От господства к эксплуатации и бунту
Славой Жижек
Год невозможного. Искусство мечтать опасно
Текст предоставлен издательством http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=4436198
«Год невозможного. Искусство мечтать опасно.»: Европа; Москва; 2012
ISBN 978‑5‑9739‑0212‑4
Аннотация
В новой книге, выходящей на русском языке одновременно с оригиналом, известный левый философ Славой Жижек подверг жесткому «когнитивному картографированию» ситуацию в мире после событий 2011‑12 гг.: арабская весна, движение «Оккупай Уолл‑стрит», докатившееся и до Москвы («ОккупайАбай»), этнические погромы в Европе и пр. Жижек развивает в книге «глобальную теорию безысходности политико‑идеологической репрезентации». Автор, возможно впервые так смело, разоблачает не только правые, но и левые идолы (бунты «зарплатной буржуазии», фундаментализм, исламо‑фашизм, мультикультурализм). Достается Марксу и привилегиям «креативных капиталистов», репрезентативной демократии и волюнтаристскому нигилизму. В новых чертах мирового кризиса Жижек находит зловещие знаки того, что союз капитализма и демократии скоро закончится разводом. Детально рассматриваются два освободительных движения: арабская весна и движение «Оккупай». Используя в качестве отправной точки популярные сериалы и блокбастеры, автор подводит к теме, как бороться с миросистемой, не содействуя прогрессу ее господства.
Русское издание дополнено главой «диктатура пролетариата в Готэм‑сити», трактующей современные вопросы теории революции.
|
|
|
Славой Жижек
Год невозможного. Искусство мечтать опасно
Это безумный, безумный, безумный мир
Предисловие к русскому изданию
Поскольку с тех пор, как я закончил рукопись этой книги, не произошло каких‑либо значительных политических событий, я хотел бы воспользоваться этим предисловием как поводом для короткого размышления о безумии нашей эпохи – безумии, на которое описанные в книге события реагируют, или симптомами которого они являются. Если основной аксиомой времен холодной войны было «гарантированное взаимное уничтожение» (сокр. MAD – Mutually Assured Destruction[1]), то аксиома сегодняшней войны с террором противоположна по смыслу: «выбор объектов ядерного уничтожения» (NUTS – Nuclear Utilization Target Selection). Имеется в виду, что при помощи точечных ударов можно уничтожить ядерный потенциал противника, в то время как противоракетный щит прикроет нас от ответных ударов. Точнее говоря, США придерживаются одновременно разных стратегий: они ведут себя так, как если бы продолжали верить в стратегию «MAD» в отношениях с Россией и Китаем, в то время как испытывают соблазн применить «NUTS» по отношению к Ирану и Северной Корее. Парадоксальный механизм «MAD» превращает логику «самореализующегося пророчества» в «намерение обдурить самих себя»[2]: то, что каждая сторона может быть уверена в собственном уничтожении, примени она первой ядерное оружие, так как другая сторона в случае нападения ответит со всей разрушительной силой, гарантирует сохранение мира. Логика же «NUTS», напротив, заключается в возможности заставить противника сложить оружие, если он будет знать, что мы нанесем по нему удар, сами ничем не рискуя. Уже тот факт, что две прямо противоречащие друг другу стратегии используются одновременно одной и той же сверхдержавой, свидетельствует о фантазматическом характере всех этих рассуждений.
|
|
|
И не встречаем ли мы такой же сумасшедший, перевернутый вверх дном мир в идеологических измышлениях наших лидеров? Виктор Орбан, политически правый премьер‑министр Венгрии, сказал недавно, что в Центральной Европе должна быть построена новая экономическая система, «и давайте надеяться, что с Божьей помощью нам не придется вместо демократии придумывать и новый тип политического устройства, который мы будем вынуждены ввести в целях экономического выживания. /…/ Сотрудничество – вопрос силы, а не намерения. Возможно, есть страны, где все обстоит иначе, например в Скандинавии, но такой дрянной полуазиатский народ, как мы, может объединиться только при наличии силы». Ирония этих строк не осталась скрытой от некоторых старых венгерских диссидентов: когда в 1956 году Советская армия вошла в Будапешт, чтобы подавить антикоммунистическое восстание, осажденные венгерские лидеры настойчиво обращались к Западу с посланием: «Мы здесь защищаем Европу» (против азиатских коммунистов, конечно). Теперь же, после краха коммунизма, христианско‑консервативное правительство изображает своим главным врагом мультикультурную и потребительскую демократию, образцом которой выступает сегодняшняя Западная Европа, и призывает к новому, более органическому коммунитарному порядку, который должен прийти на смену «неспокойной» либеральной демократии последних двух десятилетий. В этом новом исполнении старой песни о совпадении противоположностей («плутократически‑большевистский заговор» и т. п.) (бывшие) коммунисты и либеральные «буржуазные» демократы воспринимаются как два лика одного и того же врага. Неудивительно, что Орбан и некоторые его союзники постоянно выказывают симпатии китайскому «капитализму с азиатскими ценностями», поглядывая на «азиатский» авторитаризм как на средство против угрозы со стороны бывших коммунистов…
|
|
|
|
|
|
На более глубоком уровне тот же странный поворот характеризует наше отношение к надвигающемуся экологическому кризису. Мы часто слышим, что этот кризис – следствие нашего близорукого эготизма[3]: одержимые страстью к удовольствиям и богатству, мы забываем об общем Благе. Тем не менее, именно здесь беньяминовское определение капитализма как религии оказывается особенно важным: настоящий капиталист – это не гедонистический эготист; наоборот, он фанатично предан задаче умножения своего богатства, готов пренебрегать ради него своим здоровьем и счастьем, не говоря уж о благосостоянии своей семьи и благополучии окружающей среды. Таким образом, не нужно говорить о каком‑то возвышенном морализме и низком эготизме – для противодействия извращенной фанатичной самоотдаче капиталиста достаточно обратиться к доброй умеренности простых эготичных и утилитарных соображений. Другими словами, следование тому, что Руссо называл природной «amour‑de‑soi»[4], требует высоко цивилизованного уровня сознания. Иначе говоря, вопреки мысли Бадью, капиталистическая субъективность – это вовсе НЕ «человеческое животное», а скорее, разновидность псевдособытийного вызова, требование подчинить эготизм самовоспроизводству капитала. Однако это не значит, что Бадью не прав: индивид, включенный в глобальный рыночный капитализм, вынужден воспринимать себя как преследующее личную выгоду «человеческое животное». Такое восприятие – вынужденная иллюзия. Другими словами, преследующий личную выгоду эготист – это не грубый факт нашего общества, а его идеология. Эта идеология нашла свое философское выражение в «Феноменологии духа» Гегеля, в конце главы о Разуме, в разделе под названием (вполне в духе Бадью) «Das geistige Tierreich» – «Духовное животное царство». Так Гегель называл современное ему гражданское общество, в котором человеческие животные вынуждены взаимодействовать ряди собственного интереса. Как говорит Гегель, преимущество современности состоит в том, что она «предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности»[5]. Господство этого принципа делает возможным такое гражданское общество, в котором автономные человеческие индивиды для удовлетворения своих частных потребностей связаны между собой посредством институтов свободной рыночной экономики: все общие цели подчинены частным интересам индивидов, они сознательно ставятся и просчитываются для максимального удовлетворения этих интересов. Для Гегеля тут особенно важно, как воспринимается это противопоставление частного и общего теми авторами, на чьих работах он основывается (Мандевиль, Смит), и это важно также для Маркса: индивиды воспринимают сферу общего как нечто, что должно служить их частным интересам (подобно либералам, которые понимают государство как защитника частной свободы и безопасности), в то время как индивиды, преследуя свои узкие цели, в действительности служат общей выгоде. Здесь возникает подлинно диалектическое противоречие, как только мы начинаем осознавать, что чем более эготичными оказываются поступки индивидов, тем более они способствуют общему благосостоянию. Парадокс в том, что когда индивиды хотят пожертвовать своими узкими частными интересами и непосредственно работать для общего блага, то страдает от этого, прежде всего, само общее благо – Гегель любит рассказывать исторические анекдоты о добром короле или князе, сама преданность которого общему благу привела к разорению страны. Подлинным философским новаторством Гегеля стало определение этого «противоречия» в связи с конфликтом «животного» и «духовного»: всеобщая духовная сущность, «труд всех и каждого», возникает как результат «механического» взаимодействия индивидов. Это означает, что сама «животность» преследующего личную выгоду «человеческого животного» (индивида, участвующего в сложных взаимодействиях гражданского общества) есть результат долгого исторического процесса превращения средневекового иерархического общества в современное буржуазное общество. Таким образом, само выполнение принципа субъективности – радикальной противоположности животности – производит превращение субъективности в животность.
