Этика и мораль: соотношение понятий

Максимов, Л.В. Этика и мораль: соотношение понятий [Текст] / Л.В. Максимов // Этическая мысль. - Вып. 4. - М.: ИФ РАН. 2003.

В чем различие между этикой и моралью?

Хорошо известно, что слова "этика" и "мораль" близки по смыслу, взаимозаменяемы и нередко взаимодополняемы (как, например, в канцелярско-идеологическом словосочетании "морально-этический"); во всяком случае, отсутствие четкого их различения не приводит к сколько-нибудь значительным недоразумениям в обычном общении. Другое дело - специализированный философский и научный контекст: надобность в ясном разграничении этики и морали обусловлена здесь не только общей установкой теоретического сознания на придание ключевым терминам по возможности более точного и индивидуального (не пересекающегося с другими терминами) значения, но еще и тем, что размытость смысловых границ между этими терминами скрывает за собой ряд нерешенных (а иногда и просто не выявленных) методологических проблем, накладывающих в конечном счете печать на всю конкретную проблематику соответствующей области исследований. Поэтому в данном случае уточнение терминов, т.е. некоторое упорядочение исследовательского инструментария, сопряжено также с формулированием и обоснованием определенного подхода к решению проблем более общего плана (знание - ценность, структура этики, специфика морали и др.).

Безусловно, сохраняющаяся и в обычном употреблении, и в теории широкая синонимия этики и морали не случайна, она имеет свои исторические причины: у этих терминов - единые или, вернее, тесно переплетенные греко-латинские корни: латинское слово moralis является калькой с греческого прилагательного "этический". Тем не менее за формальной идентичностью рассматриваемых терминов уже с самого начала можно заметить некоторое - весьма существенное - различие в содержании и способе употребления рассматриваемых терминов. Это различие выражалось в том, что "этика" и "мораль" фактически использовались для отображения разных сторон той широкой и многоплановой области человеческого бытия, которая у греков и латинян именовалась соответственно "ethos" и "mos" ("mores") и которая в русском языке ближе всего передается словами "нравы", "обычаи", "характеры" и т.п. Под "этикой" с момента ее появления (если брать за точку отсчета Аристотелевы "Этики") понималась особая специализированная, рационально-рефлексивная, мыслительная деятельность внутри (и по поводу) наличного "этоса", причем деятельность не просто познавательная (т.е. описывающая и объясняющая реальные нравы), но и критически-поучительная, - или ценностно-ориентированная, если использовать позднейшую терминологию; при этом использовались оценочные дихотомии типа "хорошее - дурное", "добродетельное - порочное", "справедливое - несправедливое" и пр. Собственно, и "мораль" изначально ассоциировалась с нормами, оценками, принципами, максимами, выражаемыми в указанных понятиях; однако если для "морали" эти специфические нормы, идеалы и пр., сформировавшиеся в структуре этоса и регулирующие в определенной мере человеческое поведение, составляли само ее тело, то "этика" сложилась именно как особая философская дисциплина, как практическая философия, она оперировала нормами и идеалами, выстраивала из них системы или кодексы, основанные на немногих общих принципах или источниках, и провозглашала эти системы в качестве различных, конкурирующих друг с другом жизненных программ.

Таким образом, первое (по времени и по существу) размежевание понятий этики и морали было связано с различением, с одной стороны, доктринально и (или) дисциплинарно оформленных жизнеучений (получивших имя этики), а с другой - совокупности особых регулятивных норм и принципов, составляющих содержание этических учений и (или) стихийно сложившихся и функционирующих в реальных социумах (т.е. всего того, что чаще всего и обозначается словом "мораль").

Ретроспективно указанное соотношение этики и морали в их исторической динамике можно интерпретировать двумя прямо противоположными способами, в зависимости от принятой методологической установки: либо этику рассматривать как составной элемент совокупного морального сознания, его высший (рациональный) слой, т.е. как самосознание морали, как моральную ("практическую") философию, - либо мораль рассматривать как "предмет" или "объект" этических изысканий и построений (т.е. трактовать этику как "философию морали", "теорию морали" или "науку о морали"). Оба этих истолкования мирно сосуществуют в современной моральной философии; более того, большинство философов или вовсе не видят разницы между ними, или же считают различие этих интерпретаций малосущественным и непринципиальным. Во всяком случае, мало у кого из тех, кто профессионально причастен к этой области философской мысли, возникает сомнение в правомерности и непротиворечивости совмещения двух представлений об этике: как о некоторой форме познания и одновременно о предмете этого познания. Ведь не видим же мы никакого противоречия в утверждении о том, например, что психология является наукой о духе и в то же время - именно в качестве "науки" - принадлежит тому же "духу", который она исследует.

Однако по отношению к этике возможность ее двойного статуса не столь безусловна, как в отношении психологии. Конечно, этика есть духовное образование в смысле ее принадлежности к сфере духа; но понятие "духовного" вообще охватывает как "знания", так и "ценности"; этика же - в традиционном, классическом ее бытии и функционировании (т.е. в качестве жизнеучения) - является частью именно ценностного (морального) сознания, поэтому ее нельзя считать "знанием" ("наукой", "теорией") в обычном понимании "знания" - как идеальной модели сущего. Впрочем, такое различение знаний и ценностей не является общепринятым; скорее наоборот: в гуманитарно-философской мысли всегда доминировало представление о познавательной природе моральных ценностей; свое крайнее выражение эта точка зрения нашла в утверждении ряда мыслителей Нового времени (в частности, Локка и Лейбница) о том, что мораль является (или может стать) аксиоматически-дедуктивной наукой наподобие математики. Но если даже оставить в стороне сложную, многоплановую проблему соотношения знаний и ценностей, составлявшую предмет философских дискуссий на протяжении последних полутора веков, можно все же и на уровне здравого смысла заключить, что любое ценностное (в том числе и моральное) учение с его призывами, рекомендациями и императивами принципиально отличается от эмпирических или теоретических описаний и объяснений любых феноменов (включая и феномен морали). Поэтому этика, проповедующая и защищающая определенную жизненную позицию, благодаря именно этой ее роли должна быть отличена от той "дисциплины" (как бы она ни называлась), которая по отношению к морали выполняет не проповедническую, а описательно-объяснительную функцию.

Главная трудность, с которой сопряжены те или иные квалификации этики по признаку доминирования в ней либо морально-ценностного, либо познавательного компонента, состоит в том, что вся классическая этика, будучи так или иначе ценностно-ориентированной, вместе с тем никогда не сводилась к одним только ценностным декларациям и их защите, а непременно содержала в себе еще и когнитивную составляющую, т.е. определенное знание или представление о мире, Боге и человеке. Так не является ли наличие этой составляющей показателем того, что этика фактически обладает указанным выше двойным статусом, т.е. способна гармонично совмещать в себе некоторую моральную (ценностную) позицию с теоретическим объяснением феномена морали?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо выяснить, какое место в этике занимает знание о мире и конкретных его реалиях (включая мораль как один из феноменов человеческого бытия). Как правило, в моральной философии познавательные процедуры и получаемые в их результате знания (представления, мнения и пр.) подчинены главной задаче - утверждению определенной ценностной позиции; иными словами, они прямо или опосредствованно используются для формулирования, уточнения, упорядочения и подкрепления определенных целей, норм, идеалов, оценок, императивов и т.д. Мы не будем затрагивать здесь вопрос о конкретных способах и механизмах указанного использования знаний, о совершаемых при этом логических ошибках (на которые впервые обратил внимание Д.Юм); это - особая тема, имеющая богатую библиографию (главным образом - в аналитической философии XX века). В данном случае речь идет о том, что факт присутствия в этике познавательного компонента сам по себе еще не является достаточным основанием для отнесения ее к сфере познания (философского или научного), поскольку знание о мире и человеке в составе этики нередко выполняет лишь подсобную роль, т.е. служит посылкой для ценностных выводов. Другое дело, если полученное знание не вплетено в структуру ценностных рассуждений и не содержит ни в явном, ни в скрытом виде оценок или императивов. Элементы такого рода знания, выстраивающего объективный образ реальности (или, во всяком случае, претендующего на объективную истинность), могут быть без труда обнаружены практически в любом более или менее крупном этическом учении; это, например, описание обычаев и нравов разных народов, попытки объяснить происхождение морали, ее общественные функции и т.д.

