику рассуждения Аристотеля, представители этики естественного закона конкретизируют ее в отношении отдельных характеристик человеческой природы и соответствующей им системы благ. Так, необходимость существования семьи связана с особенностями процесса формирования человека (длительный период детского развития) и с природной способностью людей к установлению межличностных связей и приобретению привязанностей. Эти исходные черты человеческой ситуации выражаются в таком благе как "жизнь среди других людей и ради них, демонстрация заботы о близких, участие в различных видах семейных взаимодействий" (М.Нассбаум) . Если же принять во внимание, что для поддержания семейных структур необходимы различные виды деятельности и что некоторые из них эффективнее реализуются с учетом половой дифференциации, то элементы полового разделения труда также получают природную санкцию.

Институт индивидуализированной собственности у сторонников аристотелианско-томистской традиции фигурирует среди непременных условий реализации таких сторон человеческой природы как раздельность личностей, способность к свободному и рациональному формированию индивидуальных жизненных планов и способность к приобретению привязанностей к другим людям. Стремясь к устранению собственности, мы пытаемся решить серьезные и болезненные проблемы, порождаемые ею, за счет безвозвратной "потери некоторых аспектов свободы выбора, которая делает возможным совершение прекрасных и щедрых поступков в отношении других людей" .

Присутствие государственных, властных структур (authority) также может быть нравственно санкционировано с помощью рассуждения о человеческой природе как основе благой или полной человеческой жизни. Ведь существование государственной власти может обсуждаться не только в контексте "глупости и некомпетентности членов общества, нетвердости их намерений, приверженности групповым интересам, эгоизма, порочности, а также способности эксплуатировать и быть безбилетниками" (Дж.Финнис). Даже если мы предположим, что люди свободны от этих свойств, то властные структуры все равно окажутся необходимыми для достижения индивидуального совершенства и блага всего сообщества. Ведь перед любым сообществом, даже перед сообществом ангелов, будет стоять проблема координации, то есть выбора в пользу какого-то из одинаково разумных, но не доступных для параллельной реализации проектов достижения общего блага. И если единодушие по поводу вопросов координации недостижимо (приняв во внимание раздельность личностей и специфику работы практической рациональности), то в качестве альтернативы может выступать только легитимная власть.

Справедливость и преодоление человеческой природы (марксизм)

Первым наглядным примером нарушения границ применения понятия "справедливость" является марксистская традиция в социальной философии. Именно в ней очень легко увидеть, как требование преодолеть человеческую природу облекается в форму одной из концепций справедливости. Наиболее очевидно такая операция присутствует в той интерпретации идей К.Маркса и Ф.Энгельса, которая возникла в советской официальной идеологии и этической мысли. Казалось бы, повторяющиеся в текстах классиков марксизма утверждения о пустоте и несостоятельности таких идей как равенство и справедливость, об их ситуативно-историческом и идеологизированном характере, их принадлежности к моральной аргументации, от которой должны быть свободны научные построения политической экономии, выглядят вполне недвусмысленно. Однако советские этики пытались отстоять идею справедливости в качестве основания марксистской политической теории и практики.

С их точки зрения, зависимость справедливости от исторической необходимости совсем не аннулирует значения данного понятия. Она лишь предполагает, что, выдвинув требование справедливого социального устройства, можно преодолеть только те затруднения, которые могут быть устранены в условиях данного этапа закономерной истории человечества. При этом в настоящий момент большинство таких ограничений можно считать превзойденными, поскольку материальная основа коммунистического общества уже заложена.

Идея об идеологизированном характере любых представлений о справедливости и равенстве смягчается в советской марксистской этике на основе разграничения социальной и моральной, а также общечеловеческой и классовой справедливости. В рамках первого разграничения, восходящего к Ф.Энгельсу (Соч. т. 19. С. 255), под социальной справедливостью понимается адекватность какого-то явлению ходу исторического процесса, а под моральной - идеологизированное выражение исторических условий определенного общества. Однако в ходе борьбы за социализм и построения коммунизма становится возможным органическое совпадение этих понятий, что создает условия "для разрешения коренных проблем социальной справедливости" . Второе разграничение предполагает, что общечеловеческое содержание справедливости, которое совмещает "сохранение и упрочение основ социальности" и "интересы общественного развития в целом", всегда выражается в конкретных классовых представлениях о ней. Но если "классовый интерес совпадает с объективной тенденцией общественного развития, то представление о справедливости данного класса выражает и интересы большинства" .

При подобном подходе идеал коммунистического общества (без государства, без собственности, с распределением по потребностям) выступает в качестве высшего выражения социальной и общечеловеческой справедливости. В качестве ответа на известное замечание Ф.Энгельса о том, что в будущем справедливость окажется "в кладовой для исторических воспоминаний", формулируется следующее утверждение: "сказанное не означает, что справедливость потеряет при коммунизме значение оценочной этической категории, ибо коммунизм есть общество высшей справедливости". Именно справедливость коммунизма превращается в данной интерпретации марксизма в точку отсчета для оценки других типов социальной организации. Так, сравнение коммунизма с капитализмом оказывается "моральным доказательством несостоятельности" последнего, а сравнение с социализмом позволяет определить, что тот справедлив лишь частично (по отношению к средствам производства, но не по отношению к распределению предметов потребления) .

Из сказанного выше о советской этике и об официальной идеологии советского периода, видно, что стремление преодолеть обстоятельства справедливости и сопутствующие им институты, опирается здесь на требование построить справедливое общество, что в соответствии с исходной посылкой данной работы обессмысливает такую позицию как одну из концепций справедливости.

Впрочем, возможна и иная интерпретация классиков марксизма, которая также претендует на аутентичность. Ее сторонники акцентируют элементы критики понятий справедливости и равенства, стремятся продемонстрировать аморалистический характер марксистской социальной философии. Наиболее отчетливо эта позиция выражена А.Вудом. С его точки зрения, для Маркса было характерно убеждение в том, что употребление понятий "справедливо" и "несправедливо" всецело регулируется фактическими социальными отношениями, также как употребление понятия "вода" регулируется ее химическим составом, даже если люди имеют традиционные предрассудки по поводу ее природы.

В таком случае, каждый общественный строй абсолютно справедлив с точки зрения его собственных понятий о справедливости. Так, античное рабство или эксплуатация наемных рабочих никак не могут быть названы несправедливыми, поскольку вполне соответствуют сущности таких способов производства, как рабовладельческий или капиталистический. Возражения этому утверждению, связанные с тем, что капитализм может быть несправедлив с точки зрения своих собственных ценностных стандартов (например, если отношения между буржуа и рабочим не будут признаны свободным обменом) или при сравнении с коммунизмом , по А. Вуду, являются грубым искажением позиции классиков .

Сказанное выше не исключает возможности бороться с теми явлениями, чья справедливость бесспорна в пределах данного способа производства. Но основанием такой борьбы является не идея справедливости или общее благо всего человечества, а коллективно эгоистический интерес угнетенного при данном строе класса. При таком понимании марксистская социальная философия приобретает видимость внутренней согласованности в вопросе о пределах использования понятия справедливости. Социально-политический проект марксизма вполне сознательно выходит за границы справедливости, стремясь преодолеть ее ограниченные обстоятельства и вытекающую из них систему институтов. Однако он и не нуждается в призывах к справедливому устройству общества.

Но согласованность эта иллюзорна. Первое противоречие данной интерпретации состоит в том, что использование тезиса об оправданном насилии, "насилии во благо" само по себе означает скрытую апелляцию к идее справедливости. Однако есть и другое противоречие, отмеченное А.Бачэнэном. Вне обращения пролетарской партии к понятию универсальной, общечеловеческой справедливости трудно вообразить, как будет обеспечено участие большинства пролетариата в крайне опасном революционном процессе и в требующем жертв переходном периоде к коммунизму. Если пролетариями руководит классовый (по сути эгоистический) интерес, то каждый из них сталкивается с вопросом о достаточной мотивированности совместных действий в свете расчета выгод и потерь. В результате этого расчета выясняется, что для отдельного пролетария была бы выгодна (то есть рациональна) позиция "безбилетника", не несущего никаких потерь в ходе борьбы, но извлекающего затем все возможные выгоды из победы. И так как принуждение государственного типа к пролетариям-безбилетникам не предполагается марксовой теорией революции, то вопрос о кооперации усилий пролетариев может быть решен только на основе апелляции к "благам пролетарского братства" и к "универсальной справедливости" .

История политической практики марксизма подтверждает выводы А.Бачэнэна. В качестве мощной мобилизующей идеи справедливость постоянно использовалась в марксистской революционной агитации. Да и в теоретических работах классиков присутствует амбивалентное отношение к ней, заставляющее их формулировать противоречивые суждения: "Понятия равенства и справедливости не могут выражать вечную справедливость и истину (Ф.Энгельс) (Соч. т. 20, С. 637)". Таким образом, и вторая интерпретация марксизма не избегает критики, опирающейся на мысль о том, что стремление к справедливому переустройству общества должно быть ограничено неприкосновенностью основных характеристик человеческой природы.

Справедливость и преодоление человеческой природы (политическая философия феминизма)

Переходя к анализу феминистской политической философии, сразу же хотелось бы заметить, что в задачи данной статьи не входит ни целостная реконструкция, ни развернутая оценка такого явления как феминизм. Моя цель гораздо скромнее: проверка адекватности некоторых политических стратегий и идеалов современного феминистского движения в свете ограничений идеи справедливости. Из рассмотренных выше сторон человеческой природы феминистская традиция бросает вызов, прежде всего, существованию элементов полового разделения труда и, в некоторых случаях, институту семьи. Именно они рассматриваются феминистски ориентированными философами как глубинно несправедливые. Прочие черты человеческой природы и отвечающие им институты оказываются под вопросом лишь в связи с необходимостью преодолеть эту, наиболее фундаментальную несправедливость.

Второе вводное замечание относится к формулировке "элементы полового разделения труда". Под таковыми мною подразумевается большая (по времени и по усилиям) вовлеченность женщины в процесс непосредственной заботы о детях в первые годы их формирования, коренящаяся в таких биологических фактах как беременность, длительный период вскармливания и т.д. Курсив в слове "непосредственная" не случаен, поскольку существует и опосредствованная, связанная с созданием инфраструктуры забота, груз которой в определенные периоды приоритетно падает на представителей мужской части человеческого рода. Слово же "большая" совсем не означает, что забота о детях есть единственное предназначение женщины и разделение труда между полами подобно распределению обязанностей работников разных специальностей.

Современная философская теория справедливости, как точно замечают представители феминистской мысли, часто оказывается слепой по отношению к половой дифференциации человека и к сфере семейных отношений. Она принимает справедливость, уже царящую внутри семьи, в качестве посылки рассуждения о справедливом обществе, хотя фактически это не обязательно так . Справедливость семейных отношений - это несомненная проблема. Однако, на мой взгляд, само разделение труда между полами как глубоко укоренная в природе человека форма кооперации не является несправедливостью или отдельным видом угнетения. Оно лишь может принимать справедливые и несправедливые формы. И поэтому правомерными вопросами для феминистской теории справедливости могли бы быть вопросы о должной мере участия мужчин в непосредственной заботе о детях, о достаточной компенсации потерь, которые несет женщина-мать, о способах сохранения жизненных перспектив, которые могут быть потеряны в связи с исполнением роли матери. Однако эта реалистическая и отталкивающаяся от ограничений этики справедливости позиция часто воспринимается в рамках феминистской мысли как неприемлемый, соглашательский минимум.

Более или менее радикальное преодоление полового разделения труда представлено в трех основных политических идеалах феминизма: идеале элиминирования традиционных половых различий, идеале доминирования фемининных ролей и качеств, идеале синтеза половых различий (или андрогинии) . Эти идеалы могут получать различное выражение в зависимости от типа феминистского рассуждения (либерального, радикального, социалистического). В свою очередь, как концепции преодоления человеческой природы они могут быть уязвимы для критики либо с эволюционистских позиций, либо с позиций этики естественного закона. Это и предопределяет структуру дальнейшего рассуждения.

Либеральная стратегия элиминирования половых ролей. Либеральный идеал свободной самореализации личности предполагает, что женщины должны получить равные жизненные перспективы с мужчинами за счет освобождения от традиционных семейных функций, отнимающих слишком много времени и сил. Тяжелую, отупляющую и унизительную работу, связанную с непосредственной заботой о детях и муже, следует, в таком случае, перепоручить наемным рабочим (которые, кстати, смогут выполнять ее более профессионально). Тогда женщины даже без формального уничтожения семьи смогут наравне с мужчинами участвовать в производственной, политической и творческой жизни общества.

