Исследовательский замысел этой рукописи

Что же означают для нас - современных филосо­фов - размышления на эти темы? Сугубо академи­ческие речи? Или же это попытка возвратиться к прерванным профессиональным занятиям «философс­кими проблемами» и тем самым построить собствен­ную философию? Можно ли всерьез утверждать, что все философы как наших, так и прошлых лет, - это лишь мимолетные однодневки в богатой флоре фи­лософии, умирающей и вновь возрождающейся?

Именно в этом и состоит беда всех тех, кто, по­добно нам, не являются литераторами от филосо­фии, а воспитаны подлинной философией велико­го прошлого, согласно которой надо жить по истине, и всех тех, кто стремится жить и живет по истине. Современные философы впали в мучитель­ное экзистенциальное противоречие. Мы не мо­жем отказаться от веры в возможность философии как задачи, следовательно, в возможность универ­сального познания. Мы как серьезные философы, призваны к постижению этой задачи. И все же, как можно отстаивать веру, которая имеет смысл лишь в соотношении с единственной, общей для всех нас целью - с философией? Для нас стало уже привыч­ным, что философствование и его результаты для общечеловеческого бытия имеют значение лишь частных или в чем-то ограниченных культурных целей. В философствовании мы - функционеры человечества, как бы мы не хотели отречься от это­го. Полная личная ответственность за наше собст­венное истинное бытие как философов одновре­менно включает в себя личностное призвание и ответственность за истинное бытие человечества, предстающего как бытие, направленное к цели (Telos), и если вообще возможно достичь осуществ­ления философии, то лишь через нас, если мы явля­емся философами всерьез. Но нет ли здесь, в этом экзистенциальном «если», какой-то уступки? Если нет, то что же нам следует делать для того, чтобы ве­рить тем из нас, кто уже верит, и тем, кто не может отвергнуть прежнее философствование и прежнюю философию, но все же не надеется на философию?

Только историческое размышление позволяет уяс­нить не только фактическое положение дел в наши дни и осознать его неизбежность как очевидный факт. Оно позволяет нам напомнить, что мы, будучи философами по своей целевой установке, которая обнаруживается и в самом слове «философия», - на­следники прошлого в своих понятиях, в своих про­блемах и методах. Ясно (и уяснению этого следует только содействовать), что обстоятельное и крити­ческое осмысление прошлого необходимо для того, чтобы до каких-либо решений обрести радикальное самосознание: оно же возможно благодаря поста­новке вопросов о том, чем первоначально была и чем хотела быть философия, что же сохраняется во всех исторических формах философии и у всех филосо­фов, общающихся друг с другом. Это достигается в критическом обсуждении и благодаря оценке пре­дельной и изначальной подлинности целевых ус­тановок и метода философии, подлинности, которая, будучи хотя бы раз осознана аподиктически, опреде­ляет и волю человека.

Пока не ясно, каким же образом это осуществля­ется и что же собственно имеется в виду, когда гово­рится об аподиктичности нашего экзистенциально­го бытия как философов. В дальнейшем я постараюсь рассказать о своем пути, осуществимость и проч­ность которого я испытывал десятилетиями. Теперь же пойдемте вместе, вооружась весьма скептической, но не негативистской твердостью духа. Попытаемся пробиться сквозь мешанину «исторических фактов» истории философии, вопрошая, указывая, испытывая ее внутренний смысл, ее скрытую генеалогию. На этом пути нам постепенно откроется (вначале неза­метно, а затем все более явно) возможность форми­рования совершенно новых взглядов, ведущих к но­вым измерениям. Здесь еще не идет речь о вопросах, которые ставились, о тех областях исследования, ко­торые связаны с поставленной задачей, о радикально понятых и понимаемых корреляциях. В конечном счете необходимо радикально изменить общий смысл философии, который представлялся нам чем-то «само собой разумеющимся» во всех ее историчес­ких формах. Практическая возможность новой фи­лософии доказывается благодаря постановке новой задачи и нахождению универсальной аподиктичес­кой почвы философии, коренящейся в действии. При этом обнаруживается и то, что развитие философии было внутренне, правда, бессознательно направле­но к обретению этого смысла, особенно философии прошлого. В этом отношении станет понятной и яс­ной трагическая несостоятельность психологии нового времени; понятна противоречивость ее ис­торического существования: с одной стороны, она (в исторически сложившейся форме) не может не претендовать на то, чтобы не быть фундаментальной, философской наукой, а с другой - она впадает в так называемый психологизм со всеми вытекающими отсюда бессмысленными следствиями.