Тенденция к "онаучиванию" этики, характерная в особенности для философии Нового времени и для ряда отдельных философских школ XIX - XX вв., реализовалась в двух альтернативных формах, в соответствии с тем, какой из указанных видов этического знания приобретал научный статус. С одной стороны, выработанные в науке (главным образом в естествознании и математике) исследовательские схемы накладывались на те знания о мире и человеке, которые вплетены в моралистические рассуждения и подчинены им; в результате такого подхода этика, взятая в ее традиционной жизнеучительной функции, представала как система четко сформулированных и строго доказанных (или представлявшихся самим авторам доказанными) ценностных положений моралистического плана. Иными словами, самое мораль, моральные ценности, моральные учения приобретали вид научных теорий. Наиболее ярким примером такого построения явилась "Этика" Б.Спинозы. С другой стороны, в русле социальной философии закладывались основы действительной науки об обществе - о государстве, праве, морали, религии и т.д., - науки, опирающейся на определенный эмпирический базис и не продуцирующей никаких нормативно-ценностных программ. Правда, в философии Нового времени такой подход не был представлен в чистом виде; в наибольшей степени он реализован (если иметь в виду классические образцы) в "Левиафане" Т.Гоббса и "Трактате о человеческой природе" Д.Юма. В этих трудах научное знание о социальных и психологических механизмах морали не было специально выделено под грифом "этики", однако во многих позднейших работах (вплоть до нашего времени), относимых к этической рубрике, такого рода знание занимает видное место, а иногда и полностью исчерпывает содержание того или иного научного труда.

Надо сказать, что принципиальное различие между указанными двумя типами научной этики до сих пор остается почти незамеченным и неотмеченным в специальной методологической литературе; даже в современной метаэтике, уделившей в целом много внимания анализу языка и логики этических рассуждений, рассматриваемые здесь аспекты лишь упоминаются, получая при этом не вполне адекватную, на мой взгляд, трактовку. Я имею в виду широко принятую в современной аналитической философии деление этики на "нормативную" и "теоретическую" (или "дескриптивную"). Первое из этих наименований аналитики обычно относят ко всей традиционной этике, поскольку она имеет ценностно-прескриптивную (моралистическую) направленность; при этом возможность нормативной этики быть наукой (или вообще обладать какими-либо признаками научности) обычно отрицается. Что же касается теоретической этики, то за нею, естественно, признается научный статус, однако предмет ее ограничивается лишь анализом языка, а весь огромный массив исследований морали как многообразного социального феномена фактически выносится вообще за пределы этики и рассматривается как составная часть других наук об обществе и человеке - социологии, антропологии и пр. (1) Кроме того, в современной философской литературе разных направлений понятия "теоретическая этика" и "нормативная этика" употребляются нередко в качестве названий разных "разделов" или "аспектов" этики как единой науки или области знания.

Само по себе использование терминов "нормативная этика" и "теоретическая этика" для внутренней дифференциации и упорядочения того разнородного материала, который существует и преумножается под общим именем этики, вряд ли может вызвать серьезные возражения. Однако для выполнения этих функций указанные термины (особенно второй) нуждаются в некотором уточнении. Можно согласиться с аналитиками в том, что этика в ее исходном понимании, т.е. в качестве рационализации самого морального сознания, является этикой нормативной в том смысле. что она органично включает в себя те или иные предписания, советы, указания и пр. Верно также и то, что очевидное наличие в нормативной этике разнообразных рассуждений и доказательств еще не делает ее "наукой" (и вообще "формой познания"), поскольку этот рациональный компонент пребывает и действует внутри ценностного (морального) сознания и всецело подчинен соответствующим нормативным целям. Однако не будучи наукой, нормативная этика, на мой взгляд, вполне может быть в той или иной степени научной. Это означает, что та или иная нормативно-этическая концепция в принципе может в своих заключениях опираться на достоверное знание, быть логически непротиворечивым и вообще может отвечать любому критерию научности, - за исключением одного, согласно которому научное знание должно быть свободным от оценок и императивов. Если бы нормативная этика соответствовала еще и этому требованию, она действительно стала бы наукой в точном смысле слова, но перестала бы быть именно нормативной этикой.

Что касается термина "теоретическая этика", то он пригоден для обозначения не только логического анализа языка морали, но и для всей совокупности знаний о морали как феномене (причем "знание о морали" следует четко отличать от так называемого "знания о добре, долге" и т.п., ибо в словосочетаниях этого последнего типа фактически имеется в виду не "знание" в прямом смысле слова, а определенная моральная позиция, поэтому такого рода "знание" принадлежит не теоретической, а нормативной этике). Теоретическую этику можно назвать также "моралеведением", если использовать термин, предложенный в свое время В.Т.Ефимовым (правда, в существенно ином контексте)(2). Теоретическая этика, или моралеведение, соотносится с нормативной этикой примерно так же, как религиоведение - с теологией. Эта аналогия основана на том, что религиоведение - это наука, объектом которой является феномен религии (но не "Бог"!), тогда как теология образует рациональный слой самого же религиозного (по природе своей ценностного) сознания.

Таким образом, говоря о соотношении этики и морали, мы должны предварительно уточнить понятие этики, ибо одна часть того конгломерата, который принято называть этим словом, входит в состав самой морали, другая же составляющая есть знание (или наука) о феномене морали. То обстоятельство, что исторически сложившаяся этика включает в себя указанные две части, находит выражение в современных определениях этики, фиксирующих ее двойственный статус в качестве "практической философии" и "науки о морали" (3). Такие определения, на мой взгляд, носит "аддитивный" характер, т.е. здесь суммируются несовместимые признаки, относящиеся по сути к разным дисциплинам, лишь внешним образом - в силу давней традиции - объединенным общим именем этики, но фактически поделившим ее наследство. "Практическая философия" и "наука о морали" - это не разные разделы, или стороны, или функции одной и той же "этики"; граница между ними определяется теми критериями, по которым производится демаркация двух форм сознания - соответственно ценностного и познавательного.

***

Имеются и другие теоретические ракурсы, в которых могут быть сопоставлены этика и мораль. Так, в англо-американской однотомной энциклопедии по этике в специальной статье, посвященной рассматриваемому вопросу, различие между этикой и моралью усматривается в том, что первая включает в себя всеобщие, фундаментальные, неизменные принципы, выражающие важнейшие ценности и убеждения личности и общества, тогда как вторая содержит более специфические и изменчивые правила, через которые реализуются эти общие принципы(4). Но если трактовка морали как выражения "высших ценностей" в социальных нормах и человеческих поступках действительно является одним из принятых способов дефинирования этого понятия (5), то увязывание этики именно и только с этими высшими ценностями выглядит достаточно произвольным. Очевидно, автор статьи "Ethics/morality distinction" имел в виду то обстоятельство, что классическая этика всегда отправлялась от того или иного высшего принципа, на основе которого выстраивалось соответствующее жизнеучение; однако из этого факта вовсе не следует, будто этика тождественна самим этим исходным принципам, а мораль представляет собою лишь их конкретизацию.

Более глубокая трактовка соотношения этики и морали дана в другой англоязычной энциклопедии, где также помещена статья на эту тему (6). В статье утверждается, что "этика является более широким понятием" по сравнению с моралью и "включает многое из того, чего нет в морали". В этом смысле "этика (особенно античная) образует альтернативу по отношению к морали: у нее отсутствуют характерные узкие признаки морали, хотя она все же затрагивает моральную проблематику, а именно - как мы должны жить и что должны делать"(7).