Радикальная стратегия элиминирования половых ролей. В данном случае глубокое и унизительное неравноправие женщин воспринимается как следствие их зависимости от собственной биологической конституции. Все культурные вариации полового неравноправия и угнетения возводятся к той беспомощности и уязвимости женщин, которая наблюдается в ходе беременности и в первые годы после рождения ребенка. В этом случае, в качестве политического идеала может выступать только такое "бесполое" и опирающееся на "полиморфную сексуальность" общество, в котором процесс воспроизводства настолько технологизирован, что женщина уже не будет связана традиционно принадлежащими ей ролями и, значит, традиционно развитыми у нее психологическими свойствами.

Как видим, обе позиции построены на глубоком презрении к специфическому женскому опыту и тем, ценностям, которые связаны с ним. Переживания, порожденные возможностью давать жизнь и вступать в отношения бескорыстной заботы, оказываются обесценены вместе с обесцениванием практик, в которых они формируются. Однако с позиций этики естественного закона, такие практики и переживания представляют собой неотъемлемую часть полной человеческой жизни (см. выше). Стремиться к их устранению - значит пытаться катастрофически обеднить человеческую природу, пытаться устранить несправедливость путем элиминирования самой ценности, по поводу которой и существует спор о справедливой организации межчеловеческих отношений.

Впрочем, это возражение учтено в рамках иного политического идеала феминизма - идеала доминирования фемининных ролей и качеств. Для этого подхода, идеальным, то есть свободным от угнетения и неравноправия обществом было бы общество, построенное на основе специфически женских ценностей, которые порождены опытом материнства. Ценности же, генерируемые мужским опытом, который понимается как опыт господства в патриархатном обществе, постоянно воспроизводят несправедливость, подавление и насилие. Доводом в пользу подобной логики служат исследования по психологии развития, демонстрирующие специфику становления нравственных понятий у мальчиков и девочек, а также наблюдения по поводу особого отношения женщины к собственному телу и его связям с окружающим миром.

Если нравственные понятия "материнской деятельности", в действительности, представляют единственно возможную перспективу для устойчивого, мирного и гармоничного сообщества, то в качестве идеальной системы политических отношений должна выступать система женской власти (матриархата). И так как путь к ней, в силу специфики женских ценностей, не может лежать через насильственную деятельность по переустройству общества, то ведущей стратегией борьбы с патриархатом остается женский сепаратизм. Последний предполагает уклонение от всех форм участия в созданной мужчинами культуре, вплоть до политически обоснованной критики гетеросексуальности. Семейные отношения в таком случае должны быть либо устранены, либо радикально перестроены.

Подобный подход, в свете этики естественного закона, был бы оправдан, если бы "мужские" свойства можно было бы полностью девальвировать в качестве неотъемлемой части полной человеческой жизни. Но вряд ли стремление воспринимать мужчину как носителя ожесточенной соревновательности и агрессивности является корректным. Ведь если в рамках этического рассуждения нас интересуют ценности или добродетели, возникающие в связи с определенной стороной человеческого опыта, то нам придется вести речь не о конкурентности и агрессивности, а о храбрости и честности в конкурентной игре. Поэтому правомерной альтернативой идеалу матриархата и стратегии женского сепаратизма, является предметная дискуссия о необходимом балансе ценностей (и соответственно - индивидуальных совершенств), на которых должна строиться политическая теория и практика.

Результатом подобного подхода является третий политический идеал феминизма - идеал синтеза или андрогинии. Хотя в радикальном феминизме эта идея потеряла господствующие позиции, некоторые известные исследователи, работающие в области теории справедливости, считают ее очень продуктивной. Политический идеал андрогинии предполагает, что, отталкиваясь от существующей на настоящий момент половой дифференциации ценностей и личностных свойств, следует добиваться равного культивирования фемининных и маскулинных добродетелей у мужчин и женщин, а также создания для этого достаточных инфраструктурных условий. В таком случае, семья сохранит свои основные функции, но будет существовать вне традиционных элементов полового разделения труда.

Однако в свете аристотелианско-томистской позиции и андрогиния может оказаться неправомерной трансформацией исходных условий человеческой ситуации. Чтобы продемонстрировать это, достаточно вспомнить известное положение этики перфекционизма о том, что гармоничность личности не означает строго пропорционального сложения различных совершенств и добродетелей . Некоторые из них неизбежно будут играть ведущую роль и только в этом случае могут получить свое полное развитие. Другие - окажутся крайне желательными свойствами личности, но лишь в той мере, в какой они не ослабляют ее основные структурные компоненты. Может быть, мужские и женские добродетели находятся именно в таком отношении, и их нельзя с равной интенсивностью практиковать одновременно.

Если прейти от представлений о человеческой природе, свойственных этике естественного закона, к эволюционистскому ее пониманию, то перечисленные политические идеалы феминизма также могут вызвать определенные нарекания. Все концепции, предполагающие устранение института семьи, лишают человеческое общество эффективного средства взращивания и социализации подрастающих поколений. Это касается не только радикальных проектов, но и либерального требования превратить целый ряд традиционных семейных обязанностей в дело наемных профессионалов. Политические же стратегии, нацеленные на устранение половой дифференциации, требуют как крайне дорогостоящих (а значит, превращающихся в предмет исключительного внимания общества в ущерб прочим проблемам), так и непредсказуемых по своим результатам мероприятий. В некоторых случаях невозможно даже представить, каким образом в процессе столь глобальных трансформаций общества выживут иные универсалии человеческой культуры, сложившиеся в ходе длительной эволюции. Так, например, амбициозный проект технологической переделки процесса воспроизводства, требующий тотальной мобилизации всех ресурсов человечества, заведомо ставит под вопрос существование индивидуализированной собственности.

Кстати, в рамках самого феминистского движения также существует оппозиция проектам технологических или социологических трансформаций человеческой природы, порождающая довольно жесткую внутреннюю дискуссию. Так, К.Соммерс, чье определение "традиционной" или "естественной" семьи опирается на допущение значительных элементов полового разделения труда, утверждает: "Я нахожу ироническим, что социальные философы феминизма, которые, как правило, очень почтительны к необходимости экологической осторожности при изменении базовых черт природного порядка, с такой готовностью ведут себя безответственно с социальными установлениями и институтами, подобными семье, которые развивались тысячелетиями. С моей точки зрения, охранительная (conservationist) позиция в социальной философии и этике столь же важна, как и охранительная позиция по отношению к природной среде".

Заключение

Итак, в данной работе была предпринята попытка определить некоторые ограничения, вмененные всякому использованию понятия "справедливость". Они, на наш взгляд, связаны с человеческой природой, вернее со стремление к ее преодолению. Однако то, что верно для теории справедливости не обязательно будет верным для этики и философии в целом. Хотя эссенциализм в учении о человеке отчасти оправдан, он также имеет свои пределы. Ведь статичность мирового порядка более чем проблематична, и человек, в том виде, в котором мы его знаем, вряд ли является вечной субстанцией. Существенное изменение человеческой природы вполне вообразимо либо как дальнейший эволюционный скачек , либо как результат массовой индукции мистического опыта, о которой писал А.Бергсон . Однако предсказуемость таких процессов очень мала, а стремление инициировать их, опираясь на средства общественного контроля и социальной инженерии, крайне опасно. Именно поэтому глобальные процессы, влекущие за собой изменение природы человека, должны находиться в целом вне поля зрения этики справедливости. Если же теорию справедливости все же необходимо совмещать такими сценариями дальнейшего развития, то ее роль может быть следующей: требования справедливости должны относиться исключительно к смягчению последствий тотальных трансформаций и возможных в связи с ними исторических катастроф.

Примечания

(1)Такой точки зрения придерживается Дж.Ролз, утверждая, что "различие между единственным понятием и концепциями справедливости не разрешает серьезных вопросов. Оно просто помогает идентифицировать роль принципов социальной справедливости" (Ро.чзДж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995 С. 21). Говоря словами П.Стралендорфа, мы можем выносить суждение о концепциях справедливости "в контексте понятия справедливости, |тоесть| концепция справедливости может являться несправедливой просто потому, что она не о справедливости как таковой" ($1гаМепс1ог[Р. ТгасШюпа! Ье^а! Сопсер|$ (гот ап Еуо1иПопагу Рег$рес11Уе//Тпе 5еП5еоГ.)и511се. Вю1о)!1са1 Роипс1аиоп$оГЬа*/Ес1. Ьу К.О.Ма$1егз, М.1_.Сги(ег. 1992. Р. 133). Кстати, этот полемический прием использует против концепции самого Дж.Ролза известный этик и социальный философ Дж.Кекес, указывая на то, что либеральные дефиниции справедливости в корне искажают перспективу дискуссии о справедливом и несправедливом общественном устройстве (Кеке$^. Аеаш!>1 иЬегаПзт. 1(паса-1_.. 1997).

См. рассуждение Дж.Ролза о понятии справедливости (Ро.иДж. Указ. соч. С. 21, 24) и прямо не связанное с ним, гораздо более полное рассуждение об области справедливости (Там же. С. 120-122).

См. подробнее: Прокофьев А. В. Фундаментальное этическое равенство и проблемы социальной этики // Общественные науки и современность. 2002. № 2. С. 67-78. См., напр.: Кашников Б.Н. Концепция общей справедливости Аристотеля: опыт реконструкции//Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 2. М., 2001. С. 97. См.: Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч. В 2 т. Т. 2. М . 1996. С. 189-198.

РолзДж. Указ. соч. С. 120-121.

Так Д.К.Хьюбин приводит в качестве примера ситуацию абсолютной нехватки средств для выживания у группы матросов, спасшихся после кораблекрушения. Данное трагическое положение может разрешиться как вне правил справедливости (часть выживших убьет оставшихся во сне и увеличит тем количество съестных припасов) или же на основе этих правил (по коллективному решению будет брошен жребий, который определит, кто из пострадавших должен броситься в море, кишащее акулами) (НиЫп О.С. Тпе 5соре оГ.1и5!|се // РННохорпу апс! РиЬПс А(Та1гх. Уо1. 9. № 1. 1979. Р. 10). Схожим образом, и для гипотетического общества, населенного абсолютными эгоистами (разумными животными, охотящимися друг за другом), не исключена постановка вопроса о справедливости. Для этого достаточно представить, как это делает Т.Дональдсон. что подобное общество оценивается внешним наблюдателем. Вне всяких сомнений, он квалифицировал бы его как несправедливое (ОопаМюп Т. С1гсигп5(апсез оГ,1и8!1се // Епсус1оресИа оГ Е!шс5 / Ес1. Ьу 1..С. Вескег, С.В. Вескег. К.У.-1.., 2001. Уо1. 2. Р. 919).

Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.. 1995. С.128.

См. подробнее: МсСш'ге М.Т. МогаМ5(1С А{>ёге5$юп, Ргосскт^ Месгшгшгш апс! (Не Вгат: ТЬе Вю1о;пса1 Роипс!а1юп5 оГ 1пе 5еп$е оГ.1и5исе // ТЬе 5епзе оГ.1и5Нсе. Вю1о§1са1 Роипс1а(1оп8оГ1а"/Ес1. Ьу Ма$(ег5 К.В., СгШег М. !_.: 8а^е РиЬПсаПопз, 1992. Р. 31-46. Буквальный перевод идиомы - скользкий склон.

46

См.: Са1шоп ИХ Лкисе апс! !пе Нитап Сооо1. СЫсаео. 1980. Р. 281 ("справедливость требует от нас принять ту долю ограничений, которую судьба навязала нашему роду") или даже: РолзДж. Указ. соч. С. 121 (когда он именует обстоятельства справедливости "естественными").

Описание этой стороны воззрений Фуко см.: ИШ/л Р. СНогтвку апс! роисаиК оп Нитап КаШге апс! Ро1тс$: Ап Еззепсма! О](Тегепсе? // 5ос1а1 Тпеогу апс! РгасПсе. 4)1. 5. № 2. 1999. Р. 177-210. 1Ьк1. Р. 177.

См.: Фуко М. О природе человека. Справедливость против власти // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 1. М., 2002. С. 122-123.