Я попытаюсь подвести вас к тому, чтобы без каких-либо поучений наглядно показать вам, что же я ду­маю об этом. У меня нет никаких притязаний, кроме одного: на то, чтобы прежде всего я сам и соответ­ственно другие люди могли с полным правом и со спокойной совестью сказать - мы со всей серьезно­стью испытали на себе судьбу существования фи­лософа.

 

    § 73. Философия как  самомысление человечества и сам    осуществление разума

Задача, которую ставит себе философ, его жизненная цель как философа — универсальная наука о мире, универ-сальное, окончательное знание, универсум по-себе-истин о мире, о мире по себе. Как обстоит дело с этой целью и с ее достижимостью? Могу ли я начать с истины, с окончатель-ной истины? С окончательной истины, в которой я могу что-либо высказать о сущем по себе, будучи несомненно уверен в окончательности высказанного? Если у меня уже есть такие «непосредственно очевидные» истины, то я, по-жалуй, мог бы опосредованно выводить из них новые. Но где они у меня есть? Обладаю ли я в непосредственном опыте столь несомненной достоверностью в отношении чего-либо сущего по себе, что, используя дескриптивные понятия, непосредственно согласующиеся с опытом, с со-держанием опыта, могу сообразно этой достоверности вы-сказывать непосредственные истины по себе? Но как об-стоит дело со всем — и каждым — опытом о том, что при-надлежит миру, о том, что я с непосредственной достовер- ностью знаю как сущее в пространстве-времени? Оно до-стоверно, но эта достоверность может модализироваться, оно может стать сомнительным, может в дальнейшем ходе опыта обернуться иллюзией: никакое непосредственное опытное высказывание не дает мне сущее как то, что оно есть по себе, а дает лишь нечто с достоверностью предпола-гаемое, что должно подтвердиться в изменчивости моей опытно-познающей жизни. Но подтверждение, лежащее всего лишь в согласованности действительного опыта, не может предохранить меня от возможности иллюзии. Познавая что-либо в опыте, вообще живя как Я (мысля, оценивая, действуя), я с необходимостью есмь Я, которое имеет свое Ты, свое Мы и Вы,— Я личных местоимений.

И с такой же необходимостью я есмь, и мы, в общности Я, суть корреляты всего того, о чем мы говорим, чему даем имена и что обсуждаем, что обосновываем в познании как сущее в мире, причем оно всегда уже бывает предположено как то, что доступно нашему общему опыту, как то, что в общности сознательной жизни — не индивидуально изо-лированной, а внутренне обобществленной — есть для нас, действительно и значимо для нас. Новсегда именно так, что мир есть наш общий мир, необходимо пребывающий в бы-тийной значимости, однако в частностях я могу приходить в такое же противоречие с моими другими, как и с самим со-бой, могу сомневаться и подвергать бытие отрицанию. Каким же образом и где у меня есть что-либо окончательно по-се-бе-сущее? Опыт, опыт общности и осуществляемая в нем взаимная корректировка, равно как и собственный персо-нальный опыт и самокорректировка, ничего не меняет в относительности опыта, остающегося относительным и в качестве опыта всей общности, так что все дескриптивные высказывания и все мыслимые умозаключения, дедуктив-ные или индуктивные, по необходимости относительны.