Рациональный смысл приведенного утверждения состоит, на мой взгляд, в констатации того факта, что исторические пути этики и морали со временем разошлись: под "этикой" (если оставить в стороне ее упомянутые выше дополнительные функции описания и объяснения морального феномена) по-прежнему понимается практическая философия, жизнеучение, т.е. проповедь и защита определенных позитивных ценностей, обозначаемых словами "добро", "долг", "счастье", "любовь" и пр.; понятие же морали сузилось и специфицировалось, так что отнюдь не все "доброе" и "должное" имеет статус морально доброго и должного. Благодаря Канту было осознано отличие специфически морального "категорического" императива от императивов "гипотетических", внеморальных, которыми полна традиционная этика от античности до нашего времени. Иными словами, то или иное этическое учение по своей ценностной направленности может и не быть моральным, в нем могут быть декларированы какие-либо внеморальные ценности, в том числе и те, которые противоречат общепринятым моральным нормам. Другое дело, что такая возможность никогда не реализовалась в чистом виде, и даже гедонико-эвдемонистические жизненные программы и ницшеанские инвективы в адрес общечеловеческой морали сопровождались явно выраженными или - чаще - неявными обоснованиями и оправданиями с позиций все тех же универсальных моральных ценностей.

Безусловно, уже античные мыслители, как явствует из дошедших до нас текстов, замечали особое положение тех ценностей, которые мы сейчас называем "моральными", среди прочих ценностных установок, однако этот особый статус не был концептуально и терминологически оформлен, границы между собственно моральными (в более позднем понимании этого слова) и иными ценностями были размытыми и легко нарушаемыми. Поэтому ценностный спектр этических учений всегда был (и остается поныне) гораздо более богатым и разнообразным, нежели действительные расхождения философов в их моральных позициях (особенно если иметь в виду расхождения не в конкретных моральных оценках и нормах, а в трактовке общих принципов морали).

Сохранившаяся в современном языке философии и науки чрезмерная содержательная близость понятий "этика" и "мораль", проявляющаяся, в частности, в том, что "этика" почти всегда определяется через "мораль", приводит, с одной стороны, к неоправданному сужению предмета этики, а с другой - к столь же неоправданной расширительной трактовке морали, к размыванию ее специфики.

 

Примечания

(1)См.: Hare R.M. Ethics // A New Dictionary of Christian Ethics / Ed. by J.Macquarrie and J.Childress. L.,1986. Р. 206.

(2)См.: Ефимов В.Т. Этика и моралеведение // Вопросы философии. 1982. № 2.

(3) См.: Гусейнов А.А. Этика // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.. 2001. 4.

(4)См.: Ethics / morality distinction // International Encyclopedia of Ethics / Ed. by John K. Roth. L.-Chicago, 1995. Р. 283.

(5)См.: Апресян Р.Г. Мораль // Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001.

(6)См.: Annas J. Ethics and Morality // Encyclopedia of Ethics / Ed. by L.C.Becker and Ch.B.Becker. Vol. I. N.Y.-L., 2001.

(7) Ibid. Р. 485-487.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ № 7

Гусейнов А.А.

Понятие насилия и ненасилия

 

Гусейнов, А.А. Понятие насилия и ненасилия [Текст] / А.А. Гусейнов // Вопросы философии.— 1994.— №6.

Тему доклада мне хотелось бы ограничить вопросом о соотношении понятий насилия и ненасилия. Еще конкретнее — анализом того, являются ли они, эти понятия, диалектической парой наподобие левого и правого или представляют собой различные стадии в развитии одного и того же процесса. Речь идет о том, выражают ли эти понятия альтернативные или последовательно меняющие друг друга способы действия.

1. В определении понятия насилия существуют два подхода, один из которых можно назвать абсолютистским, другой — прагматическим.

Согласно первому, понятие насилия несет четко выраженную негативную оценочную нагрузку, которую, впрочем, это слово имеет уже в естественном языке; оно, кроме того, употребляется в очень широком значении, включающем все формы физического, психологического, экономического подавления и соответствующих им душевных качеств, как ложь, ненависть, лицемерие и т. д. Насилие, по сути дела, прямо отождествляется (во всех его многообразных проявлениях) со злом вообще. При таком подходе возникают, как минимум, две трудности: во-первых, снимается проблема оправдания насилия, возможности его конструктивного использования; само понятие как бы предрешает проблему, с самого начала содержит в себе ответ на вопрос, который подлежит обсуждению. Во-вторых, отрицание насилия выглядит как сугубо моральная программа, вступающая в непримиримую конфронтацию с реальной жизнью. Не случайно, например, Л. Н. Толстой, который наиболее последовательно придерживался этой интеллектуально-духовной традиции, вкладывая в понятие насилия сугубо негативный и предельно широкий смысл, был одновременно радикальным критиком современной цивилизации, всех свойственных ей форм эгоизма и принуждения; для него, в частности, в плане отношения к насилию не было большого различия между разбойниками с большой дороги и законными монархами, а если и было, то никак не в пользу вторых. Морализирующий абсолютизм является, на мой взгляд, одной из основных причин, в силу которой идеи ненасилия сегодня, в конце XX в., в обществе находят почти так же мало отклика, как и две с половиной тысячи лет назад, когда они впервые возникли. Люди — не ангелы; об этом можно сожалеть, но изменить такое положение дел нельзя.

Прагматический подход ориентируется на ценностно нейтральное и объективное определение насилия и отождествляет его с физическим и экономическим ущербом, который люди наносят друг другу; насилием считается то, что, очевидно, является насилием — убийство, ограбление и пр. Такая интерпретация позволяет ставить вопрос об оправданности насилия, возможности его использования в определенных ситуациях, но при этом отсутствует критерий для его решения.

Обычный довод состоит в том, что насилие оправдано в сравнительно малых дозах,— в тех случаях, когда оно предотвращает большее насилие, которое к тому же никаким иным способом предотвратить невозможно. На это следует прежде всего заметить, что не существует единицы измерения насилия. Проблема становится особенно безнадежной, когда речь идет об упреждении насилия. Толстой говорил: пока насилие не совершено, никогда нельзя с абсолютной достоверностью утверждать, что оно будет совершено и потому попытки оправдать одно насилие необходимостью предотвращения другого всегда будут логически уязвимыми и нравственно сомнительными. Насилие невозможно сосчитать, измерить, даже если его можно было бы охватить чисто внешним образом. На самом деле насилие не сводится к внешним своим проявлениям. Боль от случайно вывихнутого плеча и боль от удара дубинки омоновца — разные боли, и человек может предпочесть первую второй, даже если она количественно будет тысячекратно превышать ее. Обозначить эту разницу, оставаясь в пределах строго объективистского определения, нельзя. Проблема отношения к насилию тем самым теряет нравственную напряженность.

Трудности, связанные с определением насилия, получают разрешение, если поместить его в пространство свободной воли и рассматривать как одну из разновидностей власто-волевых отношений между людьми. Кант в «Критике способности суждения» (§ 28) определял силу как «способность преодолеть большие препятствия. Та же сила называется властью (Gewalt), если она может преодолеть сопротивление того, что само обладает силой»[1]. По-другому власть в человеческих взаимоотношениях можно было бы определить как принятие решения за другого, умножение, усиление одной воли за счет другой. Насилие есть один из способов, обеспечивающих господство, власть человека над человеком. Основания, в силу которых одна воля господствует, властвует над другой, подменяет ее, принимает за нее решения, могут быть разными: а) некое реальное превосходство в состоянии воли : типичный случай — патерналистская власть, власть отца; б) предварительный взаимный договор : типичный случай — власть закона и законных правителей; в) насилие : типичный случай — власть оккупанта, завоевателя, насильника. Так вот, насилие — не вообще принуждение, не вообще ущерб жизни и собственности, а такое принуждение и такой ущерб, которые осуществляются вопреки воле того или тех, против кого они направлены. Насилие есть узурпация свободной воли. Оно есть посягательство на свободу человеческой воли.

При таком понимании понятие насилия приобретает более конкретный и строгий смысл, чем если просто отождествлять его с властью или трактовать как вообще разрушительную силу. Оно позволяет насилие как определенную форму общественного отношения отличать, с одной стороны, от инстинктивных природных свойств человека: агрессивности, воинственности, плотоядности, а с другой стороны, от других форм принуждения в обществе, в частности, патерналистского и правового. Вместе с тем преодолевается свойственная этическому абсолютизму аксиологическая ловушка и вопрос об оправданности насилия остается открытым для рационально аргументированного обсуждения.

