История философии нового времени как борьба за человеческий смысл



Nbsp; КРИЗИС НАУК КАК ВЫРАЖЕНИЕ РАДИКАЛЬНОГОЖИЗНЕННОГО КРИЗИСА ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА     § 1. Действительно ли существует кризис наук при их постоянных успехах? Я должен быть готов к тому, что в этом посвященном наукам месте уже само название этих докладов — «Кризис европейских наук и психология»— вызовет возражение. Кризис наших наук как таковой — можно ли об этом говорить серьезно? Не преувеличены ли эти столь часто раздающиеся сегодня речи? Ведь кризис какой либо науки по меньшей мере означает, что под вопросом оказалась ее подлинная научность, весь тот способ, каким она ставила перед собой свою задачу и вырабатывала для нее свою методику. Это может относиться к философии, которой в наше время и впрямь грозит гибель от скепсиса, иррационализма и мистицизма. То же самое справедливо для психологии в той мере, в какой она еще выдвигает философские притязания и не желает быть всего лишь одной из позитивных наук. Но как можно напрямую и вполне серьезно говорить о кризисе наук вообще, а значит, и позитивных наук, в том числе о кризисе чистой математики, точных естественных наук, которыми мы не перестаем восхищаться как образцами строгой и в высшей степени плодотворной научности? Конечно, в общем стиле их систематической теоретики и методики они обнаружили свою изменчивость. Совсем недавно они преодолели то оцепенение, которое под титулом классической физики грозило им в этом отношении как якобы классическое завершение их проверенного веками стиля. Но означает ли победоносная борьба против идеала классической физики, равно как и все еще продолжающийся спор о подлинной по смыслу форме построения чистой математики, что предшествующие физика и математика еще не были научными или что они, пусть даже отягощенные кое где неясностями и темными местами, не достигли все же в своем рабочем поле очевидных усмотрений? Разве не обязательны эти усмотрения также и для нас, избавившихся от этих неясностей? Разве теперь, вновь переносясь в установку классицистов, мы не вполне понимаем, как состоялись в ее рамках все те великие и имеющие непреходящую значимость открытия, а также множество технических изобретений, которые давали столь веское основание восхищаться  предшествующими       поколениями? Представлена ли физика Ньютоном, Планком, Эйнштейном, или, в будущем, кемлибо еще, она всегда была и остается точной наукой. Она остается таковой, даже если правы те, кто полагает, что нам никогда не дождаться, никогда не достичь абсолютного, окончательного оформления стиля, общего для построения всех теорий. Нечто подобное имеет силу, повидимому, и для другой обширной группы наук, которые мы обычно причисляем к позитивным, а именно для конкретных наук о духе, как бы ни обстояло дело с их спорной соотнесенностью с идеалом естественнонаучной точности; впрочем, такая спорность затрагивает уже и отношение биофизических, «конкретных» естественнонаучных дисциплин к дисциплинам математически  точного естествознания.   Строгий характер научности всех этих дисциплин, очевидность их теоретических достижений и неизменно убедительных успехов не подлежит сомнению. Не столь уверены мы будем, пожалуй, только в отношении психологии, насколько она претендует быть абстрактной фундаментальной наукой, дающей последнее объяснение конкретным наукам о духе. Но расценив явное отставание в методе и достижениях как особенность ее  развития, по природе более медленного, можно все же и за ней признать почти всеобщую значимость. В любом случае нельзя не заметить контраста, который «научность» этих групп наук образует с «ненаучностью» философии. Поэтому мы заранее признаём правомерным тот первый внутренний протест, который заголовок этих докладов вызовет среди ученых, уверенных в свjем методе.    § 2. Позитивистская редукция идеи науки к науке всего лишь о фактах. «Кризис» науки как утрата ее жизненной значимости  Но, быть может, при другой направленности рассмотрения, а именно, если исходить из всеобщих сетований о кризисе нашей культуры и из той роли, которая при этом приписывается наукам, нам все же представятся мотивы для того, чтобы подвергнуть научность всех наук серьезной и весьма необходимой критике, не отказываясь ради этого от первого смысла их научности, неоспоримого в том, что касается правомерности их методических достижений. Намеченное таким образом изменение направленности всего рассмотрения мы и хотим осуществить на деле. При ступив к этому, мы вскоре поймем, что спорность, которой психология больна не только в наши дни, но уже на протяжении нескольких столетий,— свойственное ей состояние «кризиса» — имеет центральное значение для появления загадочных,  неразрешимых    неясностей  в современных, даже математических, науках, а вместе с тем и для возникновения особых мировых загадок, которых не знали более ранние времена. Все они приводят как раз к загадке субъективности и потому неразрывно связаны с загадкой психоло гической тематики и метода. Таково лишь первое указание на более глубокий смысл намерения, содержащегося в этих докладах. Мы станем исходить из того поворота во всеобщей оценке наук, который произошел на пороге текущего столетия. Он касается не их научности, а того, чтó они, чтó наука вообще означала и может означать для человеческого вотбытия [Dasein]. Исключительность, с которой во второй половине XIX века все мировоззрение современного человека стало определяться позитивными науками и дало себя ослепить достигнутым благодаря им «prosperity», знаменовала равнодушное отстранение от тех вопросов, которые имеют решающую важность для подлинного человечества. Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах. Переворот в публичной оценке стал в особенности неизбежен после войны и породил, как мы знаем, прямо таки враждебную настроенность среди молодого поколения. Эта наука, говорят нам, ничем не может нам помочь в наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает как раз те вопросы, которые являются животрепещущими для человека, подверженного     в наши злосчастные  времена крайне судьбоносным превратностям: вопросы о смысле или бессмысленности всего этого человеческого вотбытия. Разве в силу своей всеобщности и необходимости для всех людей они не требуют также и всеобщего осмысления и ответа, основанного на усмотрении разума? В конце концов, они затрагивают человека как существо, свободно определяющее себя в своем отношении к окружающему человеческому и внечеловеческому миру, свободное в своих возможностях придавать себе и окружающему миру разумную форму. Что может наука сказать о разуме и неразумии [Unvernunft], что может она сказать о нас, людях, как субъектах этой свободы? Наука всего лишь о телах, разумеется, ничего, ведь она абстрагируется от всего субъективного. Что касается, с другой стороны, наук о духе, где человек во всех специальных и общих дисциплинах  рассматривается все же в его духовном вотбытии и, стало быть, в горизонте его историчности, то их строгая научность требует, как говорят, чтобы исследователь тщательно исключал все оценочные позиции, все вопросы о разуме и неразумии тематически рассматриваемого     человечество и произведений его культуры. Научная, объективная истина есть исключительно установление того, чем фактически является мир, как физический, так и духовный. Но может ли мир и человеческое вотбытие в нем обладать поистине каким либо смыслом, если науки признают истинным только то, что может быть таким способом объективно установлено, если история может научить только одному — тому, что все формы духовного мира, все когда-либо составлявшие опору человека жизненные   связи, идеалы и нормы возникают  и вновь исчезают, подобно набегающим волнам, что так было всегда и будет впредь, что разум вновь и вновь будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние — мукой? Можем ли мы смириться с этим, можем ли мы жить в этом мире, где историческое свершение представляет собой не что иное, как непрерывное чередование напрасных порывов и горьких разочарований?   § 3. Обоснование автономии европейского человечества с новой концепцией идеи философии в эпоху Ренессанса Не всегда дело обстояло так, что свое требование строгой обоснованности истины наука понимала в смысле той объективности, которая методически господствует в наших позитивных науках и, выходя в своем воздействии далеко за их пределы, создает опору философскому и мировоззренческому позитивизму и способствует его повсеместному распространению. Не всегда специфически человеческие вопросы изгонялись из царства науки, а их внутренняя связь со всеми науками, даже с теми, в коих (как, например, в естественных) темой является не человек, оставалась без внимания. До тех пор, пока дело еще обстояло иначе, наука могла притязать на свое значение для европейского человечества, принимающего совершенно новый облик со времен Ренессанса, и даже, как нам известно, на ведущее значение в формировании этого нового облика. Почему она утратила эту ведущую роль, почему дело дошло до существенной перемены, до позитивистского ограничения идеи науки,— понять это соразмерно более глубоким мотивам важно для замысла этих докладов. Как известно, в эпоху Ренессанса европейское человечество совершает в самом себе революционный переворот. Оно обращается против своего прежнего, средневекового способа вотбытия, оно обесценивает этот способ и хочет свободно сформировать свой новый облик. Свой удивительный прообраз оно находит в античном человечестве. Его способу вотбытия оно и стремится подражать. Что схватывается им в античном человеке как существенное? После некоторых колебаний — не что иное как «философская» форма вотбытия, состоящая в том, чтобы из чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для себя самого, для всей своей жизни. Теоретическая философия есть первое. Нужно перейти к более высокому уровню рассмотрения мира, свободному от связей с мифом и с традицией вообще, к универсальному познанию мира и человека, абсолютно лишенному предрассудков, в самом мире познающему, в конце концов, внутренне присущий ему разум и телеологию и его высший принцип — Бога. Как теория, философия делает свободным не только исследователя, но всякого философски образованного человека. За теоретической автономией следует практическая. В идеале, который руководит Ренессансом, античный человек есть человек, формирующий себя в усмотрении свободного разума. Для обновленного «платонизма» это означает, что не только себя самого, в этическом смысле, но весь окружающий    человека мир, политическое, социальное  вотбытие  человечества  нужно заново сформировать из свободного разума, из усмотрений универсальной философии. Соразмерно этому античному прообразу, утверждающемуся поначалу среди одиночек и в узких кругах, должна вновь возникнуть теоретическая философия — не перенятая в слепом следовании традиции, а возникающая заново на основе своего собственного исследования и критики. Упор здесь нужно сделать на том, что перешедшая от древних идея философии   не есть привычное   для нас школьное понятие, охватывающее лишь группу дисциплин; хотя она довольно существенно меняется уже вскоре после того, как была перенята, все же в первые века Нового времени она формально удерживает смысл одной всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего. Науки во множественном числе, все те, которые еще предстоит когда либо обосновать, и те, что уже находятся в работе, суть лишь несамостоятельные      ветви Единой  Философии. В дерзком, даже чрезмерном превознесении смысла универсальности, начинающемся уже у Декарта, эта новая философия стремится не менее как к тому, чтобы со строгой научностью охватить все вопросы, которые вообще имеют смысл, в единстве теоретической системы, с помощью основанной на аподиктических усмотрениях методики и при бесконечном, но рационально упорядоченном прогрессе исследования. Единственное, возводимое от поколения к поколению   и возрастающее   до бесконечности    строение окончательных,     теоретически   взаимосвязанных      истин должно было, таким образом, дать ответ на все мыслимые проблемы — проблемы фактов и разума, временности и вечности. Таким образом, в историческом   аспекте позитивистское понятие науки в наше время является остаточным понятием [Restbegriff]. Из него выпали все те вопросы, которые прежде включались то в более узкое, то в более широкое понятие метафизики, и среди них все вопросы, которые недостаточно ясно именуются «высшими и последними». При точном рассмотрении они, как и вообще все исключенные вопросы, обнаруживают свое нерасторжимое единство в том, что явно или имплицитно, в своем смысле, содержат в себе проблемы разума — разума во всех его особых формах. В явном выражении разум является темой дисциплин о познании (а именно об истинном и подлинном, разумном  