Как может мышление достичь чего-либо иного, кроме от-носительных истин? Ведь человек повседневной жизни не лишен разума, он является мыслящим существом, в отли- чие от зверя у него есть некое и поэтому есть язык, способность что-либо описывать, поэтому он произ-водит умозаключения, ставит вопросы об истине, доказы-вает, аргументирует и принимает разумные решения — но в целом идея «истины по себе, имеет ли она для него ка-кой-то смысл? Не является ли она, равно как и коррелятив-ное ей сущее по себе, философским изобретением? Имен-но не фикцией, не излишним и ничего не значащим изо-бретением, а таким изобретением, которое возводит или призвано возвести человека на новую ступень в новой ис-торичности человеческой жизни, чьей энтелехией являет-ся эта новая идея и поставленная в соответствие ей фило-софская или научная практика, методика научного мышле-ния нового вида. «По себе» означает ровно то же, что и «объективно», по крайней мере, в том смысле, в каком в точных науках объ-ективное противопоставляется всего лишь субъективному, причем последнее понимается как то, что должно лишь указывать на объективное, или то, в чем объективное долж-но лишь проявляться. Это всего лишь феномен объектив-ного, и задача состоит в том, чтобы извлечь из феноменов объективное, познать его и определить в объективных по-нятиях и истинах.

Но смысл такой постановки задачи и ее предпосылок, а значит, и всего метода, никогда не был обдуман всерьез, никогда не был сам исследован научным образом и с пре-дельной ответственностью; настолько, что не было даже выяснено, что смысл естественнонаучной объективности и, соответственно, естественнонаучной задачи и метода в принципе отличается от их смысла в науках о духе. Это от-носится как к так называемым конкретным наукам о духе, так и к психологии. Психологии приписывали ту же объек-тивность, что и физике, и именно поэтому психология в ее полном и собственном смысле оставалась совершенно не возможной; ибо применительно к душе, к субъективно-сти — как индивидуальной, у отдельного человека и в от-дельной жизни, так и общественно-исторической, соци-альной в самом широком смысле — объективность, мыслимая по типу естественнонаучной объективности, оказывается просто-таки абсурдной.

В этом заключается последний смысл того, что стави-лось в упрек философии всех времен (за исключением фи-лософии идеализма, которая, правда, тоже не разработала правильного метода): что она не могла преодолеть натура-листический объективизм, в котором с самого начала — и до сих пор — заключается вполне естественное искушение.

Как уже сказано, только идеализм, во всех его формах, пы-тается уловить субъективность как субъективность и сооб-разоваться с тем, что мир никогда не бывает дан субъекту или сообществам субъектов иначе, нежели как имеющий значимость для них с тем или иным опытным содержанием в субъективной соотнесенности, как мир, претерпеваю-щий в этой субъективности все новые, ею же вызываемые смысловые превращения, и что неизменная аподиктиче-ская убежденность в том, что это один и тот же мир, теми или иными сменяющими друг друга способами являющий-ся в субъективном представлении, тоже мотивирована чис-то в субъективности, и потому свойственный ей смысл «са-мого мира», «действительно сущего мира» никогда не вы-ходит за пределы породившей его субъективности. Но идеализм всегда слишком торопился со своими теориями и чаще всего не мог избавиться от скрытых объективистских предпосылок, или же, как спекулятивный идеализм, остав-лял в стороне задачу конкретного аналитического исследо-вания актуальной субъективности, в которой имел свою значимость актуальный созерцаемый мир феноменов,— задачу, которая, будучи правильно понята, представляет собой не что иное как осуществление феноменологиче-ской редукции и приведение в действие трансценденталь-ной феноменологии. Этим, кстати, объясняется то, почему я называю разработанную мной феноменологию транс-цендентальной и говорю в ней о трансцендентальной субъ-ективности. Ибо если Кант в своейкритике разумапридает новый смысл этому старому слову, то при ближайшем рас-смотрении можно очень скоро убедиться в том, что и со-вершенно иной идеализм Беркли и Юма, и всякий идеа-лизм вообще, имеет перед собой одно и то же тематическое поле и только ставит в нем по-разному ориентированные вопросы.