Проблема оправданности насилия связана не вообще со свободой воли, а с ее нравственной определенностью, с ее конкретно-содержательной характеристикой в качестве доброй или злой воли. Когда говорят об оправданности насилия, то обычно рассматривают только один аспект — против кого оно направлено. Но не менее важна и другая сторона — кто бы мог, имея достаточные основания, осуществить насилие, если бы мы признали, что в каких-то случаях оно вполне оправданно. Ведь недостаточно решить, кто может стать жертвой. Надо еще ответить, кто достоин стать судьей. Вообще надо заметить, что самый сильный и никем до настоящего времени не опровергнутый аргумент против насилия заключен в евангельском рассказе о женщине, подлежащей избиению камнями. Кто, какой святой может назвать нам преступников, подлежащих уничтожению? И если кто-то берет на себя это право судить, то что мешает другим объявить преступниками их самих? Ведь вся проблема возникает из-за того, что люди не могут прийти к согласию по вопросу о том, что считать злом, а что — добром, не могут выработать безусловные, всеми признаваемые критерии зла. И в этой ситуации нет другого позитивного, сохраняющего жизнь выхода, кроме как признать абсолютной ценностью самою жизнь человека и вообще отказаться от насилия. В свое время Эрнст Геккель, основываясь на естественных законах борьбы за существование, пытался обосновать справедливость и благотворность смертной казни, как он выражался, «неисправимых преступников и негодяев». Возражая ему, Л. Н. Толстой спрашивал: «Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мною убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?»[2]

В рамках предложенного мной определения право на осуществление насилия могла бы иметь абсолютно добрая воля, а оправданием его применения могло бы стать то, что оно направлено против абсолютно злой воли. Однако человеческая воля не может быть ни абсолютно (сплошь) доброй, ни абсолютно (сплошь) злой. И то и другое является противоречием определения. Абсолютно добрая воля невозможна, в силу парадокса нравственного совершенства. Абсолютно злая воля невозможна, потому что такая воля уничтожила бы саму себя.

2. Ненасилие в отличие от насилия является не особым случаем иерархической связанности человеческих воль, а перспективой их солидарного слияния. Его координаты — не вертикаль властных отношений, а горизонталь дружеского общения, понимая при этом дружбу в широком аристотелевском смысле. Ненасилие исходит из убеждения в самоценности каждого человека как свободного существа и одновременно взаимной связанности всех людей в добре и зле. Одно из часто повторяемых возражений против ненасилия как исторической программы состоит в том, что оно исходит из слишком благостного и потому реалистического представления о человеке. В действительности это не так. В основе ненасилия лежит концепция, согласно которой человеческая душа является ареной борьбы добра и зла, как писал Мартин Лютер Кинг, «даже в наихудших из нас есть частица добра, и в лучших из нас есть частица зла». Считать человека радикально злым — значит незаслуженно клеветать на него. Считать человека бесконечно добрым — значит откровенно льстить ему. Должное же ему воздается тогда, когда признается моральная амбивалентность человека.

Из постулата свободы человека вытекает, как минимум, два важных этических вывода. Первый — человек открыт добру и злу. Утверждение, согласно которому лучшее доказательство в пользу существования свободы воли, состоит в том, что без нее нельзя было бы грешить,— больше, чем остроумное суждение. Оно просто умное. Второй — нельзя ответить на вопрос, что такое человек, не отвечая одновременно на вопрос о том, что он должен делать. Добро, как и зло,— не факт. Оно является делом выбора. Человек — не зверь. И человек — не Бог. Он — среднее между тем и другим. Человек не тождествен самому себе. Человек — это путник. Важно не то, где он находится. Важно то, куда он идет и сама эта готовность идти и дойти до конца.

Ненасилие как нормативная программа делает акцент на доброе начало в человеке, на то, чтобы усиливать его путем культивирования и сложения. Этим оно существенно отличается от насилия, как и в целом от властных отношений, которые направлены прежде всего на то, чтобы ограничивать, блокировать деструктивные, разрушительные проявления человеческой свободы. Сознательно ориентируясь на добро, сторонник ненасилия, тем не менее, исходит из убеждения, что моральная амбивалентность является принципиально неустранимой основой бытия человека — он не исключает себя из того зла, против которого он ведет борьбу» и не отлучает оппонента от того добра, во имя которого эта борьба ведется. На этом построены принципы его поведения: а) отказ от монополии на истину, готовность к изменениям, диалогу и компромиссу; б) критика своего собственного поведения с целью выявления того, что в нем могло бы питать и провоцировать враждебную позицию оппонента; в) анализ ситуации глазами оппонента с целью понять его и найти такой выход, который позволил бы ему сохранить лицо, выйти из конфликта с честью; г) бороться со злом, но любить людей, стоящих за ним; д) полная открытость поведения, отсутствие в отношении оппонента какой бы то ни было лжи, скрытых намерений, тактических хитростей и т. п. Основная установка ненасилия — исправить отношения, превратить врагов в друзей, сделать так, чтобы предшествующее зло не стало абсолютной преградой для последующего сотрудничества. Ненасилие есть усилие, состоящее в том, чтобы выпрыгнуть из заколдованного круга ненависти и насилия, сменить основания выбора.

3. Таким образом, понятия насилие и ненасилие нельзя понять вне соотнесения друг с другом. Чтобы раскрыть конкретный характер этой соотнесенности, их надо рассматривать не сами по себе, а в более широком контексте борьбы добра против зла, борьбы за социальную справедливость и человеческую солидарность. Что насилие есть зло, признается большинством философских и религиозных учений. Теории, включающие насилие в позитивный контекст человеческой деятельности, как правило, не деградируют до апологии насилия. Марксизм, например, в котором содержится известная романтизация насилия, проводит различие между разными формами насилия (справедливые и несправедливые войны), рассматривает его в затухающей перспективе, постулируя некое идеальное состояние, в котором не будет насилия. И. А. Ильин, написавший развернутый трактат против Л. Н. Толстого с программным названием «О сопротивлении злу силою», вводит вместо понятия насилия понятие физического принуждения и пресечения, а его допустимость оговаривает такими условиями (надо, чтобы речь шла о подлинном зле, чтобы оно было верно воспринято, чтобы не было других средств сопротивления, и чтобы тот, кто решает, вдохновлялся подлинной любовью и находился в волевом отношении к миру), которые никогда нельзя практически удостоверить и всегда можно теоретически оспорить. Не само по себе насилие становится труднейшей теоретической задачей и духовным вызовом, а вопрос о том, можно ли использовать насилие во имя благих целей, годится ли оно в качестве средства для борьбы со злом.

Насилие и ненасилие представляют собой разные перспективы в борьбе за справедливые отношения между людьми в обществе. Возможные линии поведения человека перед лицом насильственно поддерживаемой социальной несправедливости можно свести к трем основным. Во-первых, это пассивность, малодушие, трусость, капитуляция, словом, непротивление насилию. Такая позиция заслуживает безусловной негативной оценки. Во-вторых, ответное насилие. Эта линия поведения является в практическом плане более эффективной и в нравственном плане более достойной, чем первая. В ответном насилии уже, по крайней мере, чувствуется «ответственность за цели» (Жан Госс). Это уже вызов насилию, активное его неприятие, борьба с ним. Широко известны слова Ганди о том, что если бы перед человеком был выбор между трусливым смирением или насильственным сопротивлением, то предпочтение, конечно, следовало бы отдать насильственному сопротивлению. Ответное насилие лучше, чем покорность. Но есть еще третья линия поведения — это активное ненасильственное сопротивление, преодоление ситуации несправедливости, но другими — принципиально ненасильственными методами. Отождествление ненасилия с пассивностью является одним из устойчивых общественных предрассудков. В обыденном сознании насилие, как правило, оправдывается в качестве альтернативы покорности. Такая позиция была бы понятна только в том случае, если бы не было третьей возможности — ненасилия, предполагающего исключительно высокую степень активности и действенности, более высокую, чем ответное насилие.

