Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм 3 страница

¹ См. следующий параграф.

² См. следующий параграф.

³ от assumer — брать на себя, притязать (фр.); assomption можно перевест» и как возвышение (ср. релит. — успение, т. е. возведение, восшествие). — Ред.

Я виновен, потому что я являюсь объектом. Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так как я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие моей свободы как таковой. Мазохизм является попыткой не очаровывать другого своей объективностью, но очаровывать самого себя своей объективностью-для-другого, то есть заставить другого конституировать меня в объект таким способом, чтобы я нететически постигал свою субъективность в качестве ничто в присутствии в-себе, которое я представляю в глазах другого. Он характеризуется как некоторого рода головокружение — головокружение не перед земной пропастью, но перед бездной субъективности другого.

Но махозизм является и должен быть в самом себе поражением; для того чтобы очароваться своим я-объектом, необходимо, чтобы я мог бы реализовать интуитивное восприятие этого объекта, каким он является для другого, что в принципе невозможно. Таким образом, отчужденное я, далекое от того, чтобы я мог даже начать очаровываться им, остается в принципе непостижимым. Мазохист прекрасно может ползать на коленях, показывать себя в смешных, нелепых позах, позволять использовать себя как простое неодушевленное орудие; именно для другого он будет непристойным или просто пассивным, для другого он будет принимать эти позы; для себя он навсегда осужден отдаваться им. Как раз в трансцендентности и через нее он располагается как бытие, которое нужно трансцендировать; и чем больше он будет пытаться насладиться своей объективностью, тем больше он будет переполняться сознанием своей субъективности, вплоть до тревоги. В частности, мазохист, который платит женщине, чтобы она его стегала, обращает ее в инструмент и поэтому располагается в трансцендентности по отношению к ней. Таким образом, мазохист кончает тем, что превращает другого в объект и трансцендирует его к его собственной объективности. Вспомните, например, терзания Захер-Мазоха*73*, который, чтобы сделать себя презираемым, оскорбляемым, доведенным до униженного положения, вынужден был пользоваться большой любовью, которую предлагали ему женщины, то есть действовать на них, воспринимая их как объект. Так объективность, во всяком случае, ускользала от мазохиста, и могло даже случиться и часто случалось, что, стремясь постигнуть свою объективность, он находил объективность другого, которая, вопреки его воле, высвобождала его субъективность. Мазохизм, следовательно, в принципе есть поражение. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить, если мы поймем, что мазохизм является "пороком" и что порок есть, в сущности, любовь к поражению. Но мы не можем описывать здесь структуры порока как такового. Нам достаточно отметить, что мазохизм есть постоянное усилие устранить субъективность субъекта, делая ее заново ассимилированной другим, и что это усилие сопровождается изнуряющим и восхитительным сознанием поражения, причем таким, что само это поражение, которым кончает субъект, рассматривается как его основная цель¹.

¹В терминах этого описания оно, по крайней мере, является формой эксгибиционизма, который должен быть включен в число мазохистских установок действий. Например, когда Руссо выставлялся напоказ прачкам "не непристойным объектом, но объектом смешным" — см. его "Исповедь", гл. III.

2. Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм

Поражение первой установки по отношению к другому может быть для меня поводом принять вторую. Но, по правде говоря, никакая из двух не является действительно первой; каждая из них оказывается фундаментальной реакцией на бытие-для-другого как первоначальную ситуацию. Возможно, таким образом, что через саму невозможность ассимилировать сознание другого посредством своей объектности для него, я способен свободно обратиться к другому и его рассматривать. В этом случае рассматривать взгляд другого — значит расположиться в своей собственной свободе и пытаться, опираясь на эту свободу, выступить против свободы другого. Таким образом, смысл искомого конфликта был бы в том, чтобы полностью высветить борьбу двух противостоящих свобод как свобод. Но это намерение не может быть непосредственно осуществлено, ведь, поскольку я укрепляюсь в своей свободе перед другим, я делаю из другого трансцендируемую-трансцен-дентность, то есть объект. Историю этого поражения мы сейчас и попытаемся проследить. Следует понять здесь направляющую схему; на другого, который смотрит на меня, я в свою очередь направляю взгляд. Но взгляд рассмотреть нельзя; в то время как я смотрю на взгляд, он исчезает, я вижу только глаза. В этот момент другой становится бытием, которым я владею и которое признало мою свободу. Казалось бы, что моя цель достигнута, поскольку я обладаю бытием, которое имеет ключ от моей объектности, и я могу заставить его испытать мою свободу множеством способов. Но в действительности все проваливается, так как бытие, которое остается у меня в руках, есть другой-объект. Как таковой он потерял ключ от моего бытия-объекта и владеет просто моим образом, который является не чем иным, как одним из его объективных чувств, и больше меня не касается; и если он испытывает следствия моей свободы, если я могу воздействовать на его бытие множеством способов и трансцендировать его возможности ко всем моим возможностям, то это потому, что он является объектом в мире и как таковой не в состоянии признать мою свободу. Мое разочарование полное, поскольку я старался присвоить свободу другого и поскольку я сразу замечаю, что я могу действовать на другого лишь в силу того, что эта свобода исчезла под моим взглядом. Это разочарование будет движущей силой моих последующих попыток отыскать свободу другого через объект, каков он есть для меня, и найти привилегированные действия, которые помогли бы мне присвоить эту свободу посредством полного присвоения тела другого. Эти попытки, как можно догадаться, в принципе обречены на поражение. Но возможно также, что "рассматривать взгляд" было бы моей первоначальной реакцией на мое бытие-для-другого. Это значит, что я могу при моем появлении в мире выбрать себя как рассматривающего взгляд другого и основывать свою субъективность на исчезновении субъективности другого. Именно эту установку мы назовем безразличием по отношению к другому. Речь идет тогда о слепоте по отношению к другим. Но понятие "слепоты" не должно ввести нас в заблуждение; я не подвергаюсь этой слепоте как состоянию; я есть собственная слепота в отношении других, и эта слепота включает скрытое понимание бытия-для-другого, то есть трансцендентность другого как взгляда. Это понимание я просто-напросто сам от себя пытаюсь скрыть. Я осуществляю тогда род фактического солипсизма; другие — эти формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны действовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определенными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю "людей", как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий; их свобода-объект является для меня лишь их коэффициентом враждебности"; я не представляю даже, что они могут Меня рассматривать. Несомненно, они имеют какое-то знание обо мне, но это знание меня не касается; речь идет о простых модификациях их бытия, которые не идут от них ко мне и которые запятнаны тем, что мы называем "испытываемой-субъективностью", или "субъективностью-объектом", иначе говоря, они выражают то, каковы есть они, а не каков есть я, и что они являются следствием моего действия на них. Эти "люди" оказываются функциями; служащий, компостирующий билеты, есть не что иное, как функция компостировать; официант кафе есть не что иное, как функция обслуживать посетителей. Исходя из этого, можно будет лучше использовать их в моих интересах тогда, когда я знаю их ключи, и это "ключевые-слова", которые могут запустить их механизм. Отсюда — психология "моралиста", которую дал нам французский XVII век; отсюда — эти трактаты XVIII века: "Средство достичь успеха" Бероальда де Вервиля; "Опасные связи" Лакло; "Трактат о честолюбии" Эро де Сешеля, которые дают нам практическое знание о другом и искусстве воздействовать на него. В этом состоянии слепоты я игнорирую в то же время абсолютную субъективность другого как основание моего бытия-в-себе и моего бытия-для-другого, в частности, моего "тела для другого". В определенном смысле я спокоен, я имею "наглость", то есть у меня вовсе нет сознания того, что взгляд другого может уплотнить мои возможности и мое тело; я нахожусь в состоянии, противоположном тому, которое называют скромностью. Я держусь непринужденно, я не смущен самим собой, так как я не нахожусь вовне, не чувствую себя отчужденным. Это состояние слепоты может продолжаться долго по прихоти моего фундаментального самообмана; оно может продолжаться с перерывами многие годы, всю жизнь; есть люди, которые умирают, ничего не подозревая, за исключением кратких и ужасающих озарений, что был Другой. Но даже будучи полностью погруженными в него, они не прекращают испытывать свою неполноту. И, как всякий самообман, именно она обеспечивает нам мотивы выхода из него, так как слепота по отношению к другому ведет одновременно к исчезновению всякого переживаемого восприятия моей объективности. Однако Другой как свобода и моя объективность, как я-отчужденное находятся здесь, незамеченные, нетематизированные, но данные в моем понимании мира и моего бытия в мире. Компостирующий билеты, даже если он рассматривается как чистая функция, отсылает меня через свою функцию еще к внешнему-бытию, хотя это внешнее-бытие непонятно и непостижимо. Отсюда — постоянное чувство недостатка и тревоги. Это потому, что мой фундаментальный проект по отношению к Другому, какой бы ни была установка, которую я принял, двойствен; речь идет, с одной стороны, о том, чтобы защитить себя от опасности, которая подстерегает меня в моем внешнем-бытии-в-свободе-Другого, а с другой стороны, о том, чтобы использовать Другого в конечном счете для тотализации распадающейся целостности, которой я являюсь, для закрытия открытого круга и сделать, наконец, то, чтобы я был основанием самого себя. Итак, с одной стороны, исчезновение Другого как взгляда отбрасывает меня в мою неоправдываемую субъективность и редуцирует мое бытие к этому постоянному преследуемому-преследо-ванию, к непостижимому В-себе-для-себя; без другого я постигаю в полной обнаженности эту ужасную необходимость быть свободным, которая является моей судьбой, то есть фактом, что я могу только себе поручить заботу сделаться бытием, хотя я и не выбирал быть, а был рожден. Но, с другой стороны, хотя слепота по отношению к Другому освобождает меня, по-видимому, от опасения быть под угрозой в свободе Другого, она включает, несмотря ни на что, скрытое понимание этой свободы. Она приводит меня, таким образом, к последней степени объектиности в тот самый момент, когда я могу думать о себе как об абсолютной и единственной субъективности, потому что я есть рассматриваемый, даже не имея возможности испытать, что я есть рассматриваемый, и посредством этого испытывания защитить себя от своего "рас-сматриваемого-бытия". Мной владеют, хотя я не могу повернуться к тому, кто мной владеет. В прямом испытывании Другого как взгляда я защищаю себя, испытывая Другого, и мне остается возможность преобразовать Другого в объект. Но если Другой является для меня объектом, в то время как он на меня смотрит, тогда я нахожусь в опасности, не зная этого. Таким образом, моя слепота есть беспокойство, потому что она сопровождается сознанием "взгляда блуждающего" и непостижимого, которое грозит мне отчуждением без моего ведома. Это беспокойство должно вызвать новую попытку захватить свободу Другого. Но это будет означать, что я собираюсь повернуться к Другому-объекту, который меня избегает, и пытаться использовать его как инструмент, чтобы достигнуть его свободы. Именно потому только, что я обращаюсь к объекту "Другой", я не могу требовать от него учитывать свою трансцендентность и, будучи сам в плоскости объективации Другого, я не могу даже понять, что я хочу присвоить. Таким образом, я обладаю раздражающей и противоречивой установкой в отношении этого объекта, который я рассматриваю; я не только не могу получить от него, что я хочу, но, кроме того, этот поиск вызывает исчезновение самого знания, которое касается того, что я хочу; я начинаю отчаянный поиск свободы Другого, и в пути я нахожу себя вовлеченным в поиск, который потерял свой смысл; все мои усилия возвратить смысл поиску имеют следствием только еще большую его потерю и вызывают мое удивление и тревогу, так же как при попытке снова вернуть воспоминание о сне, это воспоминание ускользает, оставляя мне расплывчатое и раздражающее впечатление полного знания без объекта; точно так же, когда я пытаюсь объяснить содержание искаженного воспоминания, само объяснение делает его исчезающим в полупрозрачности.