Есть и другое этическое следствие этого опрокидывания субъективности в животность. «Исключение и правило» Бертольда Брехта (обучающая пьеса для рабочих, написанная в 1929‑30 году), рассказывает о богатом купце, который со своим носильщиком («кули») пересекает пустыню Джахи (одно из брехтовских вымышленных мест в Китае), дабы заключить сделку о добыче нефти. Когда они теряются в пустыне и у них заканчиваются запасы воды, купец ошибочно стреляет в кули, думая, что он нападает на него, в то время как тот на самом деле хотел предложить немного оставшейся в его бутылке воды. Позднее, в суде, купца оправдали: судья пришел к заключению, что у него были все основания опасаться нападения со стороны кули и потому произведенный в целях самообороны выстрел был вполне обоснованным, независимо от того, существовала ли угроза в действительности. Поскольку купец и кули принадлежат к разным классам, у купца есть все основания ожидать ненависти и агрессии в отношении себя – это типичная ситуация, правило, в то время как доброта кули вещь исключительная. Не является ли эта история еще одним примером смехотворных марксистских упрощений Брехта? Нет, если судить по сообщениям из реального Китая наших дней:
«В Нанкине лет пять назад пожилая женщина упала, когда собиралась зайти в автобус. В газетном сообщении говорится, что шестидесятипятилетняя женщина сломала бедро. Прямо на месте ей на помощь пришел молодой человек, будем называть его Пэн Ю, ибо таково было его имя. Пэн Ю дал пожилой женщине 200 юаней (тогда их хватило бы на покупку трехсот автобусных билетов) и отвез ее в госпиталь. Затем он оставался рядом до тех пор, пока ее родственники не приехали. Родственники подали иск к молодому человеку на 136419 юаней, и Нанкинский городской суд действительно признал молодого человека виновным, предписав уплатить 45876 юаней. Суд посчитал, «согласуясь со здравым смыслом», что поскольку Пэн Ю был первым выходившим из автобуса, он, по всей вероятности, сбил с ног пожилую женщину. Кроме того, по мнению суда, он фактически признал свою вину, оставаясь рядом с женщиной в госпитале. В подобном случае нормальный человек не стал бы проявлять такую доброту, какую проявил, по его собственным уверениям, Пэн Ю» (Майкл Юэн, личное сообщение).
Нельзя ли в этом происшествии увидеть параллель с историей Брехта? Пэн Ю помог старой женщине из простого сострадания или порядочности, но поскольку такие проявления доброты не «типичны», не являются правилом («нормальный человек не стал бы проявлять такую доброту, какую проявил, по его собственным уверениям, Пэн Ю»), они были интерпретированы судом как доказательство вины молодого человека, и он был соответствующе наказан. Нелепый отдельный случай? Вовсе нет. Согласно «Жэньминь жибао» (правительственной газете), устроившей в Интернете опрос среди молодых людей на тему, что бы они сделали, если бы увидели упавшего старика, «87 % из них не стали бы ему помогать. История Пэн Ю есть следствие надзора над публичным пространством. Люди будут помогать только тогда, когда имеется камера видеонаблюдения». Такое нежелание помогать указывает на изменение в статусе публичного пространства: «улица – это очень частное место, и, по‑видимому, слова "публичное" и "частное" больше не имеют смысла». Короче говоря, быть в публичном пространстве значит не только находиться вместе с другими незнакомыми людьми – передвигаясь среди них, я все равно могу оставаться в своем частном пространстве, не вступая ни с кем в какие‑либо взаимодействия или отношения признания. Чтобы считаться публичным, пространство моего со‑существования и взаимодействия с другими (или недостаток такого пространства) должно покрываться камерами видеонаблюдения. Другой знак все тех же изменений можно найти на противоположном конце, когда кто‑то при всех умирает, а люди просто стоят и смотрят – я имею в виду недавнюю тенденцию снимать секс на публике в хардкор‑порнографии. Появляется все больше фильмов, которые показывают парочку (или группу людей), занимающихся эротическими играми или даже полноценным совокуплением в массово посещаемых публичных местах (на общественных пляжах, в трамвае или поезде, на автобусной остановке или на железнодорожной станции, на открытой площадке торгового центра…). Характерно то, что большинство проходящих мимо посторонних людей (делают вид, что) не замечают происходящего – лишь немногие незаметно бросают взгляд, и уж совсем редко кто‑то делает саркастические непристойные замечания. Опять же, совокупляющаяся парочка как будто остается в своем частном пространстве, так что их интимные отношения не должны нас беспокоить. Тут мы снова возвращаемся к «духовному животному царству» Гегеля. Иначе говоря, кто в действительности совершенно равнодушно проходит мимо умирающих или совокупляющихся сородичей? Конечно, животные. Этот факт вовсе не приводит нас к глупому выводу, что люди таким образом «деградируют» до уровня животных: животность, с которой мы тут имеем дело, безоглядный эготизм каждого из индивидов, преследующих свои частные интересы, представляет собой парадоксальное следствие наисложнейшей сети социальных отношений (рыночный обмен, социальное опосредование производства), и тот факт, что сами индивиды слепы к такой сложной сети отношений, указывает на ее идеальный («духовный») характер: в структурированном рынком гражданском обществе, более чем когда‑либо в истории человечества, правит абстракция. Таким образом, в отличие от природной ситуации, конкуренция «волков с волками» в условиях рынка оказывается материальной реальностью своей противоположности – «духовной» публичной субстанции, которая обеспечивает фон и основу для такой борьбы среди частных животных.
Нередко говорят, что сегодня, когда мы тотально подвержены влиянию медиа с их культурой публичных исповедей и инструментами цифрового контроля, частное пространство исчезает. На эту банальность надо ответить противоположным утверждением: то, что исчезает на самом деле – это публичное пространство в подлинном смысле. Человек, который публикует в Интернете изображения себя в голом виде или делится интимной информацией и непристойными мечтаниями – вовсе не эксгибиционист: эксгибиционист вторгается в публичное пространство, в то время как те, кто вывешивает в Интернете себя в голом виде, остаются в своем частном пространстве, просто расширяя его для включения туда других людей. Предсказуемый итог такого расширения – это возрастающая моральная пустота, крайний случай которой представлен в документальном фильме «Свободные граждане: Когда убийцы делают кино»[6], снятом в Медане, в Индонезии, в 2007 году. Это рассказ о крайней форме бесстыдства: о съемках, которыми занимались Анвар Конго и его друзья, ныне респектабельные политики, но прежде бандиты и предводители эскадронов смерти, игравшие ключевую роль в совершенных в 1966 году убийствах тех, кто подозревался в симпатиях к коммунизму, – примерно двух с половиной миллионов людей, в основном этнических китайцев. «Свободные люди» – фильм об «убийцах, которые победили, и о том обществе, которое они построили». После их победы совершенные ими страшные деяния не были сокрыты в качестве «грязной тайны», основополагающего преступления, следы которого должны быть стерты, – наоборот, эти люди открыто хвастаются подробностями своих массовых убийств (как они душили проводом жертву, как перерезали глотку, как с большим удовольствием насиловали женщину…). В октябре 2007 года индонезийское государственное телевидение сделало ток‑шоу, в котором восхвалялись Анвар и его друзья; посреди шоу, после того, как Анвар рассказал, как, убивая людей, они вдохновлялись фильмами про гангстеров, сияющая ведущая повернулась к камерам и произнесла: «Потрясающе! Давайте похлопаем Анвару Конго!» Когда она спросила Анвара, не боится ли он мести со стороны родственников убитых, тот ответил: «Они не посмеют. Если приподнимут головы, мы их сразу отрежем!» И аудитория взорвалась бурными аплодисментами… Нужно видеть это, чтобы поверить, что такое возможно.