Важно подчеркнуть следующее: эти три линии поведения образуют восходящий ряд и с прагматической и аксиологической точек зрения. И по критерию эффективности, и по критерию ценности противонасилие выше пассивности, ненасилие выше противонасилия. Ненасилие, следовательно, представляет собой постнасильственную стадию в борьбе за социальную справедливость. В отличие от пассивности, являющейся позицией человека, который не поднялся, не дорос до ответного насилия, оно представляет собой способ поведения человека, который перерос насильственный способ решения проблемы. Перерос и духовно, так как в противовес насилию, всегда предполагающему разделение людей на две неравноправные касты — «своих» и «чужих», «добрых» и «злых» и т. д., оно исходит из метафизической святости каждого человека, и душевно, так как требует большего мужества, чем то, которое требуется для преодоления физического («животного») страха. Для любви нужно больше кругозора и больше мужества, чем для кровной мести, дуэли или иной физической расправы с «врагом».

Ответное насилие и активное ненасилие — разные ступени, стадии зрелости человеческих усилий, направленных на борьбу за социальную справедливость. Ответное насилие пользуется для этой цели неадекватными средствами и в лучшем случае может рассчитывать на ограниченный и внешний успех, оно не выводит за пределы насилия. Ведь даже если признать, что насилие может вести к справедливости, то это вовсе не значит, будто оно само является справедливым делом. Ненасилие переводит цели и средства борьбы в качественно однородную нравственную плоскость, направлено на устранение не только эмпирических результатов несправедливости, но и их внутренних оснований, оно разрывает цепь насилия, поднимает человеческие отношения на другой уровень. Такая последовательность находит также подтверждение в истории идеи ненасилия: до того и для того, чтобы она могла быть сформулирована в качестве развернутой программы в «Новом завете», она существовала в «Ветхом завете» в неразвитой еще форме. Основное различие заключалось в том, что в «Ветхом завете» норма «Не убий» была направлена прежде всего на регламентацию поступков и допускала древний закон талиона. В «Новом завете» она трансформировалась в последовательную этику любви, доходящую до глубочайших ментальных структур и не знающую никаких исключений вплоть до парадоксального «возлюбите врагов ваших». Характеризуя эту историческую последовательность, И. А. Ильин пишет:

«Сама идея о возможности сопротивления посредством непротивления даруется человечеству и оказывается применимой тогда и постольку, когда и поскольку общий, родовой процесс обуздания зверя в человеке грозою и карою («Ветхий завет») создает накопленный и осевший итог обузданности и воспитанности, как бы экзистенц-минимум правосознания и морали, открывающий сердца для царства любви и духа («Новый завет»)»[3].

4. С точки зрения соотношения насилия и ненасилия наша эпоха, излёт века и тысячелетия, представляет собой очень опасную, критическую точку. В реальном историческом процессе, в целом, ненасилие превалировало над насилием, было преобладающей тенденцией. Если бы это было не так, то человечества бы уже не существовало, подобно тому как в достаточно долгой перспективе не может сохраниться город, в котором количество домов, сгорающих в пожаре, превышает количество вновь возведенных зданий. И мы можем вполне повторить вслед за Ганди: «Если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, а у меня не было бы возможности написать эту статью, а вам ее прочитать»[4]. Вообще человеческое бытие возможно лишь в той мере, в какой ненасилие превалирует над насилием. Однако такой благоприятный для человечества баланс ненасилия и насилия не является законом, он в значительной мере был гарантирован слабостью разрушительных средств.

Исторический процесс характеризуется расхождением замыслов и результатов человеческой деятельности. Это известный факт. Речь идет не об ограниченности познавательных возможностей, не позволяющих заглянуть далеко в будущее и рассчитать возможные последствия тех или иных действий. Речь идет о расхождении, которое характеризуется оборачиванием нравственного смысла деятельности. Рассмотрим ситуацию, когда как будто бы зло ведет к добру, когда исторические действия выстраиваются в такую хронологическую цепь, что насилие, жестокость предшествуют процветанию и как бы становятся причинами последних. Исторический результат всегда является параллелограммом сил, сил разнородных, разнонаправленных, большей частью конфликтующих между собой; поэтому, между прочим, его, этот результат, трудно бывает предвидеть и совсем невозможно целенаправленно реализовать. История в этом смысле иррациональна, недоступна сознательно регулируемому воздействию (речь идет, разумеется, об историческом процессе в целом, а не о тех или иных его фрагментах). Отсюда философы сделали вывод, что в истории действует некая надчеловеческая сила, которую одни назвали провидением, другие — объективной закономерностью, третьи — мировым разумом. Это — позитивная сила, которая благоволит человеку и все устраивает таким чудесным образом, что даже многообразные частные деструкции складываются в единое общее благо. Она все приводит к благоприятному итогу.

В настоящее время, однако, тезис философии истории о мировом разуме, объективной закономерности или божественном провидении оказывается под сомнением: человечество вступило в полосу глобальных опасностей, стало заложником созданных им же самим колоссальных средств разрушения, которые способны трансформировать единичное насилие, частное зло, т. е. насилие и зло, подсильное отдельным частным индивидам, во всеобщую непоправимую катастрофу. Сегодня отрицательный исторический результат — например, гибель всего живого на земле из-за применения ядерного оружия — может стать не средней составляющей, не параллелограммом сил, а прямым следствием частной злой воли. Мировой разум, если бы он существовал и хотел как раньше благоволить людям, должен был бы теперь обеспечивать гармонию индивидуальных целей и общезначимых результатов не в конечном счете, не в суммарном итоге, а в конкретности единичных сознательных усилий. Он должен был бы держать под контролем не только всю картину, всю историческую панораму в целом, но и каждый ее отдельный фрагмент, каждый значимый эпизод. Говоря иначе, мировой разум должен был бы сблизиться, совпасть с человеческим разумом. Но это как раз означает, что измениться должен человеческий разум, прежде всего в своем отношении к злу и насилию, что он должен взять на вооружение ту позитивную, созидательную установку, которая в предшествующей истории обнаруживалась иррационально, стихийно, независимо от него или даже вопреки ему. Дело в том, что расхождение целей и результатов в истории может иметь одно вполне доступное рациональному постижению и практическому воздействию объяснение — оно является продолжением и в этом смысле следствием расхождения средств и целей, т. е. продолжением и следствием того убеждения, и той человеческой практики, которые основаны на использовании насилия и других низких средств во имя высоких целей, на стремлении искоренить зло злом.

Самое слабое, уязвимое место современной цивилизации — это противоестественное сочетание универсальных производительных сил каждый раз с локальным, многократно (национально, регионально, социально и т. д.) ограниченным мировоззрением, компьютерной технологии с пещерной этикой. Нависшая над человечеством глобальная опасность — ядерная, экологическая, демографическая, антропологическая и другие — поставила его перед роковым вопросом: или оно откажется от насилия, «этики вражды» или оно вообще погибнет. Философия и этика ненасилия сегодня уже не являются просто актом индивидуальной святости, они приобрели в высшей степени актуальный исторический смысл.

Таким образом, рассмотренные в историческом аспекте насилие и ненасилие также могут быть интерпретированы как различные ступени, стадии единого процесса. В плане перехода от одной ступени к другой, от насилия к ненасилию, наше время является критическим, когда требуется качественный сдвиг вперед, равнозначный смене основ жизни. Речь не идет, конечно, об одноразовом или полном устранении насилия — насилие имеет невытравимо глубокие корни в историческом и психологическом опыте, в самой онтологии человека. Речь идет о качественной смене вектора сознательных усилий человека — и индивидуальных и, в особенности, коллективных, социально-организованных.

[1] Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 268.

[2] Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 57 т. М., 1954—1956. Т. 37. С. 74.

[3] Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 97.

[4] См. Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993. С. 168.

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ № 8

Максимов Л.В.