познании),  об истинной и подлинной оценке (подлинные  ценности как ценности разума), об этическом поступке (истинно добрый поступок, действие из практического разума); при этом «разум» выступает как титульное обозначение «абсолютных», «вечных», «надвременных», «безусловно» значимых идей и идеалов. Если человек становится «метафизической», специфически философской проблемой, то вопрос ставится о нем как о разум ном существе, а если встает вопрос о его истории, то дело идет о «смысле», о разуме в истории. Проблема Бога явно содержит в себе проблему «абсолютного» разума как телеологического    источника  всякой разумности  в мире, «смысла» мира. Естественно, что и вопрос о бессмертии — это тоже вопрос разума, равно как и вопрос о свободе. Все эти в широком смысле «метафизические», а в обычном словоупотреблении специфически философские вопросы выходят за пределы мира как универсума голых фактов. Они превосходят его именно как вопросы, в смысле которых заключена идея разума. И все они претендуют на более высокое достоинство  по сравнению  с вопросами  о фактах, которые и в порядке вопрошания располагаются уровнем ниже. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию. Уже в античной идее философии, единство которой состоит в неразрывном    единстве всего бытия, предполагался и осмысленный порядок бытия, а следовательно и бытийных проблем. Сообразно этому метафизике, науке о высших и последних вопросах, подобало достоинство царицы наук, чей дух только и сообщал последний смысл всем познаниям, достигнутым в остальных науках. Обновляющаяся      философия       переняла и эту черту, она даже верила в то, что ею  был открыт истинный универсальный метод, с помощью которого могла быть построена такая систематическая философия, достигающая в метафизике своей высшей точки, и притом построена всерьез, как philosophia perennis . Отсюда нам становится понятен тот порыв, который воодушевлял все научные предприятия, в том числе и на более низкой ступени фактических   наук, порыв, который в XVIII столетии, что само себя называло философским, вдохновлял все более широкие круги современников на занятия философией и всеми частными науками как ее ответвлениями. Отсюда то пылкое стремление к образованию, то рвение в философском реформировании системы воспитания  и всех форм социального  и политического вотбытия человечества, которое внушает такое почтение к этому часто поносимому веку Просвещения. Непреходящим свидетельством этого духа остается для нас величественный гимн «К радости», созданный Шиллером и Бетховеном. Ныне мы лишь со скорбным чувством можем внимать этому гимну. Нельзя и представить себе что либо более контрастирующее с нашей сегодняшней ситуацией.   § 4. Несостоятельность поначалу успешно развивавшейся новой науки и непроясненный мотив этой несостоятельности Если же новое человечество, воодушевленное и окрыленное этим высоким духом, оказалось несостоятельным, то это могло произойти лишь потому, что оно утратило питавшую этот порыв веру в свой идеал универсальной философии, в широту действия нового метода. Так и случилось в действительности. Оказалось, что этот метод мог привести к несомненным успехам только в позитивных науках. Иначе дело обстояло в метафизике, т. е. при рассмотрении собственно философских проблем, хотя и здесь не было недостатка в обнадеживающих и будто бы вполне удачных начинаниях. Универсальная философия, в которой эти проблемы — довольно неясным образом — были связаны с науками о фактах, принимала вид внушительных, но, к сожалению, не смыкающихся воедино, а сменяющих друг друга философских систем. Пусть в XVIII столетии еще можно было сохранять убеждение, что удастся прийти к единению, от поколения к поколению возводя теоретическое здание, потрясти которое не сможет никакая критика, как это бесспорно и ко всеобщему восхищению произошло в позитивных науках,— надолго это убеждение не могло удержаться. Вера в философский и методический идеал, направлявший движения с начала Нового времени, начала колебаться; и не только в силу внешнего мотива, не потому, что контраст между постоянными неудачами метафизики и неуклонным, все более мощным наплывом теоретических и практических успехов позитивных наук возрос необычайно. Все это производило впечатление на