Здесь выходит на сцену «большой Другой»: из какого рода символической ткани (набора правил, которые проводят различие между тем, что публично приемлемо, и тем, что нет) должно быть составлено общество, если оказывается устранен даже минимальный публичный стыд (который мог бы побудить преступников отнестись к своим деяниям как к «грязному секрету»), и чудовищная оргия пыток и убийств может публично прославляться даже десятилетия спустя – не как, на худой конец, вынужденное преступление ради общественного блага, а как обычное, допустимое и приятное занятие?
Так как же нам выжить в таком мире? Возможно, нужный путь укажут поэты. Свое стихотворение «Мне по душе строптивый норов…» (опубликованное в 1936 году в газете «Известия») Борис Пастернак назвал «двухголосной фугой» о двух людях: поэте (самом Пастернаке), строптивом отшельнике, который «прячется от взоров и собственных стыдится книг», и Сталине, кремлевском затворнике, который «не человек – деянье, поступок, ростом с шар земной», и тем не менее «остался человеком». И хотя поэт так «поглощен» «этим гением поступка», что существует лишь как его незначительное бледное эхо, тем не менее есть тайная связь, которая соединяет обоих, – знание Пастернака и Сталина друг о друге (эта связь была на самом деле: Сталин вычеркнул имя Пастернака из подготовленного НКВД списка для чисток, небрежно написав на бумаге: «Не трогайте этого небожителя!») Жестокий правитель, который есть само воплощенное дело, который олицетворяет беспрекословную волю к осуществлению замыслов, – это поэтическая мечта: Сталин жил исходя из поэтической мечты, то есть эго‑идеал Сталина, та точка зрения, с которой он сам себе виделся привлекательным, была взглядом поэта. И действительно, как цинично поясняет агент ЦРУ в голливудской политической драме «Под огнем»[7] о войне в Никарагуа, люди влюбляются в поэтов, поэты влюбляются в революционных вождей, которые влюбляются сами в себя… Возможно, поэтическая встреча Пастернака со Сталиным в 1934 году оказывается, таким образом, неожиданным ответом на строчки из «Brot und Wein»[8] Гельдерлина, которые любил цитировать Хайдеггер, извлекая из них большую жизненную мудрость: «Wozu Dichter in durftiger Zeit?» (К чему поэты в пустые (скудные, бедные) времена?) Для того чтобы скрыть само это пустое реальное, чтобы создать миф, который может служить экраном для его ужасов. Одним из общих мест XX века (разделяемым также многими философами) стало осуждение философии за то, что она послужила основой для тоталитарных ужасов: от тотальности к тоталитаризму, от Платона к НАТО[9], – но не следует ли выдвинуть обвинение и против поэзии? Не стоят ли за всеми националистическими жестокостями поэты, состряпавшие национальные мифы? Что, если Платон был прав? Что, если он со своей идеей выкинуть поэтов из города попал в самую точку, в наш чувствительный нерв? Поэты действительно лгут, поэтический мимесис действительно вовлекает нас в интерпассивную игру, где мы делаем что‑то, во что по‑настоящему не верим, или переживаем эмоции, которые, как мы понимаем, вовсе не являются нашими: поэзия способна аффективно воздействовать на нас, хотя мы знаем, что это всего лишь выдумка. А что, если Платон не то чтобы не доверял эмоциям, но был обеспокоен теми странными эмоциями, которые не наши, но заставляют нас реагировать так, как будто они наши?
Введение
War nam nihadan
Есть замечательное выражение на фарси war nam nihadan, которое значит «убить кого‑то, похоронить его тело, а затем, чтобы его спрятать, вырастить над ним цветы»{1}. В 2011 году мы были свидетелями (и участниками) серии оглушительных событий – от арабской весны до движения «Оккупай Уолл‑стрит», от протестов в британских пригородах до идеологического безумия Брейвика. 2011 год был, таким образом, годом опасных грез, причем амбивалентных: были освободительные мечты, мобилизовавшие протестующих в Нью‑Йорке, на площади Тахрир, в Лондоне и Афинах; и были темные деструктивные грезы, двигавшие Брейвиком и расистскими популистами по всей Европе, от Нидерландов до Венгрии. Первоочередной задачей господствующей идеологии было нейтрализовать подлинное измерение этих событий: не было ли преобладающей реакцией на них в средствах массовой информации именно «war nam nihadan»? Массмедиа устраняли радикальный освободительный потенциал событий, затемняли их угрозу для демократии и выращивали цветы над зарытыми трупами. Именно поэтому важно как следует разобраться в случившемся, поместить эти события в контекст глобального капитализма в целом, что означает: показать, как происходившее связано с центральным антагонизмом капитализма сегодня.
Фредерик Джеймисон считает, что в любой исторический момент многообразие художественных стилей или теоретических аргументаций можно представить схематически таким образом, что будут заметны тенденции, образующие систему. Чтобы сформировать такую систему, Джеймисон, как правило, полагается на семиотический квадрат Греймаса, и вполне обоснованно: этот квадрат – вовсе не сугубо формальная структурная матрица, ведь он каждый раз строится на некой базовой оппозиции (антагонизме, «противоречии»), а затем ищет пути смещения и/или опосредования этих двух противоположных полюсов. Система возможных позиций образует, таким образом, динамическую схему всех возможных ответов/реакций на некие базовые, структурные, тупики/антагонизмы. Система не просто ограничивает рамки личной свободы: она одновременно и открывает ее пространство; то есть это «в одно и то же самое время свобода и детерминация: она открывает ряд творческих возможностей (которые возможны лишь в виде ответов на ту ситуацию, которую система артикулирует) и отслеживает крайние пределы возможного практического действия, которые также представляют собой пределы мысли, а также проекции нашего воображения»{2}. Джеймисон ставит ключевой эпистемологический вопрос: такая система всех возможных позиций «стремится быть объективной, но никогда не может быть иной, нежели идеологической: ведь глядя на архитектуру, и в правду, очень сложно представить себе, как мы можем отличить реальное существование различных категорий, к которым относятся современные здания, от очевидно вымышленных систем этих категорий. На самом деле эта проблема несколько надуманная: назойливое беспокойство о том, не рисуем ли мы собственный глаз, может в какой‑то мере быть смягчено напоминанием о том, что сам наш глаз есть часть той системы Бытия, которая и является объектом наших размышлений»{3}.