Разуместь специфическая особенность человека как су-щества, жизнь которого характеризуется личной активно-стью и хабитуальностью. Эта личная жизнь есть постоян-ное становление в постоянной интенциональности разви-тия. Становящееся в этой жизни есть сама личность. Ее бы-тие есть постоянное становление, а поскольку существует корреляция между бытием отдельной личности и бытием общности (как личности более высокой ступени), постоль-ку это справедливо в отношении того и другого, в отноше-нии отдельных людей и в отношении единых человеческих общностей.

Личная жизнь человека проходит через несколько сту-пеней самоосмысления и самоотчета, от разрозненных, случайных актов такого вида — до ступени универсального самоосмысления и самоотчета, до осознания идеи автоно-мии, идеи принятия волевого решения — решения придать всей своей личной жизни форму синтетического единства жизни в универсальной ответственности перед самим со-бой и, коррелятивно, придать самому себе форму истинно-го, свободного, автономного Я, которое старается осуще-ствить врожденный ему разум, стремление оставаться вер-ным самому себе, сохранять свое тождество с собой как ра-зумным Я [Vernunft-Ich]; но все это в неразрывной корре-ляции между отдельными личностями и общностями, в силу их непосредственной и опосредованной внутренней связанности — имеющей место и в согласии, и в спорах — во всех их интересах и в необходимости вести разум отдель- ной личности ко все более совершенному осуществлению только как личностный разум общности, и наоборот.

Универсально и аподиктически обоснованная и обо-сновывающая наука, как я уже говорил, с необходимостью возникает теперь как наивысшая функция человечества, а именно должна способствовать его развитию в направле-нии личной и, в рамках всего человечества, всеобъемлю-щей автономии — такова идея, составляющая движущую жизненную силу на высшей ступени человечества.

Таким образом, философия есть не что иное, как рацио-нализм, рационализм абсолютный, но этот рационализм различается в самом себе на различных ступенях движения интенции и ее наполнения, этоratio в постоянном движении прояснения самого себя, начиная с первого философскогопрорыва в истории человечества, врожденный разум кото-рого до той поры еще целиком находился в скрытом со-стоянии, окруженный ночной темнотой.

Начальная стадия греческой философии характеризует-ся образом утренней зари, первым прояснением, насту-пившим благодаря первой познавательной концепции «су-щего» как универсума, как мира сущего, и последовавшему вскоре (в субъективной направленности взгляда) корреля-тивному раскрытию давно известного человека в качестве субъекта мира, но в качестве такого субъекта человек ока-зывается включен в человечество и в своем разуме соотно-сится со всей совокупностью бытия и с самим собой. Для поверхностной исторической учености, когда она обраща-ет свой взгляд на сущих в мире людей и на философии как теоретические образования (системы положений), исто-рия философии есть лишь одна культурная форма среди других, и в поблекшем поверхностном движении своего становления (которое она — lucus a non lucendo — называ-ет развитием) это протекающий в мире, в его пространст-во-временности каузальный процесс Но если посмотреть изнутри, то это окажется борьбой объединенных духовной общностью, живших когда-то и все еще живущих поколений философов, носителей этого духовного развития, в постоянном стремлении «пробудив-шегося» разума пробиться к самому себе, к пониманию са-мого себя, к конкретно понимающему самого себя а именно в качестве сущего мира, мира, сущего во всей сво-ей универсальной истине,— разуму. Философия, наука во всех своих формах рациональна, это тавтология. Но во всех своих форма она находится на пути к более высокой рацио-нальности, ее рациональность такова, что, вновь и вновь открывая для себя свою недостаточность и относитель-ность, она вновь и вновь стремится завоевать истинную и полную рациональность. Но наконец она обнаруживает, что такая рациональность есть лежащая в бесконечном идея, которая фактически с необходимостью должна встре-титься на пути; а также, что здесь существует некая конеч-ная форма, которая одновременно является начальной формой новой бесконечности и относительности; но все это в двояком смысле слова «открытие», которым характе-ризуются две эпохи: эпоха начала и эпоха продолжения.