стороннего наблюдателя, а также воздействовало на ученых, которые по мере специализации позитивных наук все более удалялись от философии как специалисты. Но и среди исследователей, исполненных духа философии и потому сосредоточивших свой интерес на высших вопросах метафизики, установилось все более  отчетливое ощущение несостоятельности, выраставшее у них из наиболее глубоких, хотя и совершенно непроясненных мотивов и заставлявшее их все громче протестовать против прочно укоренившихся, само собой разумеющихся моментов правящего идеала. Наступает долгий, начавшийся  с Юма и Канта и продолжающийся до наших дней, период страстной борьбы за ясное уразумение истинных оснований этой вековой несостоятельности; борьбы, которая, конечно же, разыгрывалась в умах весьма немногих званных и избранных, в то время как прочая масса быстро находила и продолжает находить формулировки, коими можно успокоить себя и своих читателей.              § 5. Идеал универсальной философии и процесс его внутреннего разложения Неизбежным    следствием  был своеобразный   поворот всего мышления. Философия сделалась проблемой для самой себя, и прежде всего, разумеется, в виде вопроса о возможности метафизики, что, в соответствии со сказанным  выше, имплицитно затрагивало смысл и возможность всей проблематики разума. Что касается позитивных наук, то они поначалу оставались неприступными. И все же проблема возможной метафизики eo ipso включала в себя и проблему возможности наук о фактах, ведь именно в неразрывном единстве философии последние обретали свой соотносительный смысл, свой смысл в качестве истин для отдельных областей сущего. Можно ли разделить разум и сущее там, где познающий разум определяет, чтó есть сущее? Этого вопроса достаточно, чтобы заранее, намеком, дать понять, что весь исторический процесс протекает в весьма примечательном виде, который открывается только благодаря выявлению скрытой внутренней мотивации, а не в виде плавного развития, не в виде непрерывного накопления непреходящих духовных завоеваний или объясняемого случайными историческими ситуациями превращения духовных форм, понятий, теорий и систем. Определенный идеал универсальной философии и соответствующего ей метода составляет начало в качестве, так сказать, изначального учреждения [Urstiftung] философского Нового времени и всех линий его развития. Однако вместо того чтобы воплотиться на деле, этот идеал претерпевает внутреннее разложение. В противоположность попыткам его дальнейшего проведения,  обновления   и упрочения,  это разложение служит мотивом революционных, и притом более или менее радикальных    новообразований.     Теперь внутренней движущей силой всех исторических движений в философии становится  собственно проблема подлинного идеала универсальной философии и ее подлинного метода. Но это означает, что сообразно тому смыслу, в котором науки Нового времени были некогда обоснованы как ветви философии и который они потом долго носили в себе, все они оказались, в конце концов, охвачены своеобразным, производившим все более загадочное впечатление кризисом. Этот кризис не затрагивает область специальных наук в том, что касается их теоретических и практических успехов, и все же основательно потрясает весь смысл их истинности. При этом речь идет не о какой либо особой культурной форме, «науке» или «философии», свойственной европейскому человечеству  наряду с другими. Ведь, согласно вышеизложенному, изначальное учреждение новой философии   есть изначальное   учреждение  европейского человечества Нового времени, и притом как такого человечества, которое, в противоположность прежнему, средневековому и античному, хочет достичь радикального обновления посредством своей новой философии и только посредством нее. Поэтому кризис философии знаменует собой и кризис всех нововременных наук как звеньев философской универсальности, некий поначалу скрытый, а затем все явственнее проступающий кризис самогó европейского человечества в совокупной осмысленности его культурной жизни, в его совокупной «экзистенции». Скепсис в отношении возможности метафизики, крушение веры в универсальную философию, способную дать руководство новому человеку, говорит именно о крушении веры в «разум», понятый в том смысле, в каком в древности «эпистеме» противопоставлялось «докса». Только разум в конечном счете придает всему, что считают сущим, всем вещам, ценностям, целям их смысл, а именно их нормативную соотнесенность с тем, что со времени начала философии обозначается словом «истина» — истина по себе — и коррелятивным ему словом «сущее» — Øntws Øn.1 Вместе с тем пропадает также и вера в «абсолютный» разум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл истории, смысл человечества, в его свободу, понимаемую как способность человека придавать разумный смысл своему индивидуальному и всеобщему человеческому вотбытию. Если человек утрачивает эту веру, то это означает, что он утрачивает веру «в самого себя», в свое собственное истинное бытие, которым он не обладает всегда, уже в силу очевидности «я есмь», но обладает и может обладать лишь в борьбе за свою истину, за то, чтобы самому сделаться истинным. Истинное  бытие всюду составляет идеальную цель, задачу, возложенную на «эпистеме», на «разум», в противоположность      всего лишь   мнимому  бытию, представляющемуся в «докса» бесспорным и «само собой разу меющимся». В сущности, каждому знакомо это различие, связанное с его истинной и подлинной человечностью, по скольку и понимание истины как цели, как задачи, не чуждо нам уже в повседневности, пусть даже здесь лишь в разрозненном и относительном виде. Но философия оставляет позади этот предварительный образ (как в первом оригинальном акте изначального учреждения это сделала античная философия), обретая всеохватывающую идею универсального  познания, направленного      на всю совокупность сущего, и полагая ее себе как свою задачу. Между тем именно при попытке выполнить эту задачу — и это ощущается уже в противоборстве древних систем — ее наивный и само собой разумеющийся характер становится все менее разумеющимся.     История  философии,   рассматриваемая изнутри, все более приобретает характер борьбы за вотбытие — борьбы, которую философия, с наивной верой в разум отдавая все силы выполнению своей задачи, ведет с отрицающим или эмпирически обесценивающим ее скепсисом. Последний все время придает значимость фактически переживаемому    миру, миру действительного    опыта, как миру, в котором нельзя найти ни разума, ни его идей. Сам же разум и его «сущее» — разум как придающий из себя смысл сущему миру и, если посмотреть с противоположной стороны, мир как сущий из разума — становятся все более загадочными, до тех пор пока осознанно выступившая мировая проблема глубочайшей сущностной связи между разумом и сущим вообще, эта загадка всех загадок, не становится, наконец, собственной темой философии. Мы интересуемся здесь только философским Новым временем. Но оно не является всего лишь фрагментом только что охарактеризованного величайшего исторического феномена — борьбы человечества за понимание им самого себя (ибо все остальное заключено в этом выражении). Поскольку философия заново учреждается в это время как наделенная новой универсальной задачей и, в то же время, смыслом возрождения древней философии, оно, скорее, оказывается сразу и неким повторением, и неким универсальным смысловым превращением. При этом оно считает своим призванием положить начало новому времени, сохраняя полную уверенность в своей идее философии и истинного метода, и будучи уверенным также в том, что благодаря радикализму своего нового начинания оно преодолело всякую прежнюю наивность и тем самым всякий скепсис. Но поскольку неприметно для себя оно обременено своей собственной наивностью, его судьба состоит в том, чтобы на пути постепенного саморазоблачения, мотивы которого возникают в новой борьбе, искать прежде всего окончательную идею философии, ее истинную тему, ее истинный метод, чтобы прежде всего обнаружить и привести на путь разрешения подлинные мировые загадки. Нам, современным людям, сформировавшимся в ходе этого развития, грозит величайшая опасность утонуть во всемирном потопе скепсиса и упустить тем самым свою собственную истину. Размышляя посреди этого бедствия, мы обращаем взоры назад, к истории нашего нынешнего человечества. Понять самих себя и, следовательно, обрести внутреннюю   опору мы сможем только прояснив смысл единства истории, с самого начала присущий ей вместе со вновь учрежденной задачей, выступающей как движущая сила философских начинаний.  