Этот список, действительно, имеет консервативные очертания или, если говорить словами М. Фуко, "взят из нашего общества, нашей цивилизации, нашей культуры". Однако проблема не в том, откуда он взят, а в том, насколько он может быть обоснован в качестве границы притязаний, выдвигаемых во имя справедливости. НатНюп №. Тпе Сепсиса] ЕVоIи1^оп оГ5ос1а| Вегшуюг // .1. оГТпеогеиса! Вю1о§у. \'о1. 7. 1964. Р. 1-52.

Классический пример - заявление Р.Доукинса: "Мы являемся машинами для выживания, роботами, слепо запрограммированными для сохранения эгоистических молекул, называемых генами" (Оакктз К. ТНе 5еШ8Г1 Оепе. ОхГогс!: ОхГогс! Ь'шуепшу Рге85, 1976. Р. VIII).

Коз.ювски II. Эволюция и общество: критика социобиологии // Каковски П. Критика капитализма. Эволюция и общество. СПб., 1996. С. 130. Подобные тезисы встречаются и в трудах самих представителей данной традиции (часто конкурируя с более претенциозными, сугубо биологизаторскими заявлениями). См., напр.: Шаоп Е. Оп Нитап Катге. СатЬпс]§е-1_. 1978. Р. 134; МаНеп, К.О. Веуопй КеЫтхт. 5с1епсе апс! Нитап Уа1ие8. Напоуег-Ь., 1993. Р. 145-146. МаМепК.О. Тпе №шгс оГ РоПися. Ь.-Ыеж Науеп, 1989. Р. 138, 140. 1Ыд. Р. 159. 1Ыс1. Р. 200.

В социобиологической литературе, конечно, присутствует мнение, что раз природная форма существования человека связана с небольшими, мало соприкасающимися друг с другом и идеально вписанными в природную среду сообществами охотников и собирателей, то способом решения всех проблем современности может быть только более или менее полный возврат к ней Однако пути такого возврата, неизбежно связанного с масштабной депопуляцией, никак не проясняются (см.: /од К. Тпе 5сагсп Гог 8ос1с(у. Оиезг Гог а Вю1оё1са1 Заепсе апс! МогаШу. РппсеЮп, 1989).

Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность: ошибки социализма. М., 1992. С. 206. Конечно, они могут по-разному соотноситься, обретать различные точки равновесия, поиск которых является одной из задач теории справедливости. И совсем необязательно, чтобы равновесие собственности, рынка и государственной бюрократии отвечало либертаристской позиции Ф.А.Хайека. См.: Шаоп Е. 1Ьк1. Сп. 6. 5ех. Р. 121-149.

Отстаивая универсальный характер семьи, социобиологи обращают внимание на случаи автоматического воспроизведения семейных отношений в тех ситуациях, где имели место попытки аннулировать этот институт. Такова ситуация в израильских кибуца.х (Шп%ег Р. ТЬе ЕхрапсНпб С1гс1е: Е1ЫС5 апс) 5осюЫо1о§у. ТогопЮ. 1981. Р. 29-37) и феминистских коммунах (И^&ол Е. \Ь\й. Р. 121-149).

42 43 44

48

я В виде очень определенного тезиса выражена у Д. Расмуссена: "Неоаристотелпанский взгляд на человеческое процветание обращается к человеческой природе двумя основными путями: 1) он предполагает, что человеческая природателеологич-на, то есть человеческие существа имеют естественную функцию, 2) он предполагает, что эта естественная функция имеет моральное значение (Кахтизхеп /).В. Нитап Р1оип$пш§ апс! 1пе Арреа! (о Нитап Ыа1иге // 5ос1а1 РЬЛозорЬу апс! РоНсу. 1999. Уо1. № Р. 32).

' "Не следует полагать, что корректным оценочным выводом служит здесь то. что мы должны с предельно возможным упорством избавляться от таких ограничений. Ведь это одна из характеристик человеческой жизни - предпочитать периодически повторяющийся голод и еду жизни, в которой нет ни голода, ни еды, или сексуальное желание и его удовлетворение жизни, в которой нет ни желания, ни удовлетворения" (ЫизхЬаит М.С. Нитап Рипс(юшп8 апс! 5оаа1 ,)и$1!се: 1п ОеГеп$е оГ Ап$Ю1еМап ЕахепиаПвт// Ро1Шса1 Тпеогу. 1992. Уо1. 20. № 2. Р. 220-221, подробнее: Nи^^Ьаит М.С. ТгапкепсНпб Нитап'пу// МитЬаит М.С. 1_оуе'5 Кпо^ес^е. ГО'., 1990).

МихзЬаит М.С. ТЬе РгавИйу оГ Соодпезх: 1_ис1с апс! Е1П1С8 1п СгееК Тгавейу апс!

РЫ1о50рпу. СатЬгШёе, 1986. Р. 1-3.

М/мЛоит М.С. Нитап РипсСютп(2апс! $ос!а1 .(изисе Р. 216-220. Для сравнения см.

подобные списки: Р^пп^5^. №шга! 1_а\у апс! МаШга! КщЬ($. ОхГ, 1980. Р. 85-90;

Казтиыеп О.В. Ор. си. Р. 41.

См.: Ыи$$Ьаит М.С. Нитап Рипс1ютп(! апс! 5ос1а1 .(изпсе Р. 222; ^o'^пп^^^. Ор см!.

Р. 93-95. Последний даже пытается показать, что элементы иерархизации благ,

присутствующие в текстах Фомы Аквинского, в рамках его этического учения уже

не играют существенной роли.

МижЬаит М.С. Нитап Рипс[юпт§ апс! 5ос1а1 .)и8Псе Р. 222.

Nи5$Ьаит М.С. 1Чоп-Ке1аиуе У1пие5// М1с!"е5( 5(ис!1е51П Рт'1о5орпу. Уо1. XIII. Ест'са!

ТЬеогу: СНагас(егапс! У1г(ие. Мо(ге Оате. 1988. Р. 50. Схожая позиция: /Уя/ш/ Ор.

с!(. Р. 145.

ЯплкУ. Ор. С1(. Р. 231-233. См. также: Кау/са С. \УНу ЕУСП МогаМу РегГес! Реор1е жоиШ пее<1 Соуегптеш//5ос1а1 РпИо^орпу апс! Ройсу. 1995. Уо1. 12. № 1. Р. 1-18. Бербешкина З.Л. Справедливость как социа^^ьно-философская категория. М.. 1983. С. 40. Там же. С. 57. Там же. С. 3. 15.

НЬос! А. Магх аваты Мога1ку // А Сотратоп Го ЕИнсь /Ей. Ьу Р. 5|п^ег. СатЬг, 1993. Р. 517.

Такова, например, позиция Н.Холметром, частично параллельная советской ортодоксии (Но1тагют N. Ехр1о1(аиоп//'СапаЛап ^. оГРпЛо^орпу. 1995. Уо1. VII. № 2. Р. 353-369).

\Уоос1 А. ТЬе Магх!ап Сп(1цие оГ^и5^^се // РНЛоотрпу апс! РиЬИс А1Га1ге. 1972. Уо1. I. № 3. Р. 265.

См.: ВисНапап А. Магх ап<1 ^и5исе. ТЬе КасНса! Спп^ие оГ Е1ЬегаН5т. То(о"а, N6* Зег$еу, 1982. Сп. 5. КетоЫюпагу МоиуаПоп апс! Каиопа111у. Р. 86-102. См.: ОЫп 5. ^и5^^се аш! Сепдег// ^и5I^се: АНегпаиуе РоМНса! Рег5рес(1уе5 /Ей. Ьу ;.Р.8(егЬа Ве1топ1, 1992. Р. 300.

За этими политическими идеалами стоят вполне конкретные философы-феминисты, чьи взгляды во многом не совпадают. Однако для целей данной работы анализ специфики воззрений и существа разногласий не был необходим. За более

подробным обзором политической теории феминизма можно обратиться к изданиям: ^а^а^ А. Регшшз! Ро11пс8 апс! Нитап №1иге. ТоЮ^а-1^..)., 1983; Брайсон В. Политическая теория феминизма. М., 2001.

См.: 5Iе^Ьа^.Р. регшпЫ .)и5Псе апс! 1Ье Ратйу // .)и5исе: АИегпаПуе РоПпса! Ре^^,рес^^Vе8/Еа.Ьу^.Р.5(е^Ьа. Ве1топ1, 1992. Р. 316-325.

Так Т.Гурка указывает на необходимость постоянного поиска баланса между гармоничностью личности и уровнем ее достижений (НигЬа Т. Тпе \Ме11-гоипс!ес! ПГе // Тпе.).оГРЫ1о5орпу. 1987. Уо1. 84. М> 12. Р. 732).

Зоттегз СН. Оо ТИезе Рет1П15[5 Нке №отеп // ]оигпа! оГ5ос1а! РНИоворНу. Уо1. XXI № 2-3. 1990. Р. 71. См. также: Хоттега СЬ . ТЬе Рет1пк1 Кеуе1а!1оп // 5ос1а1 РЫ1о5орЬу апй РоНсу. 1990. Уо1. 8. № 1. Р. 141-158.

Некоторые такие сценарии см.: Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика, психология, футурология. М., 2001 Очерк IV. Возвращаясь в будущее. Бергсон А. Два источника религии и морали. М., 1994. С. 106-107,255.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ № 10

Гусейнов А.А.

Ценности и цели

 

Гусейнов, А.А. Ценности и цели: как возможен моральный поступок? [Текст] / А.А. Гусейнов // Этическая мысль. - Вып. 3. - М.: ИФ РАН. 2002.

Вынесенный в заглавие и составляющий основной предмет данной статьи вопрос "как возможен моральный поступок?" можно было бы уточнить следующим образом: "Возможен ли синтез этических теорий Аристотеля и Канта?". Он мне представляется основным вопросом современной европейской этики, которая несомненно является послекантовской, имея в виду то обстоятельство, что этика, выражаясь фигурально, в течение очень длительного времени питавшаяся главным образом блюдами аристотелевского меню, в последние два столетия пыталась привыкнуть к суровой пище, приготовленной на кенигсбергской кухне.

Кант полагал, что поступок приобретает моральное качество только тогда, когда он совершается ради долга, из-за одного лишь уважения к моральному закону и предложил формулу (знаменитый категорический императив) для установления того, может ли лежащая в его субъективном основании максима воли считаться таковой или нет. Кант сводил моральность поступка к его законосообразной форме, акцентированно противопоставлял ее тому, что определяет своеобразие поступка, его частное, отличительное содержание. Однако не существуют и в принципе не могут существовать человеческие поступки, которые состояли бы из одной формы, тем более всеобщей формы, и были лишены конкретного материального содержания. И это хорошо понимал сам Кант, признававший, что моральный закон есть факт чистого разума и в опыте нельзя найти ни одного примера, когда бы он точно соблюдался1. Позиция Канта в данном вопросе была другим (противоположным) полюсом и одновременно логическим завершением длительного процесса философских размышлений, начавшихся с утверждения Аристотеля, согласно которому моральный (добродетельный) поступок, поскольку он всегда существует в материи частных обстоятельств, в единственности (неповторимости) его места и времени точно также, как и в единственности индивида, совершающего этот поступок, не поддается общему определению - он всегда равен самому себе. Так, согласно Аристотелю, нет внешних правил, признаков и процедур, которые позволили бы объективно удостоверить, является или нет тот или иной поступок справедливым (правосудным) и благоразумным (это относится и к другим добродетелям); всякий, кто желает до конца проникнуть в природу справедливого и благоразумного поступка, неизбежно придет к такому пункту, когда он вынужден будет признать, что это есть поступок справедливого и благоразумного человека, а справедливый и благоразумный человек есть человек, который ведет себя справедливо и благоразумно2.