Тут мы абсолютно вправе сказать, как Гегель: если реальность не подходит под наши понятия, то тем хуже для реальности. Наша схема, если она адекватна, определяет место формальной матрицы, за которой (несовершенно) следует реальность. Как это уже отмечал Маркс, «объективные» детерминации социальной реальности есть в то же самое время «субъективные» мысли‑детерминации (субъектов, заточенных в этой реальности), и в этой точке неразличения (в которой пределы нашей мысли, ее безысходность и противоречия, есть в то же самое время антагонизмы самой объективной социальной реальности) «диагноз реальности является ее собственным симптомом»{4}: наш диагноз («объективное» отображение системы всех возможных позиций, определяющей рамки нашей деятельности) сам является «субъективным». Это схема субъективных реакций на безысходность, с которой мы сталкиваемся в нашей практике, и в этом смысле диагноз симптоматичен для этого состояния безысходности. В чем мы, однако, должны не согласиться с Джеймисоном, так это в обозначении им подобного неразличения субъективного и объективного как «идеологического»: оно является идеологическим только тогда, когда мы наивно называем «неидеологическим» чисто «объективное» описание, описание, лишенное всякой субъективной вовлеченности. Не будет ли более уместным характеризовать в качестве «идеологического» такой взгляд, который игнорирует (не какую‑то «объективную» реальность, не искаженную нашей субъективной вовлеченностью, но) саму причину этого неизбежного искажения, то есть реальную безысходность, реакцией на которую выступают наши проекты и дела?
Этой небольшой книжкой я осмеливаюсь внести свой вклад в подобного рода «когнитивное картографирование» (Джеймисон) нашего положения дел. В начале книги я кратко описываю основные характерные черты сегодняшнего капитализма; затем продолжаю очерчивать контуры его господствующей идеологии, специально останавливая внимание на реакционных явлениях (популистских бунтах), возникших как отражение социальных антагонизмов. В следующих двух главах я рассматриваю два великих освободительных движения 2011 года: арабскую весну и «Оккупай Уолл‑стрит». Используя в качестве отправной точки сериал «Прослушка» (The Wire), в заключительных главах я подхожу к вопросу о том, как бороться с системой, не способствуя ее улучшенному функционированию.
Инструментом такого описания будет то, что Иммануил Кант назвал «публичным использованием разума». Сегодня более чем когда бы то ни было необходимо помнить о том, что коммунизм начинается с «публичного использования разума», с мышления, с эгалитарной универсальности мысли. Для Канта публичное пространство «мирового‑гражданского‑общества» указывает на парадокс универсальной сингулярности – единичного субъекта, который, в своего рода коротком замыкании, минуя опосредование частного, непосредственно участвует во Всеобщем. Это то, что Кант в знаменитом отрывке из «Что есть Просвещение?» понимает под «публичным» как противопоставленным «частному»: «частное» есть не индивидуальное, которое противоположно связям общности, но сам общностно‑институциональный порядок партикулярных идентификаций человека; в то время как «публичное» есть транснациональная всеобщность в использовании своего разума.
Между тем, не основывается ли эта пара публичного и частного использования разума на том, что мы в более современных понятиях могли бы назвать приостановкой символической эффективности (или перформативной силы) публичного использования разума? Кант не отбрасывает стандартную формулу повиновения «Не думай, а слушайся!», заменяя ее прямой «революционной» противоположностью – «Не слушайся тупо (следуй тому, что другие тебе говорят), а думай (своей собственной головой)!»; его формула – это «Думай и слушайся!», то есть думай публично (в свободном использовании разума) и слушайся частно (как часть иерархической машинерии власти).
Короче говоря, свободное мышление не наделяет меня правом делать что‑либо. Ведь по большей части то, что я могу сделать, когда мое «публичное использование разума» приводит меня к распознанию слабости и несправедливости существующего порядка, – это призвать правителя к осуществлению реформ… Тут можно сделать еще шаг дальше и воскликнуть, как Честертон, что абстрактно‑непоследовательная свобода мысли (и сомнения) активно препятствует действительной свободе: «Свободомыслие – лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом современном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, – и он ее не захочет»{5}. Но является ли вычитание мышления из действия, приостановка его эффективности, действительно таким ясным и недвусмысленным, как здесь показывается? Не схожа ли тут тайная стратегия Канта (намеренная или нет) с известным трюком в судебных баталиях, когда адвокат делает заявление перед лицом присяжных, которое судья сочтет недопустимым, и укажет присяжным «игнорировать это», что будет невозможно, конечно, поскольку ущерб уже нанесен… Не является ли устранение эффективности в публичном использовании разума также тем вычитанием, которое открывает место для некоторых новых социальных практик? Слишком просто отметить очевидную разницу между кантианским публичным использованием разума и марксистским революционным классовым сознанием: первое нейтрально/отстраненно, второе – «партийно» и полностью ангажировано. Тем не менее «пролетарская позиция» может быть определена именно как точка, в которой публичное использование разума само становится практически эффективным без возврата в «приватность» его частного использования, ведь позиция, из которой оно осуществляется, есть позиция «части, не имеющей собственной части» внутри социального тела[10], является его избытком, который непосредственно выступает как всеобщность – а то, чем является сталинское сведение марксистской теории к служанке партии‑государства, есть именно сведение публичного к частному использованию разума.
Только такой подход, который объединяет всеобщность «публичного использования разума» с ангажированной субъективной позицией, может обеспечить «когнитивное картографирование» нашей ситуации: по выражению Ленина, «надо aussprechen was ist, "сказать что есть", признать правду, что есть тенденция»[11]. Какая тенденция? Какие факты могут быть высказаны в отношении глобального капитализма?
От господства к эксплуатации и бунту
Будучи марксистами, мы согласны с утверждением, что «критика политической экономии» Маркса остается отправным пунктом для понимания нашего трудного социально‑экономического положения. Тем не менее, чтобы уловить специфичность этого трудного положения, мы должны избавиться от последних остатков Марксова эволюционного историзма, даже если он кажется самой основой марксистской ортодоксии. Вот Маркс в его худшем историцистском виде: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. (…) На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. (…) Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие, производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления»{6}.
Этот набросок дважды ошибочен. Во‑первых, капитализм как социальная формация характеризуется структурной несбалансированностью: антагонизм между силами и отношениями присутствует тут с самого начала, и именно этот антагонизм толкает капитализм к постоянному само‑революционизированию и само‑расширению – капитализм процветает, потому что он избегает своих оков, ускользая в будущее. Именно поэтому необходимо отбросить «мудро» оптимистическое представление о том, что человечество «неизбежно ставит себе только такие задачи, которые оно способно разрешить»: сегодня мы сталкиваемся с проблемами, для которых как раз нет ясных решений, гарантированных логикой эволюции.
Так с чего же нам следует начать? Возможно, с акцента на «фундаментально и структурно центральном месте безработицы в самом тексте "Капитала"»: «Безработица структурно не отделима от динамики накопления и экспансии, которая составляет саму природу капитализма как такового»{7}. То, что не без оснований считается предельным выражением «единства противоположностей» в сфере экономики, главным успехом капитализма (возросшая продуктивность и т. д.), оно же производит безработицу (делает ненужными все большее число рабочих). Таким образом, то, что должно было быть благословением (уменьшение необходимости тяжелого труда), становится проклятием. Поэтому мировой рынок с точки зрения своей внутренней динамики оказывается «пространством, в котором каждый был некогда рабочим‑производителем и в котором труд повсеместно начал становиться слишком дорогим для системы»{8}. Это означает, что в продолжающемся процессе капиталистической глобализации категория безработных приобрела новое качество, выходящее за пределы классического понятия «резервной армии труда»: к этой категории следует отнести «те массы населения по всему миру, которые как бы „выпали из истории“, были умышленно исключены из воплощаемых капитализмом Первого мира проектов модернизации и списаны как безнадежные и бесперспективные»{9}: это так называемые «государства‑неудачники» (Конго, Сомали); жертвы голода или экологических катастроф; люди, захваченные псевдоархаической «этнической враждой»; те, кто стал объектом филантропии со стороны неправительственных организаций или же (часто те же самые люди) пострадал от «войны с террором». Категория безработных должна быть расширена, чтобы охватывать широкие круги населения, начиная от временно безработных, нетрудоспособных и постоянно безработных, включая сюда также тех, кто живет в трущобах и иных типах гетто (кого отвергал сам Маркс в качестве «люмпен‑пролетариата»), и заканчивая целыми областями, народами или государствами, исключенными из глобального капиталистического процесса и напоминающими пустые пространства на старых картах. Не приводит ли это расширение круга «безработных» нас обратно к Марксу и Гегелю: «сброд» вернулся, представ перед нами в самом сердце боев за свободу? Это значит, что такая ре‑категоризация меняет все «когнитивное картографирование» ситуации: инертный фон Истории становится потенциальным действующим лицом освободительной борьбы.