Моя первоначальная попытка постигнуть свободную субъективность Другого через его объективность-для-меня является сексуальным желанием. Может быть, удивятся, увидев упомянутым на уровне первичных установок, которые выявляют просто наш первоначальный способ реализовать Бытие-для-Другого, феномен, который обычно относят к "психофизиологическим реакциям". В самом деле, для большинства психологов желание, как факт сознания, находится в тесной корреляции с природой наших сексуальных органов, и только в связи с углубленным исследованием последних они могут его понять. Но так как дифференцированная структура тела (млекопитающее, живородящее и т. д.) и, следовательно, особая структура половых органов (матка, каналы, яичники и т. д.) находятся в сфере абсолютной случайности и совсем не принадлежат к онтологии "сознания" или "Dasein", то это, вероятно, касается также и сексуального желания. Поскольку знание о половых органах является случайной и особой информацией о нашем теле, то и желание, которое им соответствует, было бы случайной модальностью нашей псхической жизни, то есть оно может быть описано только на уровне эмпирической психологии, опирающейся на биологию. Именно это достаточно ясно показывает термин "половой инстинкт", который сохраняют за желанием и всеми психическими структурами, связанными с ним. Это понятие инстинкта всегда в действительности обозначает случайные образования психической жизни, которые имеют двойной характер: они соизмеримы со всей длительностью этой жизни или, во всяком случае, не проистекают из нашей "истории" и вместе с тем не могут быть дедуцированы, исходя из самой сущности психики. Как раз поэтому экзистенциальные философы не думали, что должны заниматься сексуальностью. Хайдеггер, в частности, не делает никакого на нее намека в своей экзистенциальной аналитике, так что его "Dasein" кажется нам бесполым. И, без сомнения, можно полагать, что разделение на "мужское" или "женское" как раз является случайностью для "человеческой реальности"; можно также сказать, что проблема полового различия ничего общего не имеет с проблемой существования (Existenz), поскольку мужчина, как и женщина, "существует" — ни больше ни меньше.