По Аристотелю есть моральные поступки, но нет общего морального закона. По Канту напротив, есть моральный закон, но нет моральных поступков. И Аристотель и Кант исходили из одинакового взгляда на функциональное назначение морали - они связывали ее с сознательной, разумно-целесообразной деятельностью человека и видели в ней такой предел этой деятельности, который является, говоря словами Аристотеля, ее высшим, последним пределом, обладает, говоря теперь словами Канта, абсолютной необходимостью. Для Аристотеля таким пределом являлась самодостаточность конкретных поступков, для Канта - их всеобщая и общезначимая законосообразная форма. Эти позиции являются очевидным образом односторонними. Добродетельность индивида не может сводиться к его самодостаточности, ибо поступки, которые составляют материю добродетельности, выводят индивида в мир людей и потому они должны быть самодостаточными не только для того, кто их совершает, но и для тех посторонних, кого они касаются. Поступки в этом случае не могут быть равны каждый самому себе, они должны равняться еще и чему-то третьему. Их самодостаточность должна быть удостоверяемой, что невозможно сделать без общих определений. Поиски общих обязывающих определений, на которые направила свои усилия послеаристотелевская этика, в конечном итоге завершились кантовским безусловным нравственным законом, существующим совершенно автономно, до, независимо и даже вопреки конкретным поступкам. Стремление найти принцип добродетельных (моральных) поступков привело к тому, что остался один принцип без самих поступков.

Позиция Аристотеля в лучшем случае обосновывала долг индивида перед самим собой, позиция Канта - его долг перед человечеством. Но ни долг индивидуального счастья, ни долг абстрактной человечности еще не есть моральный долг. Он становится таковым только в качестве долга перед ближними. Мораль говорит о моем долге перед Иваном, Петром, Сидором, который определяется не тем, что они мои родственники, друзья, коллеги, земляки, сограждане и т.д., а только тем, что они люди и как таковые обладают внутренним достоинством, сами по себе, до, помимо и независимо от каких-либо обобщающих характеристик достойны уважения - долге, который не только не предшествует конкретному Ивану, Петру, Сидору а, напротив, так связан, соединен с каждым из них, что только благодаря ему Иван становится Иваном, Петр становится Петром, Сидор становится Сидором, перестает быть статистической, внешне исчисляемой величиной, а приобретает собственное имя, единственность. Подходя к вопросу с другой стороны, можно сказать, что мораль говорит о моем долге человечности, долге перед человечеством, но не вообще, не в виде тупой приверженности какому-то единому абстрактному принципу, а в лице этого конкретного Ивана, Петра, Сидора. Мораль соединяет, приравнивает то, что ни по каким законам чувственного мира и мира рассудка соединено, приравнено быть не может - человечество и человека, всеобщий закон и единичный поступок. У индивида нет никакого органа, который осуществлял бы такой синтез, нет органа морали. Мораль сама есть орган индивида, порождающий поступки, которые не изолируют его от других охваченных этими поступками индивидов, а соединяют с ними, т.е. морально законосообразные поступки. Речь идет о поступках, которые оставаясь поступками, в качестве поступков и не вообще поступков, а поступков данного индивида в данных обстоятельствах, т.е. в их единственности, совпадают с законом, не подводятся под закон, не освящаются законом, а именно совпадают с ним, совпадают с такой полнотой, что вне закона нет и этих поступков, как и закона вне них. Что это за поступки и как они возможны - вот вопрос, на который мы не находим ответа ни у Аристотеля, ни у Канта и на который нельзя ответить без опоры и на того и на другого, без их синтеза.

***

Для ответа на этот вопрос необходимо было отказаться от взгляда, согласно которому этика рассматривалась как продолжение теории познания, а мораль - как господство взвешивающего разума над стихией природных аффектов. Именно такого взгляда придерживались и Аристотель, и Кант, хотя и тот, и другой сталкивались при его обосновании с непреодолимыми трудностями. Манифестируя свою приверженность гносеологизму, Аристотель сказал слова, которые впоследствии отлились в крылатую фразу: " Платон мне друг, но истина дороже"3. Правда, он не сказал, почему она дороже. И, самое главное, что значит дороже? Куда отнести это "дороже" - к области истины или к области дружбы? Сделав свой выбор в пользу истины, Аристотель на самом деле не вышел за рамки логики дружбы, он лишь предпочел одного друга (истину) другому (Платону). Поразительный, по-своему даже курьезный, историко-философский факт состоит в том, что утверждение, отдающее приоритет гносеологии перед этикой, само имеет этический, а не гносеологический статус. Нечто подобное - выход за методологию гносеологизма, осуществленное в рамках самого гносеологизма - мы наблюдаем и в случае Канта.

Кант стремился философский взгляд на мир привести в соответствие со строго научным взглядом на него, но при этом столкнулся с непреодолимыми в пределах теоретического разума трудностями. В основе философии Канта лежит разделение мира на субъект и объект, которое осуществляется в познавательном акте, учреждает сам познавательный акт и существует через него. Человек является субъектом в качестве мыслящего, разумного существа. Но это означает, что предметный мир, который описывается наукой, становится предметом нашего знания, хотя и является объективным, тем не менее не исчерпывает объективной реальности (если бы он исчерпывал ее, тогда было бы непонятно, откуда берется субъект познания, само познание). Это - познавательно осваиваемое бытие, бытие теоретического разума, которое Кант назвал феноменальным миром. За ним находится объективная реальность в собственном смысле слова, ноуменальный мир вещей в себе (или самих по себе). Это есть уже бытие в философском смысле слова, бытие как самая общая характеристика вещей, настолько общая, что она ничего не прибавляет к их пониманию (знаменитый пример Канта, что сто талеров в кармане по своим свойствам ничем не отличаются от ста талеров в уме). Теоретический разум говорит, что мир вещей в себе существует, он, собственно, и постулирует этот мир, но он не говорит, что собой представляет этот мир. Ноуменальный мир есть умопостигаемый, умоконструируемый ( и в этом смысле выдуманный) мир. О нем не может быть никакого знания, это - "ничто знания". Полагаемый, постулируемый теоретическим разумом ноуменальный мир является в то же время пределом теоретического разума. У человека нет познавательного доступа к нему. Более того, для целей познания, для теоретических целей он ему и не нужен. Человек тем не менее укоренен в ноуменальном мире, но в качестве практически-разумного существа. Он сам есть вещь в себе постольку, поскольку практически руководствуется ноуменальными законами, которые он не может постичь теоретически, т.е. обладает автономией воли. Как это так получается, что чистый теоретический разум становится практическим и совершенно нелепая с научно-теоретической точки зрения причинность из свободы оказывается работающим фактором разумного существования - это, по мнению Канта находится за пределами нашего понимания4. Бытие, поскольку оно тождественно свободе, есть всего лишь постулат практического разума. Философия как учение о практических законах, законах свободы оказывается одновременно установлением границ познания. Не в том смысле, что есть нечто запретное или недоступное научному познанию - в пределах опыта полномочия науки абсолютны, а в том смысле, что есть нечто более ценное и важное, чем познание и наука. Такие выводы содержались в философии Канта, хотя сам он, соблюдая в высшей степени похвальную научную добросовестность и человеческую осторожность, их не сделал, уподобившись в этом отношении Колумбу, который открыл Америку, но до конца жизни пребывал в иллюзии, будто открыл то, что искал - новый путь в Индию.

Этику традиционно называют практической философией, не всегда давая себе отчет в обязывающем значении этого определения. Она является практической философией в том смысле, что представляет собой выход философии в практику. Ее цель, как обозначил еще Аристотель, - "не познание, а поступки"5. Это значит, что адекватное исследование морали есть ее исследование в контексте человеческой деятельности.

Деятельность человека имеет целесообразный характер, протекает сообразно цели. Ее причиной, организующим основанием является цель, идеально задающая тот результат, который еще предстоит достичь в процессе деятельности. У Маркса есть замечательное сравнение архитектора с пчелой: пчела своим искусством построения восковых ячеек может посрамить иных архитекторов, но даже самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы тем, что прежде, чем строить ячейку в предмете, он заранее строит ее в голове6. Если рассуждать в терминах причины и следствия, то человеческая деятельность переворачивает природный порядок их соотношения: здесь следствие предшествует причине и порождает ее. Цель есть причина наоборот, не причина, "из-за чего" проистекают те или иные действия, а причина, "ради чего" они предпринимаются. Соответственно то, что в логике физического детерминизма должно было бы быть причиной, в человеческой деятельности оказывается следствием и именуется средством. Средство есть сама деятельность в ее предметности, поскольку она управляется и направляется целью. Цель и средство (средства) - соотносительные понятия. Лежащая на земле палка является просто палкой. Она становится средством тогда, когда человек решает воспользоваться ею, чтобы сбить висящее на дереве яблоко. Желание сбить висящее на дереве яблоко является просто желанием, игрой воображения. Оно становится целью тогда, когда человек берет лежащую на земле палку для того, чтобы осуществить это желание.

Этический анализ целесообразной деятельности, призванный установить, в какой мере она может быть нравственной, сводится к двум основным вопросам: а) откуда берутся цели деятельности или, говоря точнее, могут ли они быть вменены в вину действующему индивиду и б) какие конкретные цели являются нравственными.

***

Ответ на первый вопрос прямо связан с выяснением соотношения целей и средств. Если деятельность человека кардинально отличается от физических процессов и поведения животных в той части, в какой она управляется целями, то она полностью совпадает с ними в той части, в какой она пользуется средствами. Целесообразная деятельность, рассмотренная в аспекте средств, протекает в веществе природы и по ее законам. Палка, намеренно запущенная вверх, чтобы сбить яблоко, подчиняется тем же законам механики, каким она подчиняется, когда лежит на земле, или когда ее уносит куда-нибудь ветром; человек, бросивший вверх палку, есть не больше, чем физическое тело. Вопрос о свободе человека в выборе целей, а тем самым и вменении этих последних ему в вину, сводится к вопросу о том, насколько цели автономны по отношению к средствам.

Цели становятся целями только тогда, когда они могут быть переведены на язык средств, трансформированы в конкретные материальные действия. В противном случае они - не цели, а что-то другое (мечты, фантазии, научные обобщения и т.п.). Это означает, что они зависят от средств, и приобретают свое качество целей только тогда, когда уже имеются в наличии средства их осуществления. Все дело, следовательно, заключается в том, чтобы точно знать и правильно рассчитать средства. Средства подбираются адекватно цели. Но это вовсе не означает, что цели можно редуцировать к средствам и полагать, будто люди действуют разумно только тогда, когда они ставят перед собой осуществимые цели. Такое утверждение по сути дела сводит целе-средственный тип связи человеческой деятельности к причинно-следственной связи природы. Ориентация на реалистичность целей как условие соответствия средств целям означает, что мы сами цели ставим в зависимость от средств, т.е. отказывается от целеполагания как причинности "наоборот" или в лучшем случае считаем его простой видимостью, уподобляя человека в этом случае фокуснику, который вытаскивает из-за пазухи кролика, которого он заранее туда спрятал. Положение, согласно которому для того, чтобы достичь цель, нужно ставить достижимую цель, верное само по себе уже хотя бы в силу его тавтологичности, не является ответом на вопрос о том, как обеспечить соответствие средств целям. Оно говорит о том, что цели должны соответствовать средствам, т.е. возвращает цели на то самое место следствий, которое они занимают согласно законам природы.

Если же целесообразную форму деятельности принимать всерьез, видеть в ней не оптический обман, исключающий правильный порядок причинно-следственной связи, а качественно новый тип связи, переворачивающий этот порядок, то надо исходить из того, что цели предшествуют средствам, формулируются до них и независимо от них. Это означает, что средства подбираются под цели, а не наоборот. Полного соответствия средств целям невозможно достигнуть в принципе. Его нельзя было бы достигнуть даже в том случае, если бы мы ориентировались на сугубо реалистические, максимально приземленные цели, формулировали их исходя из наличия необходимых средств. Этого нельзя было бы сделать из-за ограниченности познавательных, рассчитывающих возможностей человека, ибо какими бы большими ни были объем наших знаний и количество ходов, которые можно мысленно просчитать в рамках опережающего отражения, они будут ничтожно малы по сравнению с тем, чего мы не знаем и рассчитать не можем. Его тем более нельзя достигнуть, если видеть в целеполагании прорыв по ту сторону природной причинности, в силу чего оно не может не быть связано с нереалистическими, неосуществимыми целями. В противном случае целеполагание теряет какой-либо разумный смысл и в лучшем случае оказывается самообманом.

Между целями и средствами всегда остается принципиальное несоответствие, зазор. И это до такой степени существенный момент в данном типе связи, что можно утверждать: если нет такого несоответствия, то и нет целей в собственно человеческом содержании этого понятия. Идеальное потому и есть идеальное, что оно выходит за границы реального. Оно - больше, чем реальное (материальное), пересаженное в человеческую голову и переработанное (переведенное) в ней в идеальную форму существования.