К проблеме морали

Максимов, Л.В. К проблеме определения морали [Текст] / Л.В. Максимов // Этическая мысль. - Вып. 3. - М.: ИФ РАН. 2002.

Что такое мораль?

Сам по себе указанный вопрос может показаться совершенно тривиальным. Что здесь может привлечь внимание теоретика морали? Главное, по-видимому, как ответить на этот вопрос: именно на этом поле и разворачиваются основные события этического поиска, именно здесь реализуется великое разнообразие подходов, мировоззрений, методологий, идеологических пристрастий и формируются альтернативные концепции. Но действительно ли вопрос "что такое мораль" настолько прост и прозрачен, что не нуждается в специальном анализе и уточнении? Думаю, это не так. Само уже многообразие имеющихся ответов (а по сути каждое осмысленное употребление слова "мораль" имплицитно содержит в себе такой ответ) в значительной мере обусловлено неоднозначностью указанного вопроса. Уместно вспомнить в связи с этим слова Дж.Мура, которыми он начинает свои знаменитые "Принципы этики": "Мне кажется, что в этике, как и во всех других областях философского исследования, трудности и разногласия, которыми полна их история, возникают в основном по одной, весьма простой причине, а именно: в силу того, что ученые пытаются ответить на вопросы, не уяснив окончательно, каковы те вопросы, которые они собираются решать" . Разумеется, уяснение скрытого смысла философских дилемм уже на этапе их постановки и формулирования не может устранить концептуальных разногласий, но оно может способствовать снятию мнимых коллизий, когда философы отвечают фактически на разные (хотя и вербально идентичные) вопросы, в результате чего их ответы оказываются несоизмеримыми, а спор между ними - непродуктивным.

Каковы же скрытые (и часто смешиваемые) контексты вопроса "что такое мораль"?

Прежде всего, этот вопрос может задаваться и восприниматься либо в ценностном, либо в познавательном контексте. В первом случае он интерпретируется таким образом: какие вещи (события, поступки, намерения и пр.) являются моральными, т.е. позитивно ценными в специфически моральном смысле - добрыми, должными, справедливыми и т.п.? Каковы критерии морального и аморального, т.е. добра и зла, должного и запретного и т.п.? Во втором случае формально тот же исходный вопрос трактуется иначе: что есть мораль как особый феномен? Чем он отличается от всех прочих, внеморальных феноменов? В соответствии с этими истолкованиями строятся и ответы: в ценностном контексте они представляют собою выражение той или иной моральной позиции, в познавательном контексте - то или иное описание или объяснение феномена морали.

Вообще говоря, мораль - изначально теоретическое понятие; слово "мораль" используется, как правило, для обозначения некоторого феномена (например, особого рода норм, социального института, формы сознания, типа поведения, учения о добре и долге и пр.), а не для оценивания чего бы то ни было. Будучи захваченным, однако, стихией обыденного сознания и естественного языка с характерным для них ценностно-познавательным синкретизмом, это слово (а в особенности производное от него прилагательное "моральный") несет нередко и ценностную нагрузку, выполняя наряду с констатирующей также и квалифицирующую функцию: "моральный" означает не только "принадлежащий к определенному классу явлений", но и "хороший" (в особом смысле).

Неразличение этих двух контекстов приводит к тому, что моральные учения, прокламирующие ту или иную жизненную позицию), истолковываются самими моралистами как теории морали (или "теории добра" и т.п..), у которых есть свой предмет (например, "объективное добро", "нравственный закон", "естественная эволюция", "историческая необходимость" и пр.). Тем самым мораль предстает одновременно и как знание о некотором объективно сущем "ценностном предмете" (знание, которое в принципе может быть истинным или ложным), и как сам этот "предмет", и как ценностная позиция человека. Этот методологический и мировоззренческий эклектицизм, или "когнитивизм" (поименованный так в аналитической этике XX в.), прочно укоренившийся в этической (как и вообще гуманитарной) мысли , крайне затрудняет выявление, формулирование, изложение и сопоставление концепций, сложившихся в моральной философии.

Но и отграничение теоретического контекста от ценностного не делает вопрос "что такое мораль" однозначным и общезначимым. Как уже сказано, в теоретическом (или вообще "познавательном", когнитивном) контексте обычно предполагается, что слову или понятию "мораль" соответствует некоторый действительный или идеально сконструированный феномен. Поэтому тот, кто задает указанный вопрос, демонстрирует тем самым свое желание либо узнать, какой именно феномен принято обозначать (в естественном или специальном языке) словом "мораль", т.е. узнать значение этого слова в принятом его употреблении, либо выяснить, каков этот (предполагающийся уже известным) феномен в более широком плане, т.е. каковы его природа, генезис, функции, механизмы, связь с другими феноменами и пр. Речь идет, таким образом, об очередном контекстуальном делении в рамках уже отдельно взятого когнитивного подхода: в одном случае вопрос "что такое мораль" требует формального определения ключевого термина, или дефиниции, в другом - концептуального определения, реализуемого в философской или научной теории, объясняющей мораль.

Само выражение "формальное определение" нуждается в пояснении, поскольку понятие "формы" (и "формального") обременено в этике разными, зачастую противоречивыми смыслами. "Формальными", например, называют суждения, если они описывают "форму" предмета (в частности, морали), отвлекаясь от его "содержания", причем под "формой" могут пониматься не только некие "очертания", структуры, но и законы, правила, механизмы действия и пр., а также тип, вид, разновидность чего-либо ("мораль есть форма общественного сознания"). Соответственно, статус "содержательных" присваивается суждениям, в которых фиксируется то, чем "наполнены" указанные формы, - т.е. описывается субстрат, "материя" предмета, его составные элементы и пр. Но даже если не подвергать сомнению правомерность такого употребления термина "форма", суждения, описывающие подобные формы, строго говоря, нельзя признать "формальными", поскольку эти формы как раз и составляют содержание суждений. Квалификация суждения в качестве формального (или формализованного) вообще определяется его собственными признаками, а не тем, какие именно стороны, "срезы" своего предмета оно описывает. "Формальным" принято называть суждение, выраженное в виде формулы, содержащей переменные, которые могут приобретать разные значения. Такие формулы могут быть выражены как с помощью специальной символики, так и средствами обычного языка. Примером может служить кантовский категорический императив: он "формален" постольку, поскольку выражен абстрактной формулой, которая может быть конкретизирована применительно к бесчисленному множеству частных ситуаций.

Что касается формальных определений, то под ними принято понимать достаточно строгие, логически правильные дефиниции, содержащие минимальный набор признаков, необходимых и достаточных для того, чтобы отличить определяемый предмет от всех прочих, очертить его границы. Формальная дефиниция противополагается, с одной стороны, неявному, интуитивному определению, закрепленному в соответствующем понятии обыденного сознания, а с другой - определению концептуальному, т.е. теории предмета. Никакая наука не может обойтись без формальной дефиниции ключевых понятий, без этого разрушается ее понятийный аппарат, теряется предмет исследования и становится невозможным построение последовательной, доказательной и общезначимой теории.

Однако в этических текстах (даже в специализированных словарях и учебниках) крайне редко можно встретить такого рода дефиниции морали. Имеющиеся многочисленные и разноречивые определения, как правило, концептуальны, они несут на себе печать различных методологических подходов, т.е. мораль непосредственно, без предварительного протоколирования ее общепризнанных эмпирически установленных признаков, получает то или иное спекулятивно-метафизическое, натуралистическое, религиозное, идеологическое, социологическое или психологическое истолкование. Этика как философия морали (даже если отвлечься от ее ценностно-проповеднической составляющей), очевидно, не является наукой в точном смысле этого слова, в своем исторически сложившемся виде она предстает как некоторая совокупность хотя и пересекающихся, но вместе с тем вполне самодостаточных альтернативных концепций и учений, опирающихся на разные мировоззренческие основания. К этике неприменимы те строгие критерии общезначимости, которые столь важны для науки.