Мы должны тем не менее добавить три оговорки к развертыванию этой идеи у Джеймисона. Во‑первых, надо исправить предлагаемый им семиотический квадрат, который составляют (1) рабочие, (2) резервная армия (временно) безработных, (3) те, кто (постоянно) не имеет работы, и (4) «ранее занятые», но теперь безработные{10}. Не будет ли более подходящим для четвертой стороны этого квадрата понятие нелегально занятые, которое включает в себя тех, кто работает на черном рынке, живет в трущобах и подвержен различным формам рабской эксплуатации? Во‑вторых, Джеймисон не может показать, как эти «исключенные» тем не менее включены в мировой рынок. Возьмем для примера сегодняшнее Конго: за фасадом «примитивных этнических страстей», в очередной раз взрывающихся в африканском «сердце тьмы»[12], легко различить контуры глобального капитализма. После падения Мобуту[13] Конго больше не существует в качестве единого функционирующего государства. Его восточные части представляют собой множество территорий, управляемых местными военными командирами. При помощи армий, состоящих нередко из накачанных наркотиками детей, они контролируют свой кусок земли, при этом у каждого из командиров имеются еще деловые связи с иностранными компаниями или корпорациями, разрабатывающими богатые недра региона. Такая ситуация хорошо подходит обоим партнерам: корпорация получает право на добычу без уплаты налогов, а командиры получают деньги… Ирония ситуации в том, что многие из этих полезных ископаемых используются в высоко технологичных продуктах, таких как портативные компьютеры и мобильные телефоны. Короче: забудьте про дикие обычаи местного населения. Стоит вынуть из этой конструкции иностранные высокотехнологичные компании, и все здание этнического насилия, подогреваемого стародавними страстями, развалится{11}. В третьих, категория «ранее занятых» должна быть дополнена ее противоположностью, теми образованными людьми, у которых нет шансов найти себе работу: целое поколение студентов практически не имеет шансов найти подходящее себе занятие, что ведет к массовым протестам. Худший путь разрешения этой проблемы – это подчинение образования непосредственно потребностям рынка, потому что, помимо прочего, именно динамика рынка делает образование, даваемое в университетах, «устаревшим». Этим не способным найти работу студентам предначертано играть ключевую организующую роль в продолжающихся освободительных движениях (как они это делали уже в Египте, а также во время европейских протестов от Греции до Великобритании). Начало радикальным переменам никогда не дают одни лишь бедняки, которых недостаточно для возникновения взрывного характера беспорядков, и тут именно не находящая работы образованная молодежь (вместе с широко доступными современными цифровыми технологиями) создает возможность подлинно революционной ситуации.
Джеймисон делает здесь еще один шаг (парадоксальный, но вполне оправданный): он определяет эту новую структурную безработицу как форму эксплуатации – эксплуатируются не только рабочие, производящие прибавочный продукт, присваиваемый капиталом, эксплуатируются и те, кому вовлечение в капиталистический водоворот эксплуатируемого платного труда структурно воспрещается, вплоть до целых регионов и наций. Как тогда следует переосмыслить понятие эксплуатации? Здесь необходима радикальная поправка: в подлинно диалектической спирали эксплуатация включает свое собственное отрицание – эксплуатируются не только те, кто производит или «творит», но также (и все более) те, кто обречен НЕ «творить». Не оказываемся ли мы здесь снова в ситуации, напоминающей анекдот о Рабиновиче? «Почему вы думаете, что вас эксплуатируют?» – «По двум причинам. Во‑первых, когда я работаю, капиталист присваивает себе мою прибавочную стоимость». – «Но вы же сейчас безработный, никто не присваивает вашу прибавочную стоимость, ведь вы и не создаете никакую!» – «Это как раз вторая причина…» Тут все связано с тем фактом, что все капиталистическое производство не только нуждается в рабочих, но также и производит «резервную армию» тех, кто не может найти работу: эти люди оказываются не просто вне обращения капитала, они активно производятся как не‑работающие самим этим обращением. Или, если сослаться на анекдот из фильма «Ниночка»[14], они не просто не работают, их не‑работа является их позитивным качеством точно такое же позитивное качество, как «кофе без молока».
Важность такого расставления акцентов в трактовке эксплуатации становится ясной, если мы противопоставим ее господству, этому излюбленному мотиву различных версий постмодернистских «микрополитик власти». Иначе говоря, Фуко и Агамбена недостаточно: все их детализированные исследования регулирующей власти, посредством которой реализуются механизмы господства, все их богатство понятий вроде исключенной голой жизни, homo sacer и т. п., должны быть обоснованы (или опосредованы) с помощью центрального характера эксплуатации; без этой отсылки к экономике борьба против господства остается «в сущности моральной или этической, которая ведет к точечным бунтам и актам сопротивления вместо изменения способа производства как такового», – позитивная программа этих идеологий «власти» обычно представляет собой разновидность «прямой» демократии. Результатом настаивания на господстве оказывается демократическая программа, в то время как результатом акцентирования эксплуатации оказывается программа коммунистическая. Тут кроется предел описания ужасов Третьего мира в понятиях эффектов господства: их целью становятся демократия и свобода. Даже отсылка к «империализму» (вместо капитализма) функционирует как пример того, что «экономическая категория может легко встраиваться в понятие власти или господства»{12}, – и импликацией этого сдвига в акцентах на господстве является, конечно, вера в другую («альтернативную») современность, в которой капитализм будет функционировать более «справедливым» образом, без господства. Такое понимание господства не позволяет увидеть, что только при капитализме эксплуатация «натурализуется», вписывается в функционирование экономики. Она вовсе не результат внеэкономического давления и насилия, и именно поэтому в капитализме мы получаем персональную свободу и равенство: нет необходимости в прямом социальном господстве, господство заложено уже в самой структуре производительного процесса. Именно поэтому категория прибавочной стоимости так важна здесь: Маркс всегда подчеркивал, что обмен между рабочим и капиталистом «справедлив» в том смысле, что рабочие (как правило) получают оплаченной полную стоимость их рабочей силы как товара – тут нет прямой «эксплуатации», то есть это не так, что рабочим «не выплачивают полную стоимость товара, который они продают капиталистам». Хотя в рыночной экономике я и остаюсь фактически зависимым, эта зависимость тем не менее «цивилизованная», осуществляемая в форме «свободного» рыночного обмена между мной и другими людьми вместо форм прямого рабства или даже физического принуждения. Очень легко насмехаться над Айн Рэнд, но в ее знаменитом «гимне деньгам» из романа «Атлант расправил плечи» есть зерно истины: «Пока вы не поймете, что деньги – корень добра, вы будете разрушать себя. Когда деньги перестают быть инструментом отношений между людьми, таким инструментом становятся сами люди – в руках других людей. Кровь, кнут, оружие – или доллар. Делайте выбор – другого не дано!»{13} Не имел ли в виду Маркс примерно то же самое, когда сказал, что в мире товаров «отношения между людьми принимают форму отношений между вещами»? В рыночной экономике отношения между людьми могут выглядеть как отношения взаимно признаваемой свободы и равенства: господство более не осуществляется напрямую и не видимо как таковое.