Человек, поскольку он действует целесообразно, является существом непредсказуемым. Он черпает цели из самого себя. Он потому и есть человек, что способен делать это, но тем острее и драматичнее звучит интересующий нас вопрос о том, как гарантировать соответствие средств целям. Единство природного процесса обеспечивается правильным порядком соотношения причины и следствия, когда определенная причина неотвратимо порождает определенное следствие, а соответствующее следствие никогда не может появиться иначе, как вследствие соответствующей причины. На этих простых истинах держится вся современная наука и созданный ею образ природы. Но как добиться того, чтобы "следствие порождало причины", цели находили для себя необходимые средства, и обеспечить тем самым единство, непрерывность человеческого существования в форме целесообразной деятельности?

Полное, гарантированное соответствие средств целям было бы возможно только в том случае, если бы сами цели могли порождать необходимые им средства, если бы, говоря по-другому, способность человека властвовать над средствами была бы равновеликой его способности свободно ставить перед собой цели и он мог бы кроить и перекраивать реальный мир с такой же легкостью, с какой он это делает в мыслях, мечтах - если бы он был Богом. Увы, человек - не Бог, и ему приходиться решать свои проблемы в рамках предзаданности природного существования.

Другим решением, обеспечивающим единство целе-средственной связи, является наличие целей, которые не нуждаются ни в каких средствах или, что одно и то же, содержат свои средства в себе. Это - такие цели, которые сами никогда не могут быть низведены до уровня средств. Существуют ли такие цели и, самое главное, обязательно ли их существование для того, чтобы могла состояться целесообразная деятельность человека? Впервые этот вопрос в методически строгой форме исследовал Аристотель в первой книге "Никомаховой этики". Он зафиксировал, что каждая человеческая деятельность имеет свою цель и что разные деятельности связаны между собой, стянуты в единую систему благодаря тому, что менее общие цели становятся средствами по отношению к более общим (искусство делать уздечки подчинено искусству править лошадьми, искусство править лошадьми подчинено искусству ведения войны, искусство ведения войны подчинено победе и т.д.). Эта цепочка целей, которая строится на том, что то, что является целью в одном отношении, в другом отношении становится средством, должна быть оборвана, ибо в противном случае мы уйдем в дурную бесконечность и тем самым сама идея целесообразной деятельности станет бессмысленной. Нам, говорит Аристотель, нужно попытаться найти такую цель, которая больше никогда не может стать средством, которая является совершенной и самодостаточной - цель, ради которой и делается все остальное в человеческом мире, найти своего рода цель целей. Сама логика целесообразной деятельности предполагает и требует такого завершения. Так как без цели вообще не может состояться никакая деятельность в ее специфически человеческой форме и так как все деятельности и их цели стянуты в единую систему, то всю сложно расчлененную совокупную деятельность можно и нужно рассматривать как единую деятельность, которая предполагает единую цель или цель целей. Без такого обрыва цепи целей, без последней точки в этом сложноподчиненном предложении невозможно запустить сам механизм целесообразной деятельности. Такая цель и будет целью в собственном смысле слова или высшей целью. Это уже будет цель, которая никак не зависит от эмпирических условий, возможных средств осуществления, которая безначальна и потому не может быть низведена до уровня средств.

Цель идеально полагает не просто результат деятельности, а такой ее результат, в котором заинтересован действующий индивид. Она для него выступает также как благо. Цель есть то, что может быть осуществлено деятельностью индивида и то, что является для него благом (восполняет некую его нужду, недостаток, удовлетворяет потребности). Соответственно последняя итоговая цель может быть названа высшим благом. Высшее благо - не просто цель среди целей. Оно занимает в системе целей совершенно особое и единственное в своем роде положение: это - высшая цель в том смысле, что все прочие цели ориентированы на нее, сама же она ни на что не ориентирована, а имеет самоценный смысл и выступает в качестве точки отсчета для всех других возможных целей; если все прочие блага имеют цену, то высшее благо бесценно, оно не может быть предметом похвалы (ибо похвала предполагает подведение под более высокий оценочный критерий) и вызывает безусловное уважение. Самое важное и отличительное свойство высшего блага состоит в том, что оно является целью, которая никогда не может стать средством. Высшее благо желательно само по себе, оно не может не быть желанным. Этим оно выделяется среди всех других целей, которые могут становиться средствами, иногда бывают желанными, иногда нет. Про любую другую цель можно сказать: "я стремлюсь к ней, чтобы…". Про высшее благо сказать этого нельзя. К нему стремятся исключительно ради него самого.

Системы целей, при которых цель в одном отношении становится средством в другом отношении, складываются как последовательная цепочка, где более общая и высшая цель подчиняет себе менее общие и важные. В этом случае цели разводятся в пространстве и времени. Важнейший и труднейший вопрос этической теории и практики, состоит в выяснении того, как последняя (конечная, высшая) цель включена в текучий, каждом своем конкретном проявлении ограниченный процесс деятельности. Как реализуется, обретает практическую действенность единая цель высшего блага, какова ее предметность, или, выражаясь иначе, если сама она не может быть низведена до уровня средства для чего-то, то что может быть возвышено до уровня средства для нее?

Ответ, который мы находим у Аристотеля, состоит в том, что высшее благо воплощается в добродетели, добродетельных поступках. Добродетель по Аристотелю - это путь к высшему благу, т.е. средство по отношению к нему, и одновременно она есть само высшее благо, его этически релевантная часть. Это - и средство к цели и сама цель. То, что говорится о добродетели, свойственно также каждому добродетельному поступку, специфический признак которых состоит в следующем: они содержат свои цели в себе и потому не поддаются расчленению на цели и средства, они ценны сами по себе, а не своими отложенными следствиями. Как высшее благо есть цель, которая не может и не имеет нужды быть превращенной в средство, поскольку все прочие цели суть средства по отношению к ней и она в этом смысле заключает свои средства в себе, так и добродетельный поступок есть особое средство, которое не переходит в цель, поскольку оно представляет собой материализацию последней цели и в этом смысле содержит свою цель в себе. Высшее благо есть цель, являющаяся средством. Добродетельный поступок есть средство, являющееся целью. Здесь логика целе-средственного типа связи представлена в своих чистейших истоках: если цель есть то, чему должны соответствовать средства, то высшее благо - единственный случай, когда такое соответствие полностью гарантированно, ибо здесь цель уже содержит свои средства в себе; если средство есть то, что ведет к цели, оплачивается ею, то добродетельный поступок - единственный случай, когда оплата происходит в форме предоплаты, ибо добродетельный поступок содержит свою награду в себе и не только может обойтись без других наград и оправданий, не только не нуждается в них, но и, как говорил об этом уже Аристотель, но еще более выпукло показал Кант, настроена по отношению к ним акцентированно враждебно. Таким образом, одна и та же реальность, рассмотренная в аспекте цели есть высшее благо, а в аспекте средств - добродетель. Это единство со средствами позволяет рассматривать высшее благо в качестве цели в собственном смысле слова - свободно полагаемой цели, если считать таковой цель, для которой всегда есть средства. Высшее благо не может не быть выбрано существом, действующим целесообразно, поскольку она есть такая цель, которая делает возможной саму деятельность в целесообразной форме. Это - такая цель, которая учреждает самого субъекта целеполагания или, говоря по-другому, имеет для субъекта целеполагания абсолютно-непререкаемый смысл, поскольку он сам совпадает с этой целью. Целесообразная деятельность человека становится предметом этического вменения в той мере, в какой она направляется высшим благом и направлена на высшее благо.

***

Если морально релевантным в системе целей оказывается только конечная (завершающая, высшая) цель высшего блага, то тем острее встает второй обозначенный нами выше вопрос о его предметном (материальном) содержании и о его воплощении в конкретных поступках. Подобно тому, как Аристотель констатировал в качестве эмпирически достоверной, очевидной особенности человеческой деятельности целесообразную природу последней и в ходе ее исследования пришел к выводу, что целеполагание приобретает внутреннюю, системную цельность благодаря своей ориентированности на высшее благо, подобно этому он констатирует, что люди в своем подавляющем большинстве и независимо от их учености называют высшее благо счастьем. Высшее благо совпадает со счастьем. При анализе счастья обнаруживается, что оно, во-первых, зависит от индивида и его добродетелей в своей существенной части, но не полностью; счастье в значительной мере зависит также от внешних обстоятельств, благосклонности судьбы и тем самым оно представляет собой такую цель, достижение которой всегда находится под вопросом и для которой доступные, зависящие от самого целесообразно действующего индивида средства достижения являются совершенно необходимыми, но никогда не могут считаться достаточными. Во-вторых, оно разными людьми понимается по-разному, при этом речь идет не просто о разных мнениях, а о разных реально практикуемых людьми образах жизни, которые еще до Аристотеля были сведены философами в три основных типа - чувственный, практичный и созерцательный. Содержательный (материальный) анализ высшего блага сводиться тем самым к анализу этих трех пониманий счастья под совершенно определенным углом зрения, а именно, под углом зрения того, насколько полно они зависят от целесообразно действующего индивида, его добродетелей (совершенств, сознательно культивируемой добротности) и могут, следовательно, быть адекватными в качестве средств для цели высшего блага. Чувственный образ жизни по этому критерию следует признать ложным, поскольку он ставит во главу угла не целесообразную деятельность, которая только и может стать предметом индивидуального ответственного существования, а сопутствующий ей фактор удовольствий. Остаются два других образа жизни, из которых созерцательная деятельность выше и предпочтительней, чем практическая, уточняемая Аристотелем как гражданско-полисная (государственная и военная) деятельность - выше и предпочтительнее по той решающей причине, что она полнее зависит от добродетелей индивида, ибо здесь цель деятельности совпадает с самой деятельностью. Вот итоговая формулировка Аристотеля по этому вопросу: "Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя них самих; и, поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, - все это явно имеет место при данной деятельности, поскольку она будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного"7. Трезвый Аристотель тут же добавляет, что такая жизнь для человека будет чрезмерной, "ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное".

Таким образом, при конкретизации высшего блага в качестве счастья обнаружилось, что оно во всей полноте не является достижимым и в этом смысле уже не может считаться этической целью, поскольку таковой по определению самого Аристотеля является только достижимое благо. Оно, кроме того, сводится к другим деятельностям (гражданско-государственной и теоретической) и по этой причине, поскольку не имеет своей деятельной локализации, также не может рассматриваться в качестве этической цели. Получается, что высшее благо, конкретизируемое в качестве счастья, тем не менее к нему не сводимо. Аристотель помимо технического понятия цели как свойственного человеку осознанного способа функционирования целевой причины пользуется еще двумя: а) прагматическим понятием цели как блага, выражающего заинтересованность (психологическую, экономическую, социально-престижную и т.д.) индивида в том, что становится целью деятельности или, что одно и то же, значимость предмета цели для действующего индивида; б) этическим понятием цели как высшего блага, являющегося условием возможности целесообразной деятельности. Последующие размышления в этой области были связаны с уточнением этих понятий вообще и характера связи высшего блага с прочими благами в особенности. Существенной вехой в этом процессе явилась двухуровневая этическая схема стоиков.

Стоики предложили принципиально новый тип соотношения высшего блага как конечной цели и всех прочих целей или предпочитаемых благ. Высшее благо замкнуто исключительно на добродетель, прочие цели - на надлежащие (предпочитаемые) действия. При этом добродетель не совпадает с надлежащими действиями и не находится в одном ряду с ними в качестве особого класса действий, она располагается за ними, над ними. Отношение между ними такое же как отношение царя и свиты при дворе. Добродетель представляет собой такое внутреннее отношение к надлежащим действиям, когда эти действия, какими бы невероятными они ни были, остаются тем, что они есть и не оказывают влияния на добродетель, безразличны по отношению к ней. Добродетель есть высший уровень целесообразно разумной деятельности, позволяющий правильно (безразлично!) относиться к более низкому уровню надлежащих действий и тем самым обеспечивающий автономность личности, ее независимость от перипетий ее же собственного природного и социального существования. Если первым уровнем считать природную детерминацию, вторым уровнем - социокультурную детерминацию, то добродетель (мораль) образует третий - сугубо внутренний и автономный уровень детерминации. И одной добродетели, как считали стоики, довольно для счастья. Совпадение счастья (блага) и добродетели оказывается полным: счастье реализует себя только через добродетель, добродетель необходима и достаточна для счастья. Стоическая концепция добродетели как неколебимой, абсолютно непроницаемой для внешних воздействий внутренней стойкости имеет тот недостаток, что ее невозможно перевести на язык общезначимых ответственных поступков. В ней нет критерия, позволяющего отличать невозмутимость стоика от хладнокровия злодея; в лучшем случае сам стоик может знать, что он - стоик. Вовсе неслучайно эволюция стоической этики пошла в том направлении, что нравственные обязанности стали сопрягаться с понятием, которое в ранней Стое обозначало надлежащие действия, а не добродетельные8.