Но в таком случае возникает вопрос: а что именно объединяет все эти концепции, на каком основании их относят к одной и той же области знания? Действительно ли философы морали работают на одном и том же предметном поле, пусть даже и возделывают его по-разному? Имеется ли общее для них понятие или только слово "мораль", за которым фактически стоит разное содержание? Речь идет о расхождениях не в конкретных моральных оценках и императивах: такие расхождения вполне возможны в рамках общего понимания сущности морали, ее специфики; здесь имеется в виду та (реальная или гипотетическая) ситуация, когда по-разному толкуются конституирующие признаки морали, т.е. используются разные критерии "моральности" вообще, как таковой.

Безусловно, этика - это не просто механический конгломерат разномастных концепций и "точек зрения", высказанных по разным поводам, а целостная сфера философской мысли со своей спецификой, со своим особым предметом. Но этот единый предмет схватывается философами фактически лишь интуитивно, сложившийся "образ морали" весьма расплывчат и трудно поддается рационализации. Истоки этой интуиции - обычный человеческий опыт, в котором присутствует специфический элемент, ассоциируемый современным культурным сознанием со словом "мораль" (при всех побочных, дополнительных значениях , которыми нагружено это слово в его обыденном и специальном употреблении).

Так, может быть, этого интуитивно улавливаемого единства достаточно для успешного, продуктивного движения этической мысли? Может быть, этика вообще не нуждается в формальном определении морали? Как заметил А.А.Гусейнов, реальный опыт развития этики свидетельствует о том, что "ее познавательные успехи редко были связаны с логически правильным или даже просто с явным, всегда выдерживаемым определением морали", и что позитивные результаты в этой области могут быть достигнуты "при полной чехарде в том, что касается определения морали" .

Конечно, отрицать достижения мировой и отечественной этической мысли невозможно. Однако судить о значимости, качестве тех или иных идей, концепций, разработок можно лишь в рамках единого смыслового пространства, которое обеспечивается, прежде всего, единым пониманием предмета данной дисциплины теми, кто в ней работает. И коль скоро предмет этики был и остается весьма размытым (о чем как раз и свидетельствует "чехарда" в определениях морали), столь же зыбкими являются и критерии, по которым оценивается продукция этической мысли. На мой взгляд, успехи этики были бы большими, если бы смутное, интуитивное представление о морали, которое брезжит в сознании философов, уступило место эксплицитному понятию.

Если мораль - это особая реалия человеческого мира, а не некий произвольный философский конструкт, если вообще существует такой феномен, составляющий в конечном счете предмет всякого этического исследования и обусловливающий этическую принадлежность данной теории (какими бы ни были ее общефилософские основания и идейные предпосылки), то выявление и формулирование существенных - т.е. необходимых и достаточных - признаков этого феномена могло бы способствовать более точному и глубокому самосознаванию этики, элиминации из ее состава тех учений (или их фрагментов), которые без достаточных оснований причисляются к этой области знания. Формальное определение морали, будь оно выработано, конечно, не заменит широких концептуальных определений и не отменит их; оно, в силу скудости своего содержания, совместимо с широким спектром объяснительных теорий, - за исключением тех, в которых понятие морали не содержит даже в неявном виде минимально необходимых признаков, составляющих ее специфику. Иначе говоря, принятие такого единого определения, признание его "правильным" не предполагает избрания в качестве "правильной" какой-то одной теории морали; единое определение позволило бы лишь минимизировать те расхождения, которые обусловлены неточной терминологией, и благодаря этому несколько сузить круг проблем (и, соответственно, их решений), традиционно относимых к ведению этики.

Почему мораль трудно поддается формальному определению?

Понятие морали (подобно многим другим) не имеет чувственно-наглядного коррелята, в отличие, скажем, от понятия "человек", которому предшествует предпонятийное представление об этом эмпирически наблюдаемом "объекте" с характерными для него отличительными признаками (морфологическими и поведенческими). Сколь бы разными ни были определения человека (как формальные, так и концептуальные), какие бы признаки ни принимались в качестве выражающих человеческую сущность, никогда (или почти никогда) не возникает сомнений и споров относительно того, к какому именно эмпирическому объекту относятся эти определения . Что же касается понятия морали, то оно не опирается на какой-либо наглядный образ, оно вычленяет свой объект из синкретической реальности человеческого мира и в этом смысле "создает" себе объект. Когда два теоретика дают разные определения морали, то за этим не обязательно стоят теоретические расхождения в объяснении одного и того же феномена, нередко речь идет просто о разных понятиях, по-разному очерчивающих границы своего объекта. И если мы захотим выяснить, какое из множества разных по содержанию понятий, одинаково обозначаемых словом "мораль", является "правильным", то мы не сможем этого сделать путем соотнесения этих понятий с некой реалией, о которой "заранее известно", что она-то и есть "мораль" сама в себе.

Это не значит, разумеется, что понятие морали может наполняться тем или иным содержанием по воле теоретика. Понятия вообще возникают и формируются не случайно, а лишь тогда, когда в ходе познания обнаруживается нечто новое, не схваченное в его специфике уже имеющимися понятиями, - "новое" не обязательно в смысле "новообразования", но и в смысле открытия вполне сложившегося, однако прежде не замеченного или не осознанного в понятии явления. Вновь возникшее понятие может далее многократно меняться (при сохранении соответствующего слова) по мере уяснения и истолкования специфики первоначально вычлененного феномена или в связи с частичным переключением его на другие, смежные явления, а также вследствие широкой ассоциативности, характерной для обыденного сознания и живого языка.

Такой путь прошло и понятие морали. Само введение в оборот этого латинского слова (как и его греческого прототипа - "этика") связано, по-видимому, с недостаточностью традиционных, широко употреблявшихся уже в античности терминов, описывающих типы человеческого поведения и его регулятивы, прежде всего терминов ethos и mores, которым в русском языке более всего соответствует слово "нравы". В интегральном образовании, именуемом нравами, были замечены и отмечены особые виды поведения, направляемые особыми побуждениями, отличными от тех, которые диктуются обычаем или эгоистической "природой человека". Эти своеобразные способы поведения и побудительные мотивы, а также правила, нормы и ценностные образцы, требующие такого поведения и указывающие соответствующие ориентиры, были выделены (хотя и не очень четко) в отдельную сферу морали, или нравственности. Однако вопрос о том, в чем же конкретно состоит специфика морали, так и остается до сих пор без общепризнанного решения, несмотря на все богатство идей и теорий, выдвинутых и обоснованных на протяжении долгой истории моральной философии.

Таким образом, главное препятствие для выработки общезначимого, "позитивного" определения, схватывающего специфику морали - в том, что дефинитору приходится иметь дело не с исследованием феномена морали, а с анализом многообразных понятий морали , т.е., по сути, с концептуальными определениями, через призму которых только и может рассматриваться этот феномен. Дать "формальное" определение - значит выявить то минимальное содержание, которое объединяет если не все эти понятия, то подавляющее большинство их. Это общее содержание замаскировано, а зачастую и искажено, разнообразными мировоззренческими напластованиями, последовательное аналитическое снятие которых является необходимым условием экспликации морали.

Следует выяснить, прежде всего, где локализована мораль, имеется ли какое-то органичное для нее, общепризнанное место пребывания. Согласно имеющимся трактовкам, мораль (в тех или иных ее ипостасях) обнаруживает себя в разных слоях бытия: в человеческом (индивидуальном) сознании и поведении, в божественном духе, трансцендентном мире, социальных отношениях, общественном сознании и т.д., причем обычно - сразу в нескольких из этих измерений. Нетрудно заметить, что практически во всех известных концепциях морали есть общий момент: это - признание индивидуально-духовной составляющей в качестве обязательного элемента морального феномена. Но является ли человеческий дух исконной, первичной обителью морали, или она появилась там в результате действия некоторых объективных факторов - природных, социальных, божественных? Или, может быть, она есть лишь образ, отблеск в душе чего-то высшего, вне- и надчеловеческого? Подобные вопросы относятся уже к философскому или научному истолкованию, объяснению того общепризнанного факта, что мораль пребывает в сознании (душе, психике) человека. Сам этот факт совместим по существу с любыми теориями морали, не противоречит им.