Либеральным ответом на господство становятся требования признания: признание «оказывается ставкой в мультикультурном соглашении, с помощью которого различные группы мирно, основываясь на процедуре выборов, делят добычу»{14}. Субъектами признания выступают не классы (было бы бессмысленно требовать признания пролетариата как коллективного субъекта – если уж кто это и делает, так это фашизм, требуя взаимного признания классов). Субъектами признания являются раса, тендер и т. п. – политика признания остается в рамках модели буржуазного гражданского общества, это еще не классовая политика{15}. Чтобы выйти за рамки этой модели, необходимо сфокусироваться на трех чертах, которые характерны для сегодняшнего капитализма: долговременная тенденция возврата от прибыли к ренте (в ее двух основных формах: рента с приватизированного «общего знания», рента с природных ресурсов); более значимая структурная роль безработицы (сама возможность быть «эксплуатируемым» на долговременной работе воспринимается как привилегия); рост нового класса тех, кого Жан‑Клод Мильнер называет «зарплатной буржуазией»{16}.
Как мы только что видели, экспонентно растущее воздействие коллективного знания ведет к росту производительности, но также и изменяет характер современной безработицы. Но не обеспечивает ли эта новая форма капитализма также новые перспективы освобождения? В этом заключается основной тезис «Множества» Негри и Хардта{17}, где они стремятся радикализировать Маркса, для которого высокоорганизованный корпоративный капитализм уже был «социализмом внутри капитализма» (своего рода обобществлением капитализма, в котором отсутствующие собственники становятся все менее значимы), так что нужно лишь отсечь номинальную голову, и мы получим социализм. Для Хардта и Негри, однако, ограниченность Маркса заключается в том, что его концепции были исторически связаны с централизованным и иерархически организованным автоматизированным заводским трудом. Поэтому его видение «всеобщего интеллекта» подразумевало центральную службу планирования, и только сегодня, после того как «нематериальный труд» обрел главенствующую роль, революционная отмена такой центральной инстанции стала «объективно возможной». Нематериальный труд, о котором говорят Хардт и Негри, простирается между двумя полюсами: от труда интеллектуального, или символического (производство идей, кодов, текстов, программ, образов: писатели, программисты…), и до труда аффективного (тех, кто имеет дело с телесными аффектами: начиная с докторов и заканчивая бэбиситтерами и бортпроводниками). Сегодня нематериальный труд является «гегемоном» точно в таком же смысле, в каком Маркс заявлял, что при капитализме XIX века широкомасштабное индустриальное производство выступает в качестве гегемона, который, подобно особому цвету, придает целокупности свою окраску, – он не преобладает количественно, но играет ключевую структурную роль. Что при этом возникает, так это новая обширная область «общего»: разделяемое знание, формы объединений и коммуникации, которые больше не могут удерживаться формой частной собственности, – почему? В нематериальном производстве продуктами выступают уже не материальные объекты, а новые социальные (межличностные) отношения как таковые – в общем, нематериальное производство непосредственно биополитично, оно производит общественную жизнь.
Ирония заключается в том, что Хардт и Негри отсылают тут к тому самому процессу, который идеологи современного «постмодерного» капитализма славят как переход от материального к символическому производству, от централистско‑иерархической логики к логике аутопоэтической самоорганизации, мультицентричной кооперации и т. д. Негри тут действительно верно следует Марксу: он пытается доказать, что Маркс был прав, что возрастающее значение «всеобщего интеллекта» в длительной перспективе несовместимо с капитализмом. Идеологи постмодерного капитализма утверждают прямо противоположное: марксистская теория (и практика) остается внутри ограничений иерархически централизованной логики государственного контроля и потому несовместима с социальными эффектами новой информационной революции. Для такого утверждения существуют хорошие эмпирические основания: не в первый раз высшая ирония истории заключается в том, что дезинтеграция коммунизма есть самый убедительный пример действенности традиционной марксистской диалектики производительных сил и производительных отношений, на которую марксизм рассчитывал в своем стремлении преодолеть капитализм. Что действительно разрушило коммунистические режимы, так это их неспособность приспособиться к новой социальной логике, основывающейся на «информационной революции»: они пытались командовать этой революцией как еще одним широкомасштабным проектом централизованного государственного планирования. Парадокс, таким образом, заключается в следующем. В качестве уникального шанса преодолеть капитализм Негри прославляет именно то, что идеологи «информационной революции» прославляют как зарю нового «свободного от противоречий» капитализма.
Исследование Хардта и Негри имеет три слабых пункта, которые, взятые вместе, объясняют, как капитализм может пережить то, что должно было стать (в классических марксистских понятиях) новой организацией производства, отменяющей капитализм. Хардт и Негри недооценивают размах, с которым сегодняшний капитализм успешно (в ближайшей перспективе, по крайней мере) приватизирует само «общее знание», равно как и масштаб того, как, в гораздо большей степени, чем буржуазия, сами рабочие теперь становятся «излишними» (все большее их число превращается не просто во временно безработных, но в структурно не занятых работой). Более того, даже если в принципе верно, что буржуазия все больше становится нефункциональной, то нужно уточнить это утверждение – нефункциональной для кого? Для самого капитализма. То есть если старый тип капитализма идеально вовлекал предпринимателя, который инвестировал (свои собственные или заемные) деньги в производство, им самим организованное и возглавляемое, пожиная с этого доход, то в наше время возникает новый идеальный тип: нет больше предпринимателей, владеющих собственными компаниями, зато есть менеджер‑эксперт (или правление во главе с гендиректором), который управляет компанией, принадлежащей банкам (также управляемым менеджерами, не владеющими банками) или разрозненным инвесторам. В этом новом идеальном типе капитализма без буржуазии старая буржуазия, ставшая нефункциональной, рефункционализируется в качестве работающих за зарплату менеджеров – новая буржуазия сама получает зарплаты, и даже если они владеют частью своей компании, они получают акции как часть вознаграждения за их труд («бонусы» за их «успешный» менеджмент).
Эта новая буржуазия по‑прежнему присваивает себе прибавочную стоимость, но в (мистифицированной) форме того, что Мильнер называет «прибавочной зарплатой»: как правило, они получают больше, чем пролетарская «минимальная заработная плата» (эта – часто мифическая – воображаемая точка сравнения, единственным реальным примером которой в сегодняшней глобальной экономике может быть зарплата рабочего на потогонках Китая или Индонезии), и именно эта разница по отношению к обычному пролетарию, это отличие, и есть то, что определяет их статус. Таким образом, буржуазия в классическом смысле исчезает: капиталисты же возникают вновь как подвид оплачиваемого работника – менеджера, которому устанавливается более высокая зарплата за его компетентность (именно поэтому так важны сегодня псевдонаучные «аттестации», которые оправдывают более высокие зарплаты экспертов). Категория работников, получающих прибавочную зарплату, конечно, не ограничивается менеджерами: она включает в себя вообще всякого рода экспертов, администраторов, госслужащих, врачей, юристов, журналистов, людей искусства… Тот излишек, который они получают, имеет две формы: больше денег (для менеджеров и пр.), но также меньше работы, то есть больше свободного времени (для – некоторых – интеллектуалов, но также для части государственного аппарата и т. п.).