Христианско-средневековая этика вернулась к содержательному пониманию счастья, преимущественно в аристотелевской версии, и рассматривала его в качестве целевой установки деятельных усилий человека. Парадигмальной стала для нее идея двух эвдемоний - земного человеческого счастья и потустороннего блаженства. Это не было решением искомой задачи, потому что для потустороннего блаженства требовалась божественная благодать. Не существовало прямого перехода от добродетели к счастью (пелагианская мысль, считавшая добродетель достаточным основанием спасения была не только еретической, но еще и логически непоследовательной).

Эвдемонизм - наиболее развитая теория, объясняющая и обосновывающая мораль в рамках натуралистического взгляда на человеческую деятельность, в частности, целевого подхода к ней. Непреодолимые трудности, с которыми он столкнулся и не смог преодолеть, что прежде всего выразилось в невозможности найти адекватные средства для цели счастья и получило выражение в учении о двух эвдемониях, могли свидетельствовать об ограниченности самого взгляда на предмет, подхода к нему. К этому добавилась еще характерная для Нового времени десакрализация природы, ее переосмысление по механическим канонам и в рамках этого синтез от идеи целевой причины. Природа уже не мыслилась изначально благой и дружественно настроенной по отношению к человеку, а рассматривалась, если воспользоваться сравнением П.Бойля, по образцу часов Страсбургского собора. За физикой, которая стала по преимуществу механикой, последовала новая метафизика, которую уместно было бы назвать мета-механикой. Тем самым исчезла общефилософская почва, на которой произрастал эвдемонизм.

***

Как бы, однако, ни были исторически подорваны позиции эвдемонизма, тем не менее радикальный отказ от него и вообще от учения о целях при объяснении и обосновании морали, переход от традиционной, заданной Аристотелем структуры этики, состоявшей из учения о высшем благе и учения о добродетелях (обязанностях), к новой структуре, где она от начала до конца становится учением о долге, т.е. все то, что привнес в понимание интересующего нас вопроса Кант, было настоящей революцией. Кант в своей этической теории исходит из утверждения, что моральным законом является закон, обладающий абсолютной необходимостью. С абсолютной необходимостью связывает свои представления о морали обыденное сознание, она же является направляющей нитью этического исследования Канта, в результате чего все его известные спецификации морали как чистой воли, долга, категорического императива и другие можно интерпретировать как логические следствия данного исходного определения. Это относится также к уточнению места морали в мире целей.

Кант принимает идею высшего блага как этически релевантной конечной цели, понимая под ней цель, которая никогда не может быть низведена до уровня средства - отсюда знаменитая формулировка категорического императива, требующего относиться к человечеству в каждом лице также как к цели и запрещающая относиться к нему только как к средству9. Однако он в отличие от Аристотеля вносит в понимание высшего блага, по крайней мере, два таких уточнения, которые исключают его конкретизацию в качестве счастья и вообще в каком-либо ином качестве. Во-первых, если по Аристотелю высшее благо есть цель, которая сама никогда не может стать средством, в то время как все другие цели по отношению к ней являются средствами, то Кант считает, что не только само высшее благо не может быть средством, другие цели также не являются средствами по отношению к нему. Более того, высшее благо акцентированно противостоит другим целям - всем прочим благам, которые детерминируются склонностями человека, его природой, интересами, обстоятельствами жизни. Высшее благо нельзя понимать как вершину пирамиды целей. Оно есть цель сама по себе и заключает всю свою ценность в себе, имеет абсолютную ценность в то время как ценность всех других целей относительна. Во-вторых, высшее благо не только сохраняет свою ценность независимо от меры успешности в достижении других целей (благ), оно в принципе не может соединиться ни с какой другой целью, материализоваться в ней. Благо как цель деятельности (причина "ради чего"), организующая каждый раз вполне определенную и достаточно сложную цепь целе-средственных связей, играет по отношению к последней двойственную роль: оно выступает как общая идея и как конкретный образ возможных и желаемых последствий. Например, чтобы человек заботился о своем теле, нужно, чтобы у него была идея здоровья, убеждение, что лучше быть здоровым, чем больным. Этого однако недостаточно, чтобы подобрать соответствующие средства, организовать соответствующие действия, т.е. чтобы стать целью, ибо непонятно как укреплять тело (на путях традиционной медицины или научной, активно вмешиваясь в работу организма или не мешая ему, нагружая тело или оберегая его и т.п.), требуется еще некое более конкретное представление о здоровье. Эти два смысла в рамках эвдемонизма не различаются. А между тем различие это существенно. Оно имеет первостепенную важность при выявлении специфики высшего блага в отличие от прочих благ. Высшее благо является целью только в первом смысле и не может быть ею во втором смысле: оно делает возможной деятельность, но не предопределяет ее с точки зрения средств. Высшее благо имеет по отношению к целесообразной деятельности человека исключительно регулятивное значение, а не конститутивное. Всем этим признакам, определяющим особое место высшего блага в мире целей, удовлетворяет отнюдь не желание счастья, оно-то как раз им не удовлетворяет, а только мораль, понимаемая как добрая воля.

Высшее благо, понимаемое как добрая (чистая) воля, не просто есть цель сама по себе, абсолютная цель - в известном смысле только она и есть цель, если видеть в последней специфику человеческой деятельности как деятельности, направляемой разумом. Если бы, говорил Кант, назначение разума в качестве практической способности состояло в том, чтобы опосредовать природное преуспеяние человека, его стремление к жизненным благам, кульминацией которых является счастье, то это следовало бы считать сбоем (ошибкой) природы, плохим применением разума. Природная целесообразность не нуждается в помощи разума. Она замечательным образом реализуется с помощью инстинкта10. Все цели, поскольку они материализуемы, могли бы (и при том неизмеримо лучше) быть реализованы и помимо разума. Единственно только добрая воля, которая добрая в том смысле, что она является чистой, свободной от какого-либо материального интереса и не содержит в себе ничего сверх одной лишь настроенности на добро, единственно она не может получить бытие вне разума. Вот обобщающее высказывание Канта по этому вопросу: "В самом деле, так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный природный инстинкт и все же нам дан разум как практическая способность, т.е. как такая, которая должна иметь влияние на волю - то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе. Для этого непременно нужен был разум, если только природа поступала всегда целесообразно при распределении своих даров. Эта воля не может быть, следовательно, единственным и всем благом, но она должна быть высшим благом и условием для всего прочего, даже для всякого желания счастья. В таком случае вполне совместимо с мудростью природы то наблюдение, что культура разума, необходимая для первой и безусловной цели, различным образом ограничивает, по крайней мере в этой жизни, достижение второй цели, всегда обусловленной, а именно счастья, и даже может свести ее на нет"11. Добрая воля как конкретность высшего блага есть цель сама по себе, цель безусловная, абсолютная. Более того, в известном смысле, если учесть, что специфическим свойством цели является идеальное бытие, только она и является целью, так как все другие цели в принципе могли бы иметь материальную форму природных инстинктов. Единственно чистая воля не имеет предметности и, будучи идеальной как все другие цели, в отличие от них не может материализоваться в средствах, материальных действиях и обречена или, если угодно выразиться иначе, имеет счастливую судьбу навечно оставаться идеальной. Добрая воля не имеет адекватных себе средств, не может перейти ни во что другое. Она самодостаточна и является средством только в качестве цели. Это означает, что она не умещается в целе-средственную логику и, поскольку цель существует в соотнесенности со средствами, может именоваться целью совсем в другом смысле, чем все другие цели. Она является целью не просто в качестве ценности, а только в этом качестве. Про добрую волю мало сказать, что она обладает ценностью, она обладает абсолютной ценностью. Она есть то, благодаря чему вообще можно говорить о ценностях. Она задает точку отсчета в мире ценностей, учреждает сам этот мир ценностей.

Нравственность и ценность тождественны между собой. В нравственности, понимаемой как добрая воля нет ничего, кроме ценности. Все другие ценностные вещи имеют цену (по классификации Канта - рыночную цену или аффективную цену). Одна нравственность не имеет цены, она ценна безусловной (абсолютной ) ценностью. Отождествление нравственности с ценностью предопределяет место, которое она занимает в целесообразной деятельности человека - нравственность приобретает действенную силу в качестве внутреннего достоинства субъекта целесообразной деятельности и когда Кант говорит, что в мире нет и, быть может, никогда не было примеров, когда бы люди действовали сугубо нравственно (по одному лишь долгу), то он хочет сказать, что нравственность есть нечто более высокое, чем отдельные поступки. Она есть то, благодаря чему существует само нравственно ориентированное поступание. Отсюда вытекают два исключительно важных для нашей темы вывода. Во-первых, нравственность не есть некое свойство субъекта целесообразной деятельности, она есть сам этот субъект - личность, которую нельзя определить иначе как нравственное ответственное, преисполненное внутреннего достоинства существование разумного существа. Во-вторых, она не сводится к какому-то особому классу поступков, а имеет отношение ко всем ним, представляя собой один из их источников, имея в виду, что вторым таким источником являются природные потребности. Платон в "Филебе"12 сравнивает благо с хмельным напитком, представляющим собой смесь двух струй - пьянящей струи меда (струи удовольствий) и отрезвляющей струи воды. В напитке, который выходит из винодельни Канта, нравственность совпадает со второй струей здоровой суровой воды - струей разумения.

Нравственность, таким образом, обнаруживая свою действенность в форме внутреннего достоинства личности, которое не умещается в отдельные поступки, предшествует им, составляя условие их возможности, и потому само заслуживает безусловного уважения. Невозможность отдельных моральных поступков компенсируется тем, что мораль, словно магнит, создает поле напряжения, притягивающее к себе все поступки. Тут-то встает труднейший вопрос, над которым бился Кант больше всего и который под его пером (как и в его жизни) не получил бесспорного решения: как удостоверить, действительно ли человек относится к человечеству и в своем лице и в лице каждого другого с безусловным уважением, видит в них всегда также цель, а не только средство, как узнать, что за прагматикой отношений, где индивиды функционируют в виде механических, природных, социальных и прочих единиц и, конечно же, выступают по отношению друг к другу в качестве средств, что за этим есть еще один пласт, где они относятся друг к другу также как к целям, как если бы они были законодательствующими членами в царстве целей?

Самым простым ответом на этот вопрос было бы отвести его на том основании, что мораль не нуждается в том, чтобы она удостоверялась в публично-общезначимой форме. Достаточно того, что нравственный индивид сам достоверно знает о себе, является он таковым или нет. На то он и наделен совестью. Но вопрос тем самым не отводится, а только отодвигается, ибо уместно спросить: а знает ли индивид достоверно о нравственной чистоте своей воли, может ли он вообще достоверно знать об этом?! Так ли уж безошибочна совесть?! Кант, будучи строгим мыслителем не мог этико-логическую проблему свести к психологическому решению. А будучи проницательным человеком, он знал, что способность и склонность человека обманываться (в том числе и невольно) ничуть не меньше, чем его способность и склонность обманывать. Поэтому и требовался строгий критерий, позволяющий человеку, желающему быть нравственным, самому себе отвечать на вопрос о том, является ли максима его воли нравственной. Таким критерием и является закон категорического императива.

Категорический императив становится нравственно обязывающим принципом в качестве двойного мысленного эксперимента, призванного испытать максиму воли на а) общезначимость и б) добрый настрой (чистоту): согласно ему максима воли будет нравственной в том случае, если помысленная в качестве общезначимой, она не опровергнет саму себя (пример с торговцем, который стоит перед искушением взять деньги в депозит, хотя он знает, что не может вернуть их) и если предполагаемый ей поступок мог бы быть совершен исключительно по мотиву долга при отсутствии к нему каких-либо склонностей или еще лучше, вопреки им (пример с купцом, который ведет честно свои дела, хотя честность оборачивается для него убытком). Является ли экспертиза, осуществленная в интеллектуальной лаборатории категорического императива, надежной? Это также невозможно, как невозможно, например, в физическом эксперименте добиться полного вакуума. Как признается Кант, "человеку не дано проникнуть в собственную душу столь глубоко, чтобы быть вполне уверенным в чистоте своих моральных намерений и ясности своего образа мыслей хотя бы в одном поступке, даже если он не сомневается в его легальности"13. Если бы даже диагностика категорического императива была безошибочной, то все равно речь бы шла только о чистоте намерений, о субъективных основаниях поступков, но не о самих поступках. При всех возможных оговорках и интерпретациях общая принципиальная позиция Канта состоит в том, что категорический императив предписывает только автономию воли и он не может быть внешним.