Эти основания не являются абсолютно убедительными. То, что половое различие — это сфера фактичности, мы, в крайнем случае, примем. Но должно ли это означать, что "Для-себя" обладает сексуальностью "случайно" через простую случайность иметь такое-то тело? Можем ли мы допустить, чтобы это громадное дело, которым является сексуальная жизнь, было бы лишь добавочным в человеческом существовании? На первый взгляд кажется, однако, что сексуальное желание и его противоположность — сексуальное отвращение являются фундаментальными структурами бытия-для-другого. Очевидно, что, если сексуальность имеет свой источник в поле, как физиологическом и случайном определении человека, она не может быть необходимой в бытии Для-Другого. Но не имеют ли права спросить: не является ли случайно это проблемой того же порядка, что и проблема, с которой мы встретились в связи с ощущениями и органами чувств? Человек, говорят, является сексуальным бытием, потому что он обладает полом. А если бы было наоборот? Если пол был бы только инструментом и образом фундаментальной сексуальности? Не обладает ли человек полом только потому, что он первоначально и фундаментально есть сексуальное бытие, как бытие, которое существует в мире в связи с другими людьми? Детская сексуальность предшествует физиологическому созреванию половых органов; евнухи не прекращают тем не менее испытывать сексуальное желание. Это относится и к старикам. Факт возможности располагать половым органом, способным оплодотворить и вызвать наслаждение, представляет только одну фазу и один аспект нашей сексуальной жизни. Существует модус сексуальности "с возможностью удовлетворения", и сформированный пол представляет и конкретизирует эту возможность. Но существуют другие модусы сексуальности по типу неудовлетворенности, и, если учитывать эти модальности, нужно признать, что сексуальность, проявляясь с рождения, исчезает только со смертью. Никогда, впрочем, разбухание пениса или какой-либо другой физиологический феномен не могут ни объяснить, ни вызвать сексуального желания, так же как ни сужение сосудов, ни расширение зрачков (ни просто сознание этих физиологических изменений) не смогут объяснить или вызвать страх. Здесь, как и там, хотя тело и играет значительную роль, чтобы понять, нужно обратиться к бытию-в-мире и к бы-тию-для-другого; я желаю человеческого бытия — не бытия насекомого или моллюска, и я его желаю, поскольку он и я находимся в ситуации в мире, и он является Другим для меня, и я для него Другой. Основная проблема сексуальности может, следовательно, формулироваться таким образом: является ли сексуальность случайной акциденцией, связанной с нашей физиологической природой, или она необходимая структура бытия-для-себя-для-другого? В силу того что вопрос может формулироваться в этих понятиях, для ответа на него нужно обратиться к онтологии. Более того, онтология может решить этот вопрос, только если постарается определить и фиксировать значение сексуального существования для Другого. Если обратиться к понятиям, с помощью которых мы описывали тело в предшествующей главе, быть сексуальным в действительности означает существовать сексуально для Другого, который сексуально существует для меня. Разумеется, этот Другой вначале для меня, как я для него, необязательно относится к другому полу, это лишь сексуальное бытие вообще. Рассматриваемое с точки зрения Для-себя это постижение сексуальности другого не может быть чисто незаинтересованным созерцанием его первичных или вторичных половых признаков. Другой не выступает вначале для меня сексуальным, потому что я заключаю по расположению его волосяного покрова, грубости рук и звука голоса, по его силе, что он относится к мужскому полу. Речь здесь идет о заключениях производных, которые относятся к первичному состоянию. Первичным восприятием сексуальности Другого, поскольку она переживается и испытывается, может быть только желание; именно желая Другого (равно как и открывая себя как неспособного его желать) или постигая его желание меня, я открываю его сексуаль-ное-бытие; и желание открывает мне одновременно мое сексуальное-бытие и его, мое тело как пол и его тело. Итак, мы подошли к тому, чтобы решить вопрос о природе и онтологическом месте пола, к исследованию желания. Чем же является желание?

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 126; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 23 24 25 26 272829 30 31 32 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!