История философии нового времени как борьба за человеческий смысл

Если поразмыслить о влиянии развития философ­ских идей на все человечество (даже не мыслящее философски), то следует сказать:

Внутреннее понимание побуждений философии нового времени, начиная с Декарта и кончая наши­ми днями, при всей своей противоречивости все же единых, впервые достигается лишь при постижении современности. Подлинная единственно значимая борьба, характерная для нашего времени, - это борьба между уже распавшимся человечеством и че­ловечеством, еще стоящим на твердой почве и борю­щимся за эту почву или за обретение новой почвы. Эта духовная борьба европейского человечества раз­вертывается как борьба различных философий, а именно борьба между скептической философией (скорее нефилософией, поскольку от философии в ней сохранилось лишь название, а не задача) и дей­ствительной философией, еще живой в наши дни. Ее жизненность состоит в том, что она борется за свой истинный и подлинный смысл и тем самым за смысл подлинного человечества. Привести латентный ра­зум к самопознанию своих возможностей и тем самым прояснить возможность метафизики как истинную возможность - таков единственный путь действительного осуществления метафизики или уни­версальной философии. Лишь после этого можно решать: обрело ли европейское человечество вместе с возникновением греческой философии некую цель - стремление быть человечеством, исходя из философского разума и быть лишь таковым? Или же человечество находится в бесконечном движении от патентного разума к обнаружению разума, в беско­нечном стремлении к самонормированию себя с помощью человеческих по своему характеру истин? Или эта цель - реальная историческая иллюзия, не­чаянно обретенная каким-то народом, сосуществу­ющим вместе с другими народами в кругу определен­ных исторических событий? Или же, напротив, энтелехия, впервые проявившаяся в греческом наро­де, по своей сути уже заключена в человечестве, как таковом? Поскольку по своей сути человечество - это человеческое бытие, объединяющее различные поколения людей и связующее их социально, а сам человек - это разумное существо (animal rationale), постольку и человечество, коль скоро вся человеч­ность - это разумная человечность, - разумно не­зависимо от того, ориентировано ли оно латентно на разум или же явно на энтелехию, которая пости­гает саму себя, становится открытой для себя и со­знательно руководит человеческим становлением. В таком случае философия и наука были бы истори­ческим движением откровения универсального ра­зума, свойственного человечеству, как таковому.

Это было бы действительно так, если бы незавершив­шееся и сегодня движение оказалось бы движением эн­телехии, оказывающей чистое воздействие на этот про­цесс, или же, если бы разум явил бы себя при своем полном осознании и в адекватной своей сущности фор­ме, т.е. раскрыл бы себя в форме универсальной и само­нормирующейся философии, развивающейся благодаря последовательному аподиктическому постижению и аподиктическому методу. Лишь тогда можно было бы решить, несет ли европейское человечество в самом себе абсолютную идею, есть ли оно эмпирически фиксируе­мый антропологический тип, подобно тому, каким яв­ляются жители Китая или Индии; в этом случае не представляет ли собой европеизация других народов свидетельство абсолютного смысла, входящего в смысл мира и далекого от исторической бессмысленности?

Теперь мы уже знаем, что и рационализм XVIII в., и тот способ, которым он пытался найти почву для евро­пейского человечества, были наивными. Но не отбро­шен ли вместе с этим наивным и даже нелепым ра­ционализмом подлинный смысл рационализма? Как уживается с этой наивностью и бессмысленностью са­мое серьезное просвещение, а с рационализмом - пре­возносимый и наглый иррационализм? Если внима­тельно отнестись к нему, может ли он убедить нас - людей разумно обсуждающих и обосновывающих свои рассуждения? Не есть ли иррациональность - следствие бездушной и скверной рациональности, еще более скверной, чем прежний рационализм? Нельзя ли назвать разум, уклоняющийся от борьбы за прояснение пре­дельных данностей (Vorgegebenheiten) и от выдвижения предельных и подлинно рациональных целей, «лени­вым разумом»?

Сказанного пока достаточно, и я пойду вперед для того, чтобы показать громадную значимость прояс­нения глубинных мотивов кризиса, в котором уже давно находятся философия и наука нового времени и который усиливается в наши дни.


Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 236; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:






Мы поможем в написании ваших работ!