Кант оставил после себя проблему: его практический разум оказался лишенным практического жала. Я оставляю в стороне вопрос о том, что мораль в его учении передает свои внешние полномочия праву, которое выступает в этом случае ее представителем в миру, своего рода прикладной этикой. Важно подчеркнуть, что сама мораль не имеет прямого внешнего выхода, пребывает в затаенности, в таких интимных глубинах, которые, как мы узнаем из заключительных замечаний "Критики практического разума" еще более глубоки и недоступны, чем бесконечность простертого над нами звездного неба. Вообще-то Кант подошел к решению проблемы морального поступка очень близко, настолько близко, что оставалось сделать только один шаг ( чуть ниже я попытаюсь это показать), но он его не сделал. Более того, отступил назад, что опять-таки говорит о силе и честности его интеллекта. Добрая воля - вершина некой пирамиды, которая или венчает ее или является ее основанием в зависимости от того, стоит ли эта пирамида прямо или находится в перевернутом состоянии. Будучи абсолютной она сама по себе не имеет самостоятельного бытия, а только в качестве момента, конца или начала, некоего бесконечного мира. Так как она не есть начало видимого (феноменального, опытного) мира, ибо не может материализоваться в поступке, то оставалось предположить, что она является концом какого-то другого (внеопытного) мира, извержением уходящего в невидимые глубины вулкана. Можно воспользоваться другим сравнением и уподобить идею доброй воли подброшенному вверх камню, который или должен упасть на землю или оказаться в такой выси, где нет земного тяготения, но который ни в коем случае не может оставаться висеть в воздухе. Кант не мог остановиться на доброй воле (ведь это - воля, это - камень, который должен или лежать твердо на земле или свободно носиться в космических просторах). Ее надо было куда-то пристроить и так как он не хотел, чтобы она оказалась на земле грешных склонностей, он отправил ее в занебесье ангельского существования. Поэтому не решившись шагнуть вперед и от доброй воли перейти к доброму делу, он должен был отступить. А отступить, когда находишься на краю, означает повернуть назад. И Кант повернул, в результате чего этот великий критик старой натурфилософской метафизики создает новую (чистую) этическую метафизику с ее постулатом свободы, учреждающим ноуменальный мир, чтобы можно было помыслить моральный закон в качестве истинного, и постулатами существования Бога и бессмертия души, учреждающими царство целей, чтобы можно было помыслить моральный закон в качестве осуществленного.

***

По критерию отношения к идее морального закона и подпирающей ее этической метафизике в послекантовской философии можно выделить две основные линии.

Одна линия была связана с отрицанием потусторонней направленности кантовской этики, а вместе с тем и отказом от идеи абсолютности, охватывающей все разумные существа общезначимости морали. Она наиболее цельно воплотилась в марксистской традиции, философии Ницше14, в смягченном варианте получила развитие в прагматизме, трансформировалась в конце ХХ века в интеллектуальные опыты, получившие название постмодернизма. Эта авангардистская линия должна была бы, казалось, представлять для нас особый интерес, так как она трактовала философию по преимуществу как философию деятельности. Не в том поверхностном смысле, что философия стала больше, чем прежде уделять внимание деятельности, опираться на методы социологии, психологии и других наук, изучающих поведение. Речь идет о более кардинальном изменении, в ходе которого мир стал рассматриваться как человеческий мир, из совокупности объектов трансформировался в чувственную деятельность. Соответственно под бытием понимается не то, что есть и только постфактум познается человеком, оно отождествляется с деятельностью. Отсюда - подход к познанию, которое оказывается больше, чем знанием. Оно не просто говорит о том, что происходит в мире, оно есть голос самого мира. Соответственно важнейший вопрос философии уже не может сводиться к вопросу истины, к "что" познания, предшествующим ему по времени и более важным по существу оказывается вопрос цели деятельности, "для чего" деятельности.

Весь этот духовный авангардизм, в ходе которого изменился как предмет философии, так и сама диспозиция философии по отношению к своему предмету, вопреки возможным ожиданиям не только не приблизил к пониманию морали как практически действенной силы, но поставил под сомнение сами ее претензии на то, чтобы быть такой силой. Эта линия была не только послекантовской, но и антикантианской. Отказавшись от идеи морального закона, она вела анализ деятельности без существенного именно для понимания морали и моральной практики акцента на различие между целями и ценностями15. Это привело к принципиально антинормативистской позиции в этике. В результате "беда" кантианской этики, ее подлежащая преодолению слабость была возведена в научную добродетель: невозможность собственно моральных поступков была интерпретирована как их ненужность. Речь шла не просто об изменении соотношения теории и практики в пользу последней, о преодолении узких рамок гносеологизма в подходе к морали, что само по себе может считаться вполне адекватным развитием этики после Канта. Антинормативизм в этике (по крайней мере, в своих наиболее радикальных формах) дезавуировал саму моральную практику в ее специфическом содержании и функции, растворил ее в других практиках. В этом отношении показательны марксистское сведение морали к классовой борьбе пролетариата и ницшеанское отождествление ее с волей к власти16. Вторая линия была нацелена на такую рационализацию метафизики Канта, которая допускала расширительное толкование морального закона как если бы он играл в поведении не только регулятивную, но и конститутивную роль. Она воплотилась в учениях, разрабатывавших (как правило, с прямыми ссылками на Канта и при несомненном почтительном отношении к нему, в неокантианстве с прямой претензией на развитие его учения ) ценностную проблематику и достигших своего пика в создании аксиологии как особой области знания17. Философы этой ориентации приняли кантовскую идею о морали как цели самой по себе или абсолютной ценности, но в отличие от Канта, у которого абсолютной ценностью обладает только автономный субъект, поскольку он укоренен в ноуменальном мире, они стали конструировать мир ценностей как особый мир, хотя и не совпадающий с предметным миром (миром чувственных вещей), тем не менее существующий рядом с ним. Этот мир имеет свою онтологию, отличную от онтологии предметного мира: одни (например, М.Шелер) считают, что ценности объективны и составляют некое особое, цельное внутри себя царство, существующее независимо от воспринимающего субъекта; другие (например, Э.Гуссерль) рассматривали ценности как объективный коррелят оценивающего акта, данный в этом акте, но имеющий свое собственное существование; третьи (например, Э.Гартман) приписывали ценностям субъективное бытие, видя в нем особое душевное расположение; четвертые (например, Г.Риккерт) выносили ценности за пределы субъект-объектных отношений полагая, что они не существуют, но имеют значимость. Он имеет также свою гносеологию, отличающуюся от привычной ориентированной на знания гносеологии и тем, что предполагается наличие особого (отличного от рассудка) органа восприятия ценностей ("откровение" Р.Г.Лотце, душевные переживания Ф.Брентано, особый акт очевидного предпочтения М.Шелера и др.) и тем, что здесь действует иной (отличный от истинности) критерий - критерий значимости. Ценностный мир, созданный философской аксиологией, является таким же фантастическим как мир идей Платона с тем только существенным отличием, что он не отделен от предметного мира, а находится рядом с ним и совершенно иначе связан с предметным миром, который не копирует его, а в лучшем случае символизирует, обозначает. Этот мир также очень похож на этические утопии классической философии, но в отличие от последних утопия ценностного мира не вынесена в будущее, не ограничена долженствовательной модальностью, она находится в настоящем, обладает бытием, хотя и очень странным, которое Ж..-П.Сартр обозначил как "бытие того, что не имеет бытия"18 (ценность не имеет бытия настолько, чтобы случайность бытия не убила ее, и имеет бытие настолько, чтобы она не исчезла за недостатком бытия).

Ценностный мир аксиологии можно считать рационализацией ноуменального мира Канта. Во всяком случае он выполняет ту же функцию - быть опорой, основанием морали в ее специфическом взгляде на мир, не сводимом ни к причинно-следственной логике природных связей, ни к целе-средственной логике предметной деятельности. И подобно тому, как постулат ноуменального мира позволил Канту интерпретировать практический разум морали как продолжение теоретического разума познания, философская концепция завершенного в себе ценностного мира дала возможность аксиологии выводить этику из гносеологии или, по крайней мере, примирить с ней, расположив их на параллельных курсах и переведя их отношения в режим мирного сосуществования. Лев Шестов в свое время упрекнул Гуссерля в том, что в момент, когда гносеология опасно заколебалась, тот бросился на ее спасение вместо того, чтобы подтолкнуть и быстрее завалить ее. Я не знаю, прав ли был Шестов, придавая своему замечанию форму упрека, но он несомненно прав, когда видит в учении Гуссерля, включая и тот существенный для последнего момент, что идеальные предметы обладают бытием так же, как и реальные, продолжение той основной линии европейской философии, для которой философия в первую очередь была теорией познания, а все другие философские дисциплины, включая и этику и даже в первую очередь этику, рассматривались как ее продолжения, следствия и приложения, и в рамках которой добро, как и красота, находили материнскую защиту и успокоение только на груди истины. Аксиология по сути дела не вышла за рамки этой традиции.

Сконструированный аксиологией ценностный мир можно было бы назвать своего рода неметафизической метафизикой - метафизикой, так как он не совпадает с реальным чувственным миром, обладает бытием, но не существованием, неметафизической, так как этот мир мыслится расположенным не за реальным чувственным миром, а где-то рядом с ним (сквозь него, мимо него) и так как он изображается таким же разноцветным, качественно богатым сложно-структурированным и иерархически-организованным как если бы речь шла о реальном мире. "Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус "значимости", а не сущности",19 - пишет известный специалист по этим вопросам А.Л.Доброхотов. Результатом такой замены является то, что, с одной стороны, мораль, повисшая в воздухе после того, как из картины мира была устранена целевая причина, вновь обретает основание, почву и одновременно арену для своего деятельного обнаружения, а, с другой стороны, действенность морали была заужена до одной лишь оценивающей функции. Что же касается возможности моральных поступков, которые совершаются в реальном мире реальными индивидами, а тем самым и возможности морали воздействовать на этот реальный мир, то этот вопрос в рамках аксиологии не получает решения. Аксиологические учения, в том числе и тогда, когда они являются акцентированно-этическими, не содержат собственных нормативных программ, задающих поступки и идентифицирующих мораль с определенной содержательной деятельностью. Аксиологические этические теории исходят из того, что практически-действенная сущность морали обнаруживается исключительно в оценке и через оценку. Субъект оценки и субъект действия остаются разными субъектами, как это, собственно, и было у Канта, который говорил, что индивид, который обогатил свою кассу путем обмана в карточной игре, сохраняет в себе способность после игры сказать себе, что он поступил подло. Получается, что оценка имеет иной источник и адресат, чем действие. Разве не эту раздвоенность пытается обосновать, а вместе с тем окончательно закрепить аксиология, когда она замыкает ценности в своем собственном царстве, которое схоже с реальным миром в том, что обладает таким же как он бытием, но отличается от него более высоким качеством бытия. Гуссерль говорил, что если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим не был бы уничтожен закон тяготения, то же самое по его мнению можно было бы сказать о законах психических процессов, если бы удалось их усмотреть с такой же самоочевидностью, с какой устанавливаются законы теоретического естествознания. Если царство ценностей есть вечный и неизменный идеальный мир, то вполне понятно, что и оценивающий субъект, актом оценки приобщенный к нему, чувствует себя вполне самодостаточным и не ощущает потребности стремиться к случайности реального бытия.