Но и человеческий дух - это целый мир, по-разному представленный и трактуемый в бесчисленных феноменологических описаниях и теориях. Каково место морали в этом духовном мире? Если использовать сравнительно новую (по историческим меркам) терминологию, можно сказать, что мораль безусловно принадлежит ценностному сознанию. И хотя деление между ценностным и познавательным отделами сознания в докантовской философии было лишь намечено (а у самого Канта приобрело вид различения практического и теоретического разума), ретроспективный взгляд позволяет обнаружить, что по существу все представления о морали как духовном феномене укладывались в ту понятийную схему, которая именуется сейчас "ценностным сознанием". Последнее включает в себя широкий набор реалий, обозначаемых словами цель, идеал, план, норма, правило, императив, оценка, интерес и т.д. В этот ряд можно добавить и ключевое в данном контексте слово "ценность", но только если под "ценностями" понимать не вещи (конкретные или умопостигаемые), которые являются ценными - сами по себе или для человека, а ценностные установки, ценностные ориентиры, принадлежащие именно (и только) сознанию .

Ценностный статус морали, очевидно, никем не подвергается сомнению. Вместе с тем в ценностном сознании принято выделять целый ряд и других "форм", или видов, кроме морали, например, политическое сознание, правовое, эстетическое, религиозное… Да и без подобных классификаций непосредственно очевидно, что люди "ценят" много самых разных вещей и отличаются друг от друга своими "предпочтениями". Все эти разнообразные ценностные ориентиры - исключая мораль (и, в определенной мере, эстетические ценности) - легко идентифицируются и описываются в терминах обыденной психологии: я хочу или люблю то-то, имею склонность, испытываю добрые чувства или, напротив, питаю отвращение к тому-то… Конечно, объяснение этих склонностей или предпочтений (их истоков, способов формирования и пр.) могло быть и фактически было разным, но описывались они по одной схеме, все они укладывались в идентичные формы субъективно-психологических категорий, отличаясь друг от друга главным образом предметом ценностного отношения.

В этой системе представлений специфика морали, проявляющаяся вовне в особого рода поступках - бескорыстных, самоотверженных и т.п., - не могла быть адекватно схвачена и описана. Истолкование внутренних механизмов подобных поступков через привычные психологические понятия лишало эти поступки их специфики, поскольку их побудительные силы сводились к иным, внеморальным побуждениям: либо к личному интересу, эгоистическому расчету и т.п. (в результате чего "бескорыстие" вообще представало как видимость или обман), либо же к любви, симпатии и пр. (в этом случае собственно моральный статус "бескорыстия" также весьма сомнителен). С другой стороны, признание подлинной специфичности движущих сил моральных поступков при невозможности описать их в категориях психологии ведет к депсихологизации внутренних механизмов морали, к замене их императивами "чистого разума" (Кант), понятием добра (Дж.Мур), осознанием "необходимости" тех или иных поступков и пр. Кроме того, кажущаяся необычность - с точки зрения традиционных психологических представлений - моральной мотивации, побуждающей человека действовать против собственных интересов, явилась, пожалуй, главным источником идеи о существовании в человеческой душе особого внепсихического феномена - "свободной воли", без которой подобные поступки представляются невозможными. Антипсихологический рационализм интерпретировал мораль как "научную теорию" (Локк, Лейбниц и др.), как "метафизику нравственности" (Кант). При таком подходе некоторые психологические особенности морали в ее реальном функционировании (например, "категоричность" морального требования) приобретали логический либо спекулятивно-метафизический смысл. Это не значит, что психология морали вообще упразднялась, просто она рассматривалась как низший, "эмпирический" уровень "морального знания", а не как подлинный способ бытия морали.

Депсихологизация морали (в указанном понимании) ведет, таким образом, к тому, что интуитивно схватываемая современным культурным сознанием специфика моральных механизмов не находит общезначимого понятийного воплощения, она представлена большей частью в трактовке той или иной "партикулярной" метафизической концепции. На мой взгляд, для выявления искомой общезначимости нет другого пути, кроме обращения к психологической интуиции "обычного" человека - носителя морали, экспликации этого интуитивного представления в понятиях психологии. Труднее всего поддается такой экспликации специфическое моральное чувство, описываемое обычно в недостаточно специфичных понятиях "долга" и "одобрения". Впрочем, с подобными трудностями мы сталкиваемся при попытке описать любое человеческое переживание. Популярный пример, приводимый в современных трудах по философии сознания для иллюстрации этой проблемы, - невозможность дать адекватное понятийное описание "боли": можно описать и объяснить физиологические механизмы этого переживания, но действительно понять, что такое "боль", может только тот, кто ее испытывал. Моральное чувство, кроме прямой ссылки на знакомое каждому моральному субъекту переживание, может быть охарактеризовано также косвенно - указанием на его "несхожесть" с другими психическими интенциями (хотение, желание, симпатию и пр.), т.е. несводимость к этим интенциям; на его своеобразную "объективность" - в том смысле, что человек воспринимает его как нечто не совсем "свое", как исходящее от "внешнего" источника.

Другой компонент морали - это специфическая предметная направленность морального чувства, то есть содержание моральных требований и идеалов, описываемое уже вне психологического контекста. Большинство попыток определить мораль связано именно с выяснением особого содержания моральных ценностей, без учета психического механизма морали. Однако игнорирование моральной интенции не позволяет дать достаточно полное и верное (соответствующее общезначимой интуиции) определение, поскольку содержание моральных предписаний, как показал Кант, может частично или полностью совпадать с тем, что диктуется симпатией или склонностью. Тем не менее хотя это содержание и не является совершенно уникальным, оно все же достаточно специфично и в сочетании с моральной интенцией вполне определяет сущность морального феномена.

Если отказаться от предположения, будто существует некая внечеловеческая "абсолютная мораль", которая обеспечивает всеобщее единство моральных требований, то остается признать, что единственный способ выяснения общезначимого содержания морали - это анализ и обобщение реально существующих, сложившихся в "эмпирическом" сознании норм и оценок, которым обыденная интуиция придает статус "моральных". Вследствие огромного разнообразия конкретных моральных установлений их общезначимое предметное содержание может быть выражено только крайне абстрактной формулой.

Очевидно, объектом собственно моральной оценки всегда являются межчеловеческие отношения, точнее, те ситуации, в которых интересы людей (внутри того или иного сообщества) оказываются взаимосвязанными. Реально применяемые критерии морально доброго или должного относятся только к таким ситуациям. Поэтому те определения, в которых критерий морально ценного увязывается с тем или иным отношением субъекта к "высшим ценностям", "историческому прогрессу" или Богу, не соответствует фактически принятому понятию морали (если только за этими псевдонимами не подразумеваются в конечном счете другие люди с их реальными "земными" интересами).

Предметное содержание морали в его предельно обобщенном выражении составляет то, что принято именовать "справедливостью" - в ее распределительном (разумеется, не только грубо-экономическом) варианте. "Справедливым" в этом смысле является определенный "баланс" взаимозависимых интересов внутри того или иного человеческого сообщества. Моральная интенция направлена на установление (или восстановление) "справедливого" баланса, устранение "несправедливости". Сам критерий справедливости, разумеется, широко варьируется в социальном времени и пространстве. Но в своей исторической тенденции этот критерий приближается к требованию, чтобы при "расчете" такого баланса в любой конкретной ситуации моральный субъект рассматривал себя и других вовлеченных в эту ситуацию участников как существа, равноправные в своих жизненных притязаниях. Мне представляется, что из всех выработанных в моральной философии лапидарных формул, имеющих целью схватить суть эмпирически-всеобщего содержания морали, более всего приблизился к этой цели утилитаристский принцип "максимизации счастья" (взятый отдельно от его проповеднического и метафизически-натуралистического контекстов и от наивных попыток дать точный количественный расчет относительного "веса" разных видов счастья или блага).

 

ПРИЛОЖЕНИЕ № 9

Прокофьев А.В.

---

Дата добавления: 2018-10-27; просмотров: 486; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!