Аттестационные процедуры, посредством которых определяются работники, получающие прибавочную зарплату, являются, конечно, произвольным механизмом власти и идеологии, без какой‑либо серьезной связи с настоящей компетентностью, или, как об этом говорит Мильнер, необходимость прибавочного продукта по своему характеру – не экономическая, а политическая: сохранить «средний класс» в целях социальной стабильности. Произвольность социальной иерархии вовсе не ошибка, а сама суть всего этого, так что произвольность аттестаций играет роль, соответствующую произвольности рыночного успеха. То есть насилие угрожает взорваться не тогда, когда есть слишком много случайности в социальном пространстве, но тогда, когда некто пытается устранить эту случайность. Именно на этом уровне необходимо искать то, что можно назвать, в довольно мягких понятиях, социальной функцией иерархии. Жан‑Пьер Дюпюи{18} понимает иерархию как одну из четырех процедур («символических диспозитивов»), функция которых – сделать отношения превосходства неунизительными для нижестоящих. Есть собственно иерархия (навязываемый извне порядок социальных ролей, находящийся в явном противоречии с более или менее высокой внутренней ценностью индивидов – поэтому я воспринимаю мой низкий социальный статус как совершенно не зависимый от ценности, которой я обладаю); демистификация (критико‑идеологическая процедура, которая показывает, что отношения превосходства/подчиненности не имеют основания в оценке заслуг, а есть результат объективной идеологической и социальной борьбы: мой социальный статус зависит от объективных социальных процессов, а вовсе не от моих заслуг; как язвительно пишет Дюпюи, социальная демистификация «играет в наших эгалитарных, соревновательных и меритократических обществах ту же самую роль, что иерархия в традиционных обществах{19} – она позволяет нам избежать болезненного вывода, что более высокое положение другого человека – следствие его заслуг и достижений); случайность (тот же механизм, только без его социально‑критической стороны: наше положение на социальной лестнице зависит от природной и социальной лотереи – повезло тем, кто родился с лучшим складом характера и в богатых семьях); сложность (превосходство или подчиненность зависит от сложных социальных процессов, которые не зависимы от намерений или заслуг индивида – например, невидимая рука рынка может стать причиной моего краха и удачи моего соседа, даже если я гораздо усердней работал и был умнее). Вопреки тому, что может казаться, все эти механизмы не оспаривают иерархию и не угрожают ей, а делают ее приемлемой, поскольку «то, что возбуждает завистливое беспокойство, – это идея, что другой действительно заслужил свой успех, а вовсе не противоположная идея, которая одна может высказываться открыто»{20}. Дюпюи делает из этой констатации (очевидной для него) вывод: большая ошибка – думать, что общество, которое справедливо и воспринимает себя как справедливое, будет вследствие этого свободным от всякого ресентимента – напротив, именно в таком обществе те, кто занимает низшие позиции, найдут выход своему чувству уязвленной гордости в насильственных вспышках ненависти.
Именно здесь одна из непреодолимых проблем современного Китая: целью реформ Дэна Сяопина было ввести капитализм без буржуазии (как нового правящего класса); теперь, однако, китайские лидеры делают болезненное открытие, что капитализм без стабильной иерархии (приносимой буржуазией как новым классом) порождает перманентную нестабильность – так каким же путем пойдет Китай? В более общем плане в этом, вполне возможно, заключается причина, по которой (бывшие) коммунисты возникают вновь как наиболее эффективные капиталистические менеджеры: их историческая враждебность в отношении буржуазии как класса замечательно вписывается в основную тенденцию сегодняшнего капитализма как менеджерского капитализма без буржуазии – в обоих случаях, как когда‑то уже сказал Сталин, «кадры решают все». (Есть также интересное различие, возникающее между современным Китаем и Россией: в России университетские преподаватели до смешного низкооплачиваемы, они фактически уже стали частью пролетариата, в то время как в Китае они прекрасно обеспечены «прибавочными зарплатами» как средством, гарантирующим их покорность).
Кроме того, это понятие «прибавочной зарплаты» также позволяет нам по‑новому взглянуть на продолжающиеся «антикапиталистические» протесты. Во времена кризисов наиболее очевидным кандидатом на «затягивание поясов» оказываются низшие слои живущей на зарплату буржуазии: поскольку их «прибавочные зарплаты» не играют никакой постоянной экономической роли, единственное, что препятствует слиянию этой буржуазии с пролетариатом, – это ее политический протест. Хотя эти протесты номинально и направлены против грубой логики рынка, в действительности эти люди протестуют против постепенного размывания их (политически) привилегированного экономического положения. Вспомните любимую идеологическую фантазию Айн Рэнд (из ее романа «Атлант расправил плечи»), где говорится о бастующих («креативных») капиталистах, – не находит ли эта фантазия свое извращенное воплощение в сегодняшних забастовках, которые, по большей части, являются забастовками привилегированной «зарплатной буржуазии», движимой страхом потерять свои привилегии (избыток по отношению к минимальному окладу); это не пролетарские протесты, а протесты против угрозы быть низведенными к пролетариям. То есть кто осмеливается бастовать сегодня, когда наличие постоянной работы само становится привилегией? Не низко оплачиваемые рабочие из (того, что остается от) ткацкой и пр. промышленности, а страта привилегированных работников с гарантированными рабочими местами (главным образом на государственной службе: полицейские и судебные приставы, учителя, работники общественного транспорта и др.). Это также относится и к новой волне студенческих протестов: их основная мотивация, скорее всего, – страх, что высшее образование больше не будет обеспечивать им «прибавочные зарплаты» в дальнейшей жизни.
Ясно, конечно, что великое оживление протестов в прошлом году, от арабской весны до Западной Европы, от Оккупай Уолл‑стрит до Китая, от Испании до Греции, конечно же, не должно быть отброшено просто как бунт зарплатной буржуазии – в них кроется гораздо более радикальный потенциал, и потому необходимо заняться конкретным анализом каждого случая. Студенческие протесты против происходящей университетской реформы в Великобритании очевидно противоположны по своему характеру бунтам в этой же стране в августе 2011 года: потребительский карнавал разрушения, с одной стороны, и подлинная вспышка недовольства исключенных людей – с другой. Что же касается восстания в Египте, то можно сказать, что вначале был момент бунта зарплатной буржуазии (молодые образованные люди, протестующие против отсутствия жизненных перспектив), но он был частью более широкого протеста против деспотического режима. Тем не менее в какой мере протесты мобилизовали бедных рабочих и крестьян? Не является ли победа на выборах исламистов, среди прочего, указанием на узость социальной базы изначального светского протеста? Греция – это особый случай: в последние десятилетия за счет финансовой помощи ЕС и займов была создана новая «зарплатная буржуазия» (особенно в чрезвычайно раздутой государственной службе), и ныне происходящие протесты есть во многом реакция опять же на угрозу потерять эти привилегии.
Кроме того, такая пролетаризация нижней «зарплатной буржуазии» сопровождается эксцессами противоположного рода: иррационально‑высокими вознаграждениями топ‑менеджеров и банкиров (эти вознаграждения экономически иррациональны, поскольку, как показывают расследования в США, они стремятся быть обратно пропорциональными успешности компании). (Хотя надо признать, что отчасти цена этих сверхвознаграждений объясняется тем, что менеджеры должны быть готовы к работе 24 часа в сутки, живя, таким образом, в состоянии постоянного чрезвычайного положения.) Вместо того чтобы подвергнуть эти тенденции морализирующей критике, необходимо прочитать их как указания на то, в какой степени сама капиталистическая система не способна больше найти постоянный уровень саморегулирующейся стабильности, в какой мере ее функционирование угрожает выйти из‑под контроля.