Аксиология, замкнув ценностное сознание на самого себя, несомненно продолжала дело Канта в той части, в какой Кант разводил свободу поступка и необходимость поступка как две непересекающиеся между собой параллели, два разных взгляда на один и тот же предмет, попеременно помещающих его в разные миры. Но Кант - не только мыслитель, который развел мир свободы и мир необходимости, моральный долг и жизнь склонностей. Он еще и человек, который не удовлетворялся такой раздвоенностью существования и пытался найти точки схождения, переходы между разделенными царствами. Кант понимал, что хотя разумное существо как субъект морального долга автономно, не зависит от природного существа, обнаруживающего себя в склонностях и действиях, тем не менее бренная судьба последнего какое-то отношение к нему все-таки имеет. Кант помнил, что он в этике имеет дело не вообще с разумным существом, а с разумным существом в человеческом обличье и человеческой ограниченности. Этим объясняется, что он не удовлетворился постулатом свободы, который объяснял происхождение нравственного закона и был достаточен для того, чтобы мыслить его в качестве истинного, а дополнил его еще постулатами бессмертия души и существования Бога, которые ему понадобились для того, чтобы помыслить нравственный закон еще и осуществленным, т.е. соединить разделенные миры. Кант не хотел отказываться от перспективы, в которой мораль воссоединяется со счастьем, добрая воля получает продолжение в добрых делах.

***

Метафизическая перспектива соединения долга и склонностей, заданная постулатами чистого практического разума, была важным моментом этической теории (системы) Канта. Наряду с этим мы находим у Канта указание на возможное этическое решение проблемы, которое не уместилось в его теорию, но нашло место в его сочинениях. Оно дано в виде утверждений, которые у Канта, скованного дисциплиной системы, не получили развития, но которые тем не менее следует признать исключительно важными. Они по сути уже содержат в себе решение проблемы возможности морального поступка, хотя ясно это становится уже после того, как сформулировано само решение. Суть решения можно было бы передать словами Ж.-П.Сартра: "...желая быть абсолютной позитивностью, мораль препятствует применению средств, которые личность избирает для того, чтобы изменить свою судьбу. Вот почему она никогда не говорит о том, что следует делать, но всегда говорит только о том, что ни при каких обстоятельствах делать нельзя"20.

Мораль не может быть "абсолютной позитивностью" поведения и именно поэтому Кант отождествил ее с доброй волей. Но как в таком случае понимать закон категорического императива, который сформулирован как позитивное требование и претендует на то, чтобы быть регулятивным принципом поведения и все основные формулировки которого начинаются с повелительного: "поступай!". Закон безусловно предписывает: "поступай!" и в то же время нет и не может быть поступков, которые бы этому соответствовали - противоречие это является системным и в рамках системы снимается следующим образом. Формулировка категорического императива характеризуется сочетанием повелительного и сослагательного наклонений21. Вслед за повелительным "поступай" следует сослагательное "так, как можешь пожелать" (как если бы), которое переводит моральное рассуждение в режим мысленного эксперимента, призванного ответить на вопрос, мог ли бы предполагаемый поступок состояться по одной лишь доброй воле, мог ли бы он, говоря по другому, иметь место в царстве целей? Назначение категорического императива - не в том, чтобы предписывать определенные поступки, а в том, чтобы выявлять нравственное качество воли, совершающей какие бы то ни было поступки. Позитивная формулировка категорического императивы оправдана тем, что он имеет дело только с максимами воли, показывает как разумное существо может обосновать, проверить и тем самым удостовериться в автономности собственных решений. Что касается внешнего аспекта поведения, т.е. самих поступков, то участие морального закона в их регулировании является ограничивающим. Требования к максимам быть пригодными для всеобщего законодательства означает - не противоречить закону, что является негативным принципом. Требование, чтобы максима могла быть возведена во всеобщий закон означает, что она ограничивается условием общезначимости. Требование относиться к разумному существу также как к цели означает, что оно участвует в деятельности в качестве самостоятельной цели "лишь негативно, т.е. как цель, вопреки которой никогда не следует поступать". Поскольку все максимы имеют форму, их "должно так выбирать, как если бы им следовало иметь меру всеобщих законов природы", а поскольку все они имеют также материю, то их надо применять таким образом, чтобы разумное существо как цель по своей природе (т.е. цель сама по себе) служило "ограничивающим условием всех чисто относительных и произвольных целей"22.

Мораль, поскольку она есть синоним ценности, сама по себе не может стать самостоятельной субъективной основой поступка - для этого она должна соединиться с предметно обозначенной целью23. Трансформироваться непосредственно в поступок, единичный целе-средственный акт не может никакая ценность, существующая в виде идеи ( ни ценность богатства, ни ценность здоровья, ни ценность славы и т.д. - они участвуют в соответствующих видах деятельности в качестве их субъектов и через посредство конкретных, как правило, сложных цепей целе-средственных, составляющих их материю). Тем более это невозможно в случае моральной ценности, которая является абсолютной ценностью, ценностью, так сказать, в чистом виде и которая соотносится с прочими ценностями таким образом, что является условием их возможности. Поэтому любое позитивное действие, сколь бы большого возвышения, даже героизма оно ни потребовало от того, кто его совершил, никогда не может считаться нравственно чистым, исключительно нравственным, оно всегда будет содержать в себе элемент сомнительности в том отношении, что всегда существуют привходящие (внеморальные) субъективные основания, которые подвигли человека на соответствующее действие, и если даже не будет иных видимых оснований, то таковым всегда можно считать высокую оценку, которую это действие вызывает у окружающих, потомков. Абсолютным в смысле нравственной чистоты может быть только негативный поступок, понимая под ним поступок, который не совершен, от которого человек отказался, несмотря на давление внутренних и внешних обстоятельств.

Если бы даже допустить возможность позитивных моральных поступков по критерию совершенной чистоты мотивов, они были бы невозможны по другому для бытия морали столь же важному критерию общезначимости. Не бывает, нельзя даже помыслить, чтобы все люди совершали одни и те же действия - не называя всех причин, укажем только на то, что это невозможно из-за разделенности людей пространством и временем, в силу чего каждый занимает свое место в мире. Однако, вполне допустимо и опытом подтверждено обратное, когда люди могут быть и оказываются едины в том, что они что-то не делают из того, что они могли бы и хотели бы делать, как, например, в свое время пифагорейцы оказались едины в обязательстве не есть бобовых или еврейские племена - в обязательстве соблюдать Моисеевы запреты.

Мораль через запреты, воплощаемые в отрицательных поступках, обозначает надприродное пространство собственно человеческого развития - его нижние границы, которые надо перешагнуть, чтобы в него попасть, и его верхние границы, которые также фиксируются в поведении осознанием индивидами своего собственного несовершенства.

Словом мораль, поскольку она есть цель по себе и такая ценность, которая "перевешивает всю ценность того, что восхваляется склонностью"25, приобретает практически-предметную конкретность и становится фактом эмпирического мира в отрицательных поступках. Особо следует подчеркнуть: отрицательный поступок не тождественен отсутствию поступка, бездействию. Укажем только на два существенных отличия. Бездействие может быть формой пассивности (растерянности, сомнения, равнодушия и т.п.); отрицательное действие есть осознанное и активное неприятие того, что не делается. Под бездействием чаще всего понимается род нравственной хитрости, смягченный вариант порочного поведения, когда индивид не делает то, что он по им же самим принятым моральным критериям должен был бы делать; отрицательное действие есть действие, которое не делается по той единственной причине, что оно является нравственно неприемлемым. Не делать то, что должно было бы делать, и не делать то, что не должно и потому что не должно делать - разные недеяния.

 

В определении негативного поступка существенно не только то, что он негативный - останавливаясь на негативности, мы еще не выходим за пределы учения Канта с его доброй волей, не менее важно, что это - поступок. Понимая его как поступок, мы возвращаемся к Аристотелю с его пониманием добродетели как практических умений, навыков, привычек, которые материализуются в поступках. Только единство обоих этих моментов, образующих негативный поступок, позволяет вернуться к Аристотелю, но с учетом и на базе открытий Канта, делает возможным невозможное - этический синтез Аристотеля и Канта, соединение единственности морального решения и абсолютности морального закона.

Кант, говоря об ограничивающей (негативной) роли категорического императива в поведении, имел в виду ограничение максим. Однако именно на уровне максим моральный закон не может действовать с той категоричностью, на которую он претендует. На самом деле категоричность возможна только на уровне поступков. Дж. Мур в работе "Природа моральной философии" ("The Nature of Moral Philosophy") провел одно различие, фундаментальное значение которого для этической теории до настоящего времени, на мой взгляд, не осмыслено. Он отделил правила, относящиеся к мыслям, чувствам и желаниям, от правил, относящихся к действиям, по следующему критерию: первые существуют в сослагательной модальности и их следует называть идеальными правилами, вторые - в повелительной модальности и только они являются правилами долга. Дело в том, что человек не властен над своими мыслями, чувствами и желаниями в такой же степени, в какой он властен над своими действиями. Когда говорится например, "не прелюбодействуй", то речь идет о требовании, которое может быть выполнено в своей категоричности: человек властен над своими поступками с такой полнотой, что он может исключить прелюбодеяние в прямом смысле слова. И вряд ли будет преувеличением предположить, что такого рода примеры существовали. Когда же говориться "не желай жены ближнего твоего" (не прелюбодействуй даже в помыслах), то это требование является лишь идеальным в том смысле, что человек не может полностью взять под контроль свои желания, в том числе и прежде всего не может сделать это по отношению к тем желаниям, которые находятся под моральным подозрением. Один вид правил касается действий, совершить или воздержаться от которых зависит от воли действующего лица, они вменяют их в долг, тогда как другой вид правил "лишь утверждает, что то-то и то-то могло бы быть долгом, если бы это было в нашей власти, вовсе не утверждая, что это всегда в нашей власти" . По этой классификации Дж.Мура кантовский категорический императив является идеальным правилом. Чтобы он стал правилом долга, его следовало бы материализовать, обратить к самим поступкам.

Тем самым шаг вперед от Канта становится движением назад к Аристотелю и сводится к поиску ответа на вопрос: каковы те поступки, несовершение которых является категорическим требованием морали? На первый взгляд кажется, что этот вопрос является иной формулировкой кантовской мысли, который ведь тоже исследовал максимы, чтобы выявить те из них, которые подлежат безусловному блокированию на стадии перехода в поступки. На самом деле при видимой схожести различие этих формулировок огромно. Если оставаться на уровне максим, то никогда нельзя получить общезначимый, проверяемый, гарантирующий от софистики обмана и самообмана ответ на вопрос, действительно ли в мотивации поведения участвует добрая воля. Об этом можно судить по поступкам и, как мы установили, по негативным поступкам. Раз так, то нельзя ограничиваться вопросом о том, как поступать, какой волей руководствоваться, его нужно дополнить вопросом о том, каковы те поступки, которые мораль запрещает совершать при всех условиях, категорически, абсолютно и только несовершение которых свидетельствует о наличии у человека доброй воли, так как единственно добрая воля может быть основанием того, что эти поступки не совершены. При такой постановке вопрос из логической сферы переходит в конкретно-историческую, связанную с содержательным анализом моральных представлений.

***

Не разбирая его специально, поскольку это - новая и самостоятельная тема, в самом общем виде обозначу свою позицию по данному вопросу. На мой взгляд, человечество в настоящее достигло такого уровня эмоционального и интеллектуального развития, так расширило свои технологические возможности и исторические горизонты, когда оно в качестве нравственного закона и сознательно культивируемой программы духовного роста способно сформулировать то, что всегда с той или иной степенью адекватности входило в реально практикуемую людьми мораль - безусловный отказ от насилия, которое изначально и всегда противоположно морали. Если действовать морально - значит действовать солидарно, т.е. с согласия и в согласии с теми, кого эти действия касаются, то совершить насилие - значит совершать действия, которые не хочет тот, против кого они направлены. Отказ от насилия есть ненасилие. Ненасилие есть запрет на внешние физические действия, которые покушаясь на жизнь человека, покушаются вместе с тем на саму его возможность индивидуально-ответственного, а тем самым и достойного, существования. Именно в этом содержании оно имеет безусловный, категорический смысл. Если мораль как абсолютная ценность есть логическое условие возможности самого ценностного мира, то отказ от насилия есть фактическое условие возможности его существования.

Ненасилие есть отказ от насилия, импульсы к которому постоянно порождаются природным и социальным существованием человека. Оно поэтому каждый раз выступает как конкретный в своей единственности поступок. И оно же всегда является требованием всеобщего законодательства, имеет морально абсолютный смысл. Фигурально выражаясь можно сказать: сложение Аристотеля и Канта дает в сумме Л.Н.Толстого.

---

Дата добавления: 2018-10-27; просмотров: 284; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!