Первая эпоха — та, в которой было открыто требование аподиктичности, в которой оно впервые прояснилось и стало волевым намерением у одной исторически уникаль-ной философской личности: у Декарта, инициатора исто-рической эпохи Нового времени. Временами это открытие забывается, подвергается неправильному толькованию, но даже будучи неправильно истолкованным, оно приносит свои относительные плоды, выражаясь в рационалистиче-ских науках — априорных и эмпирических. Сознание не-достаточности этой философии возбуждает противодейст-вие, которое, не говоря о сенсуализме и скептицизме (Юм), приводит к возникновению философии Канта и последую-щей трансцендентальной философии, в которой, впрочем, еще не был разбужен изначальный трансцендентальный мотив, происходящий из требования аподиктичности.

Поступательные и возвратные исторические движения, вновь укрепляющийся эмпиристский сенсуализм и скеп-тицизм, вновь укрепляющийся рационализм прежних наук, немецкий идеализм и реакция против него — все это вместе характеризует первую эпоху, эпоху всего «Нового времени». Вторая представляет собой обновленное начало, новое обращение к картезианскому открытию, к фунда-ментальному требованию аподиктичности, и здесь благо-даря изменившейся исторической ситуации (чему поспо-собствовали все роковые повороты развития и все филосо-фии первой эпохи) возникают мотивирующие дальнейшее исследование силы, осуществляется радикальное проду-мывание подлинного и неотъемлемого смысла аподиктич-ности (аподиктичности как фундаментальной проблемы), обнаружение истинного метода аподиктически обосно-ванной и аподиктически продвигающейся философии — в том числе открытие радикального контраста между тем, что обычно называется аподиктическим познанием, и тем, что в трансцендентальном понимании предочерчивает из-начальную почву и изначальный метод всякой философии.

Именно с этого начинается философия, характеризующая-ся самым глубоким и самым универсальным пониманием философствующим ego себя самого как носителя приходя-щего к самому себе абсолютного разума, пониманием себя самого как имплицирующего в своем аподиктическом для-себя-самого-бытии всех других субъектов и всех воз-можных философов, совершается открытие абсолютной интерсубъективности (объективированной в мире как со-вокупное человечество) как той субъективности, в которой разум, то погружаясь в темноту, то вновь выходя на свет, движется путем бесконечного прогресса в стремлении дос-тичь ясного как день понимания самого себя; открытие не-обходимого конкретного способа бытия абсолютной (в предельном смысле трансцендентальной) субъективно-сти с ее трансцендентальной жизнью, в коей постоянно «конституируется мир», и в корреляции с этим — новое от- крытие «сущего мира», бытийный смысл которого, кА конституированный трансцендентальным способом, при-дает новый смысл тому, что на более ранних ступенях назы-валось миром, истиной мира и познанием мира; в том чис-ле также и человеческому вот-бытию, вот-бытию человека в предданном пространственно-временном мире как само-объективации трансцендентальной субъективности и ее бытия, ее конститутивной жизни, а в дальнейшем приво-дит к последнему пониманию человеком самого себя как ответственного за свое собственное человеческое бытие, к пониманию им своего бытия как бытия, призванного к жизни в аподиктичности — не только абстрактно, в обыч-ном смысле занимаясь аподиктической наукой,— но в апо-диктической свободе приводя свое совокупное конкретное бытие к осуществлению аподиктического разума, пони-мая, что субъективность эта разумна в своем стремлении быть разумной, что это означает бесконечность жизни и стремления к разуму, что разум есть именно то, к чему чело-век как таковой стремится прийти в своем самом сокровен-ном стремлении, что только и может его удовлетворить, сделать его «счастливым», что разум не следует разделять на «теоретический», «практический», «эстетический» и какой бы то ни было еще, что человеческое бытие есть бытие телеологическое, есть долженствование бытия, и эта телео-логия властвует во всем и в каждом деянии или помысле Я, что благодаря самопониманию эта субъективность может во всем распознать аподиктический телос и что это прису-щее предельному самопониманию познание может быть только самопониманием согласно априорным принципам, самопониманием в форме философии.

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 199; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!