Старое доброе марксистско‑гегелевское понятие всеобщности оказывается здесь вполне уместным: крайне важно ухватить всеобщий характер происходящего сейчас экономического кризиса, а не быть ослепленными его частными аспектами. Первым шагом к такой всеобщности будет фокусировка на тех особых моментах, которые выделяются как симптомы нынешних экономических трудностей. Например, всякий знает, что «антикризисный пакет» для Греции не сработает. Тем не менее Греции навязываются все новые и новые планы спасения как странный образец логики типа «я очень хорошо все понимаю, но…». Есть две основные модели рассказа о греческом кризисе в массмедиа: германско‑европейская (греки, безответственные лентяи, которые транжирят деньги, уклоняются от налогов и пр., должны быть поставлены под контроль и научены финансовой дисциплине) и греческая (национальный суверенитет испытывает угрозу со стороны брюссельской неолиберальной технократии). Жак Лакан однажды очень сурово заметил, что даже если оказывается правдой то, что ревнивый муж утверждает о своей жене (будто бы она спит с другим мужчиной), его ревность все равно будет патологической. В этом же духе можно сказать, что даже если большая часть нацистских высказываний о евреях была верна (что они эксплуатируют немцев, совращают германских девушек…) – что, конечно, НЕ соответствует действительности, – их антисемитизм все равно был бы (и был) патологическим, поскольку он вытесняет настоящую причину, ПОЧЕМУ нацисты НУЖДАЛИСЬ в антисемитизме для поддержания своей идеологической позиции. И точно так же можно сказать об обвинениях, будто бы греки – лентяи: даже если бы это было правдой, это – ложное обвинение, поскольку оно скрывает сложную глобальную экономическую ситуацию, которая заставляет Германию, Францию и т. д. финансировать «ленивых» греков. Поэтому, когда стало невозможным игнорировать бедственное положение простых греков, возникла еще и третья модель рассказа: обычные греки все чаще представляются жертвами гуманитарного бедствия, нуждающимися в помощи, как если бы некая природная катастрофа или война постигла эту страну. Хотя все три истории ложны, эта третья особенно примечательна: она скрывает тот факт, что греки не являются пассивными жертвами, они борются, они ведут войну против европейского экономического истеблишмента, и то, что им нужно, – это солидарность в их борьбе, поскольку это не только их борьба, это борьба наша общая. Греция не является исключением, это один из основных испытательных полигонов для установления новой социально‑экономической модели с претензией на универсальность: деполитизированной технократической модели, в которой банкирам и другим экспертам позволяется раздавить демократию. Признаки этого процесса изобилуют повсюду, вплоть до успеха Уол‑Марта[15] как новой формы консюмеризма, ориентированного на низшие классы: «В отличие от первых больших корпораций, которые создавали абсолютно новые сектора экономики посредством неких изобретений (например, Эдисон с электрической лампочкой, Майкрософт с операционной системой Windows, Сони с плеерами Walkman, или Эппл с набором iPod/iPhone/iTunes), или другие компании, которые фокусировались на выстраивании определенного бренда (например, Кока‑Кола или Мальборо), Уол‑Март делает то, чего до сих пор никто не делал. Он упаковывает новую идеологию Дешевизны в бренд, который должен апеллировать к финансово пострадавшим американским рабочим и нижнему среднему классу. В соединении со строгим запретом на профсоюзы Уол‑Март стал бастионом удержания низких цен и распространения на его посетителей из настрадавшегося среднего класса чувства удовлетворения от участия в эксплуатации (главным образом) иностранных производителей благ, оказывающихся в их покупательской тележке»{21}.
Но главное в том, что продолжающийся кризис связан не с безоглядной тратой денег, жадностью, неэффективным регулированием банковской сферы и т. д. Подходит к концу экономический цикл, начавшийся в первой половине 1970‑х годов, во время, когда родилось то, что Вануфакис называет «глобальным минотавром», – чудовищный двигатель, обеспечивавший функционирование мировой экономики с начала 1980‑х и до 2008 года{22}. Конец 1960‑х и начало 1970‑х годов были не только временем нефтяного кризиса и стагфляции; решение Никсона отказаться от привязки доллара к золотому стандарту было знаком гораздо более радикального сдвига в основах функционирования капиталистической системы. К концу 1960‑х годов экономика США не была уже способна пускать свои прибыли в оборот в Европе и Азии, как прежде: прибыли обернулись дефицитами. В 1971 году правительство США ответило на этот спад смелым стратегическим ходом: вместо снижения национального бюджетного дефицита, оно решило поступить прямо противоположным образом, наращивать дефицит. «А кто будет платить за них? Остальной мир! Как? Посредством постоянного притока капитала, который непрерывно изливался через два великих океана для финансирования американского дефицита. Этот дефицит, таким образом, стал функционировать подобно „гигантскому пылесосу, втягивающему в себя прибавочные продукты и капиталы других народов". Хотя это „решение проблемы“ было воплощением грубейшего дисбаланса, какой только можно себе представить в планетарном масштабе /…/, тем не менее оно позволило возникнуть чему‑то похожему на глобальное равновесие; международная система быстро ускоряющихся ассиметричных финансовых и торговых потоков, способная установить подобие стабильности и постоянного роста. /…/ Приводимые в движение этим дефицитом, ведущие прибыльные экономики мира (то есть Германия, Япония и, позднее, Китай) производили в избытке товары, в то время как Америка их поглощала. Почти 70 % прибылей, полученных по всему миру этими странами, переводились затем обратно в США в форме притока капитала на Уолл‑стрит. А что делала с ним Уолл‑стрит? Она превращала этот приток капитала в прямые инвестиции, акции, новые финансовые инструменты, новые и старые формы займов и т. д.»{23}.
Хотя видение сегодняшнего глобального порядка Эммануэлем Тоддом явно односторонне, все‑таки трудно отрицать, что оно содержит в себе долю истины: США представляют собой империю в состоянии упадка. Ее растущий отрицательный торговый баланс показывает, что США есть непроизводительный хищник‑грабитель: ему необходимо высасывать до 1 млрд долларов в день в виде оттока капитала у других народов, чтобы оплатить свое потребление. США являются в этом смысле абсолютным воплощением кейнсианского потребителя, который поддерживает работу мировой экономики (во многом на пользу антикейнсианской экономической идеологии, которая выглядит сегодня господствующей!). Этот приток капиталов, который подобен десятине, выплачиваемой в древности Риму (или дарам, приносимым древними греками в жертву Минотавру), основывается на сложном экономическом механизме: Соединенным Штатам «доверяют» как надежному и стабильному центру, так что все другие, от нефтедобывающих арабских стран до Западной Европы и Японии, а теперь даже Китай, инвестируют свою прибыль в США. Поскольку это «доверие» является, прежде всего, идеологическим и военным, а не экономическим, проблема для США состоит в том, чтобы оправдать свою имперскую роль, – они нуждаются в постоянном состоянии войны, поэтому им пришлось изобрести «войну с террором», выставляя себя в качестве защитника всех других «нормальных» (не «преступных») государств. Весь земной шар, таким образом, все больше функционирует как всемирная Спарта с ее тремя классами, ныне возникающими как Первый, Второй, Третий миры: (1) США как военно‑политико‑идеологическая сила; (2) Европа, части Азии и Латинской Америки как промышленно‑производственный регион (особое значение имеют Германия и Япония, ведущие мировые экспортеры, плюс возрастающее значение Китая); (3) неразвитый остальной мир, сегодняшние илоты. Другими словами, сегодняшний капитализм создал новую тенденцию к олигархии, замаскированную как прославление «многообразия культур»: равенству и универсализму остается все меньше места как актуальным политическим принципам… Тем не менее, едва успев установиться, эта неоспартанская мировая система начала разрушаться: в отличие от 1945 года, мир не нуждается в США, это США нуждаются в остальном мире.
На фоне этой гигантской тени европейские разногласия (германские лидеры, разозленные из‑за Греции и вынужденные бросать сотни миллиардов в греческую черную дыру; и греческие лидеры, патетически настаивающие на их суверенности и сравнивающие давление Брюсселя на Грецию с германской оккупацией времен Второй мировой войны) могут выглядеть лишь мелочными и смешными.
Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 158; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!